“貴無”論的哲學價值和人文意義

青萍

摘 要：三國曹魏時期的何晏、王弼提出的“貴無”論已進入對人性和個體的討論，導引出一種合乎自然人性的自然生活態度。與此相應的“言”“意”之爭，則使魏晉時代知識階層作為“人”和“士”的主體意識悄然形成。后來“竹林”中人又對名教與自然的關系展開深入論辯，以嵇康“越名教而任自然”之說最得人心?！百F無”論促成了魏晉之際以建立理想人格、爭取精神自由和超越為目標、為實踐的人文主義大波的興起。

關健詞：“貴無”論；生活價值觀；得意忘言；越名教而任自然

玄學是魏晉時期的主要哲學思潮，它主要是用老莊思想來糅合儒家經義，以代替衰微的兩漢經學。玄學家大都是當時的名士，其以出身門第、容貌儀止與虛無玄遠的清談（一作清言，又稱玄言、玄談、談玄）相標榜，成為一時風氣。這種風氣始自曹魏何晏、王弼而貫穿于兩晉南北朝。何晏與王弼以及夏侯玄等主要活動于魏齊王曹芳正始年間（公元240年—249年），一起開創玄學清談之風，世稱“正始之音”。

一、“貴無”論導引出合理的生活價值觀

何晏（？—249），魏國南陽宛縣（今河南南陽市）人，是東漢靈帝時國舅何進的孫子，才貌出眾，學識淵博，官至尚書要職，并娶曹魏公主為妻。他性格豪放，自我感覺良好，生活奢侈，還要經常傅粉化妝，美容修飾，行走間常自顧自憐。他在學術上的建樹是《道德論》《無名論》《無為論》和《論語集解》等著作。史稱他“好老狂言”，“善談易老”，上承西漢揚雄《太玄》，遠紹先秦老、莊“玄之又玄”而開魏晉玄學。

王弼（226—249），魏國山陽（今河南焦作市）人，從小聰明異常，十幾歲就能解析深奧的《老子》；擅長辯論，思維敏捷。著作有《老子注》《老子指略》《周易略例》和《論語釋疑》等。

何晏、王弼的玄學核心是“貴無論”，這是他們關于對宇宙本源認識論的核心命題。在他們看來，“無”是一種超越一切物質世界的虛靜本體。實際上，他們的“無”，就是老、莊的“道”或“玄”，也相當于《老子》第四十章里的“無”。那里面說：“天下萬物生于有，有生于無”。何晏在《無為論》中闡述道；

天地萬物，皆以無為本。無也者，開物成務，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。

在何晏看來，超越物質而先天存在的“無”，不但是化育生成萬物的根本，更重要的還是人生哲學的基礎。所以，人們應當以“無”或“無為”為上，無條件地效仿它、遵循它，做事方能合理而獲得理想的結果。如果統治者遵守“無為”，就可以成功地治理天下；一般民眾信守“無為”，當然就會接受現實的一切而不致犯上作亂，遭遇不測。成功地把握“無”并運用它，就可以化解一切矛盾沖突，成就大業。這樣的觀點，與老、莊的“自然無為”論，并無什么差異。在這一點上，倒是王弼有所前進，有所發展。他在 《論語釋疑》中說：

道者何？無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象。

這段話意在說明，“無”雖然未曾存在過，但存在中的“有”卻是由它生出。這樣一來，“無”就成為“有”之本，而“有”乃“無”之末；因此，“無”便為世間一切“有”提供了其賴以存在的根本基礎。很明顯，王弼的闡發為老、莊的“自然無為”論補充了合理前提；同時，也將老、莊的“無”“道”“玄”三個核心概念直接聯系起來，形成一個一目了然的同等式。王弼還在《老子指略》中說：

夫物之所生功之所成，必生乎無形，由乎無名。無形無名，萬物之宗也。

在這里，王弼認為，“道”和“無”是萬物的“宗主”，是萬物賴以存在的本體和原則。它們不是某種具體事物，而是萬物的抽象，是萬物的一般。一般就是“道”或“無”；萬物是“有”，是個別。這樣，王弼就超越了包括老子在內的先秦至秦漢的宇宙結構論的話題而向宇宙本體論（即關于宇宙、社會、人類本質或本體的討論）遞進，從而跨入哲學本體論的范疇，進入對人性和個體的討論，對人的存在方式的討論。這是王弼對中國哲學史的一個貢獻。當然，也必須承認，對于一生以研究老、莊為樂趣的王弼來說，他開出的哲學思路仍然遵循著老、莊的“追求簡易與根本”的方法。是老、莊之學給了他及其他魏晉玄學家尋找自我、解析人生的鑰匙。正如王弼在《周易注》中所感嘆的：“天下之理，莫不由易簡而各得其方位也?！薄案鞯闷浞轿弧保@包括自然、社會和人生，它們都是在“無”這個“天下萬物之本”的安排下獲得各自的位置。

當王弼、何晏亮出“貴無”論之后，吸引來一大批厭惡經學章句、神學讖緯的學者向老、莊靠攏并參加關于“有”、“無”的討論。譬如裴徽就求教于王弼，荀彧與荀粲也展開了激烈論辯。蜀中的秦宓則“自比于巢、許、四皓”而自言“安身為樂，無憂為福，處空虛之名，居不靈之龜，知我者希，則我貴矣！”[1]

“貴無”論之所以成為魏、晉玄學的一個核心點，成為魏晉人學的一個閃光點，不僅在于它適應了漢末清議以后知識分子集體理想主義普遍轉向個人理想主義，追尋個體心靈超越與精神自我釋放的步伐；還在于它導引出一個合理的生活價值觀，即與“無”相一致的、合乎自然人性（人的本色形態）的混沌、質樸的自然生活態度。而這是同與“有”相應的、合于社會人性卻是爾虞我詐的社會生活截然相反的。以個體獨立和精神自由為底蘊的魏晉風度就是這樣顯現于世的。

二、“言”“意”討論催生出士的主體意識

當建立起以“無”為本的哲學本體論后，何晏、王弼等又在認識論上乘勢提出新理論。何晏在《無名論》中說：“夫道者，惟無所有者也”，“道本無名”，就是說，作為天地萬物之本的“無” （在何晏、王弼即為“道”），和世間所有實際存在都有別，是不可以用語言概念來指稱的。其潛臺詞是：言或名對意來說，是人們根據主觀需要而強加的東西，并不能反映或完全反映事物的本真狀態。

差不多同時，曹魏的另一位名士荀粲則明確發表“言不盡意”的觀點，認為“象外之意，系表之言”都是“蘊而不出”的。意即在語言概念所表達的“象”之外，還有“意”存在，而這即是語言概念所不能表達的；所以“六經雖存，固圣人之糠秕?！盵2]對此，王弼說得更為痛快。他在《周易略例·明象》里指出：

夫象者，出意者也；言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。

在這里，王弼將意、象、言的關系進行了一次梳理，即“象”（現象、表現）是表達“意”（事物真相）的工具，“言”（語言概念）是說明“象”的載體。在此基礎上，王弼闡述道，言、象其實只是一種指代符號，并不能反映或代表事物的本真形態與本真意義，“言”只是“象”之蹄（捕兔用的繩網之類），而“象”則是“意”之筌（捕魚用的竹篼之類）。王弼因此得出結論說：

然則忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。

這樣輕飄飄的一段話，就擺脫了言、象對意的羈絆而去直抉事物的本真——意（在王弼們眼中，也就是無）。末了，王弼為自己的輕松超脫而頗為快意。他借用《莊子·外物》的話并發揮道：

故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。

何晏、王弼與莊子一樣，都認識到言、象的局限性而主張放棄它，因為“意”或者“無”乃是宇宙萬物的本原、本體，是統攝萬物的“宗主”，不是具體的物象所能包容與反映、具體的語言概念所能展示和說明的。其實，《老子》也講過“道可道，非常道”（如果道可以用語言描述出來的話，那么，“道”就不是本體意義上的“道”了）的話，認為那是“玄之又玄”的東西。王弼們的“無”，也像老子的“道”一樣，被懸于虛無飄渺之中而只可意會，不可言傳；但卻給了魏晉士子、士大夫階層以無限想象的機會和空間，去盡量發揮作為人、作為士的主體能動性。順著這條思路，王弼在《老子注》等著述里提出了天道即自然，自然即無為，無為就是“順自然而行，不造不施”，而萬物則“以自然為性”的主張，試圖指引人們在現實社會條件下去探索和恢復自然人——自然的我的本真。這就是王弼們與“貴無”論相配套的“得意忘言”、“言不盡意”論的哲學意義。這一立論也因此在魏晉士子中獲得相當多數的響應。其中如嵇康還寫過《言不盡意論》（惜已亡佚），進一步拓展內涵。當然，也不乏反對者，如歐陽建就寫過 《言盡意論》，認為“形不待名而圓方已著，色不俟稱而黑白以彰”，即宇宙萬物是獨立于人的客觀存在，但語言概念卻是人們用以反映、說明客觀存在的工具。盡管如此，歐陽建也不得不無奈地承認當時思想學術界的事實，即“世之論言不盡意，由來尚矣，至乎通才達識，咸以為然?！?/p>

但是，王弼們的“貴無”論及“得意忘言”、“以自然為性”的理論在現實社會中卻受到以正名定分為主旨的禮教即“名教”的阻滯。因為那時的社會秩序、人性關系自有一套由來已久的浸淫著儒家“三綱”“五常”道德倫理的法律、法規及習俗來掌控與維持。王弼們要順自然之性去自由地抒發個性（體現出道家性情），就必然要過“名教”這一關。先是何晏出來調停儒、道間的矛盾。他在《論語集解》注釋《雍也》中的顏回“不遷怒，不貳過”時說：“凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過分。遷者，移也。怒當其理，不移易也?！彼衷谧⑨尅蹲雍薄窌r說，關于“毋意”，應是“以道為度”；關于“毋我”，應是“述古不自作，處群萃而不自異，惟道是從，故不有其身”。何晏的意思是說，儒家所謂的圣人、賢人，并非不食人間煙火，他們和平常人一樣是有情有欲的；只是這種情欲是有控制、有分寸的，不會超過限度，是“以情從理”，“不以物累”的。

不過，王弼卻不盡然同意何晏的觀點，他發表了一番在玄學史上極其重要的言論：

圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則，圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。[3]

在王弼看來，既然“圣人”是人而不是神，那他當然就具有一切人都有的生理特征和心理需要；然而，正因為他是“圣人”，那么他的心理調節能力就必定會勝過普通人。這樣來看，儒家的圣人實際是既同于常人（具有五情）而又異于常人（茂于神明）的理想人格的化身，是可望并只要通過完善自身便可即的對象了。于是，王弼就將儒、道兩家關于圣人的形象描繪、糅合在一起了，并將它視作當時士子所追求的理想人格的范本。由此我們又可看出魏晉時代知識階層作為“人”和“士”的主體意識已在悄然形成。

我們說王弼的上述言論在玄學史上極為重要，還不僅限這層意義。更為要緊的是，王弼指出了圣人的感情或性情乃“應物而無累于物者也”，即是說，圣人的性情均出自自然（出自天性，出自人的本真），不受外物包括名教的束縛。這樣一來，王弼在“自然”與“名教”之間，便自然而然地導出了先“自然”后“名教”的時間順序和價值順序，從而提出了“名教出于自然”的觀點。這一觀點，貫穿于他的《老子注》里。例如他在注釋“始制有名”時說：“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑?！痹谶@里，王弼已然消除了名教與自然的對立因素，而把名教看成是自然的產物。在《老子注》里，王弼在肯定了“禮教”規范、穩定社會秩序的作用后，又提醒人們說，“禮教”是人類“不能無為”以后的產物，并非宇宙萬物包括人的自然本性。“禮者，忠信之薄而亂之首也。”王弼的“名教出于自然”的觀點，既打通了儒、道間的間壁（老子是主張“棄圣絕智”，強調“自然無為”的），又高揚起“道法自然”的旗幟，將更多的士子聚攏于這桿旗幟之下。

三、嵇康“越名教而任自然”說

后來“竹林七賢”中的阮籍，受何晏、王弼的影響，寫了《達莊論》、《通老論》和《通易論》等以道釋儒、“敘無為之貴”、張揚“道法自然”的著作。他的自然觀十分明確，即天地、萬物和自然的存在與發生都有著自身的規律，而天地、萬物、自然是一體的；至于名教與自然，則是可以協調好的。在此基礎上，他在《通易論》里提出了“名教本于自然”的見解，說“圣人明于天人之理，達于自然之分”；而“天人之理”“自然之分”只在《莊子》的遠古真人那里才最純粹，最本真。阮籍的《大人先生傳》說：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道成，變化散聚，不常其形”，表達出他對莊子提倡的思想人格的向慕。

嵇康則將王弼“名教出于自然”與阮籍“名教本于自然”論更推進了一步，提出“越名教而任自然”的主張。他在《釋私論》中寫道：

夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。

在這里，嵇康表明了他厭惡“名教”的立場，要求回到自然；要求超越世俗功利去舒張人的自然性情，從超越中獲取本真的自我形態。

稽康在《難張遼叔自然好學論》中說：“六經以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其愿，從欲則得自然”。因此，學校是停尸房，讀經是說鬼話，六經是污穢，仁義是臭腐，經?？磿鴷寡劬?，學禮義會變成曲背。他以老莊的“自然無為”論、“自然人性”論去批判儒學、圣人和名教（禮法），高唱生命之歌而鞭撻世俗社會，令當時正提倡禮法的司馬氏集團和擁戴司馬氏的禮法之士大驚失色，惶恐不安。

嵇康還在《與山巨源絕交書》中闡述“越名教而任自然”的絕對性，即個性自由的絕對性。他說：

故堯、舜之君世，許由之巖棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊途而同致，循性而動，各附所安。故有處朝廷而不出，入山林而不返之論。

在這篇著名文章里，嵇康反復表明自己之所以拒絕為官，“入山林而不返”，乃是為了獲得自己的人格尊嚴，在“長林、本草”間去體味不受名教羈絆的真正自我。為此，怎么能夠“舍其所樂而從其所懼哉！”

與嵇康論辯的向秀則比此前的文學家邁出了更大的一步。他在《難嵇叔夜養生論》里對“自然”內涵的概括，一反老、莊以來的簡約、淳樸、恬淡、清靜和無欲、無為，認為“有生則有情，稱情則自然”，這“自然”甚至包括人們的權力欲、富貴夢及其實踐狀態。到了郭象那里，就更走到了極端。他在《莊子》之《大宗師注》里稱“所謂無為之業非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也”；又在《天道注》里說：“臣能親事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧；各當其能，則天理自然，非有為也。……故各司其任，則上下咸得，而無為之理至矣。”郭象被史家記為“好老莊”、“善清談”，是所謂莊學研究大家?？墒?，他卻在莊學的最基本點上冒犯了莊子。莊子要超脫世俗功利，復歸自然；郭象卻將包括現存不平等的社會秩序在內的世俗現象都認做“天理自然”，要人們去違心地順應它，不要反對它。很顯然，郭象已經走向魏晉玄學精神的反面；因為魏晉玄學的主流“所追求和企圖樹立的是一種富有情感而獨立自足，絕對自由和無限超越的人格本體”。[4]

何宴、王弼的“貴無”論多取《老子》，阮籍、嵇康的“自然”論則多學《莊子》，因此后人視何、王之論為老學，阮、嵇之論為莊學。而“無”這條玄學主線則把這四位玄學先鋒、主將先后連接起來，在魏晉之際掀起以建立理想人格、爭取精神自由和超越為目標、為實踐的人文主義大波（以“竹林七賢”為主角的所謂“竹林之放”風尚是其標桿）。到了向秀、郭象那里（郭是反對“貴無”論的），這種目標則開始走向模糊，繼而轉向；這種實踐也開始異化，并最終與世俗功利擁抱在一起，造成西晉前期為人詬病的“元康之放”（一種打著老莊及何、王“貴無”論旗號的偽人性、偽自然的縱欲主義思潮）。

注釋：

[1]《三國志》卷三十八《蜀書·許麋孫簡伊秦傳》。

[2]何邵：《荀粲傳》，載《全晉文》卷十八。

[3]何邵：《王弼傳》，載《全晉文》卷十八。

[4]李澤厚：《中國思想史論》上冊，安徽文藝出版社1999年版，第200頁。