論道德動機的自我性

范曉光

[摘要]作為道德行動的一類理由，自我指向性的道德動機具有其特殊的意蘊與復雜性。雖然道德動機的自我性有著不同意義、不同程度的指向，但若作為一個道德準則仍面臨著來自普遍立法和道德價值上的質疑。道德上的自我沉溺與利已主義從各自角度進一步揭示了自我指向性的道德動機所具有的復雜意蘊及其所面臨的倫理處境。作為自我指向性的道德動機有必要展開自我性的審視，在理性選擇與人性本能的對話中進行自己的選擇和言說，在道德價值和倫理生活的檢視中直面自身的合理性與限度性。

[關鍵詞]道德動機 自我性 相關理論 境遇與訴求

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2015）02-0024-08

引言

本文所要探討的是道德生活中的一種特殊現象，即在行動者進行道德選擇和道德行動時，其根本的理由和出發點在于對自我的關注，無論從其表面的道德行為來看，還是從其所聲稱的道德行動是利他的或其他的目標指向來看，在行動者內心都是基于自我指向性的。之所以說這種道德現象是特殊的，是因為它與我們一般的道德信念和道德期望有出入。在我們通常的理解中，道德行動總是具有一種超越自我、有利他人和更多人的美稱，即便沒有這些顯得美好的標簽，道德行動也總該是表里如一的，否則就可能被稱為偽善或者惡。然而，我們真的認為道德的行為與不道德的行為、品德高尚與不高尚是那么涇渭分明嗎？在這種思維邏輯下，就能武斷地做出價值善惡判斷、簡化或取消道德話語的討論嗎？在道德的多樣性和復雜性面前，我們是否已經習慣于關注道德領域中的某類集聚性問題，而忽視另外一些值得關注的問題呢？無論是從道德生活的事實本身，還是從人性本能的立場，我們似乎都不能回避對這種道德現象的認識和討論，承認并探究道德動機的多樣性才能更真實地彰顯道德理性的力量。

一、道德動機自我性的基本意蘊

道德動機總是為我們提供進行道德行動的各種理由，是催生道德行為的直接動因，它與道德行動的親近性使我們通常會在動機行動一結果的鏈條中進行很多道德問題的思考和爭辯，諸如道德的標準、道德的評價、道德的踐行等。規范倫理學中的兩大主流理論——效益主義和義務論也在這個鏈條中主導了倫理學中的眾多論爭。但我們知道，鏈條中的三要素——動機、行動和結果并非總是保持一致性和同質性，即有什么樣的動機并非就能在行動中如愿實行，更非總能達成預期結果。究其原因，除了情境因素和其他外在因素的影響之外，就在于三要素中與表面特征相反或相異的東西在起作用，它增加了道德話語真實性的辨識難度，掩飾了道德話語的客觀邏輯，并因此有可能使與道德預期有出入的道德效應受到質疑甚至指責。道德動機的自我性正是這樣一種實存的道德問題。需要指出的是，這里并沒有對其做出任何先入為主的褒貶評判，即具有自我指向性的道德動機并非一定是利己的、不道德的。對這樣一個我們回避不了的問題進行探討，可以呈現更為多樣的道德鏡像。

作為道德行動的理由，道德動機通常與心理學和行為學有著緊密聯系，道德動機的自我性問題也不例外。但由于其具有相對于道德主體而言的明確的指向性，便不能不超出心理學和行為學的范疇，而具有道德話語探討的意味了。對于道德動機的自我性而言，其明確的指向性即是道德行動者自己。這里的“自己”正是“自我性”的價值基點所在，以此基點為基礎，行動者會關注自己范圍內的重要價值要素，包括快樂、諸種形式的利益、榮譽、道德評價、自我形象的完滿、道德結果對于自己的有利預期等，當然也可能包括將道德義務和道德責任納入自身所關注的范圍之內而形成的自我指向性。這些既是道德動機自我性所確立的考量要素，也是產生道德動機自我性的不同原因。因為道德行動的自我性所指向的行動者本身只是一種較為籠統和涵蓋性的說法，它會更具體地鋪陳開來，即關乎行動者自身的以及行動者自己所在乎的方方面面的東西，這種行動者“在乎的”諸因素，在其看來就是一種價值維度上的“值得”和“應該”，即他應該如此做的理由所在。這是分析道德動機自我性的一個必不可少的價值視點。圍繞道德動機自我性所聲稱的這種客觀價值立場，我們至少可以從兩個區分的角度進一步窺視道德動機自我性的具體意蘊。

從自我性的具體指向及其性質來看，若是這種“自我性關注”的重點在于自身道德義務的履行和道德目標的達成，則是我們通常意義上所期望看到的，不妨可稱之為正向自我性；若是這種“自我性關注”的重點放在了道德行動者（包括已經實施道德行為的當事人和尚未真正實施道德行為的潛在當事人）自身上，即“我”的道德行為或即將采取行動的道德行為能否給我帶來哪些方面的利益、達到哪種層面的目的，或者“我”的道德行為只是為了一種自我形象的關注和維護而做的道德表演等，則是我們在通常意義上不太能接受的面向，可稱之為負向自我性。雖說兩種自我性之間存在巨大的張力，也與我們通常意義上的道德評價有明顯反差，但一個值得深思的問題在于，是否因道德動機在自我指向性上的截然不同，就應當使得我們對其采取確定無疑的褒貶態度，即正向自我性理應受到贊許和提倡，負向自我性則應該受到指責和質疑。并且，正向自我性成立的一個前提條件在于，行動者必須真正將道德義務和履行道德目標內化為自身的一部分，即他要具有強的道德信念，而且這種道德信念與自我性關照必須是統一的。但從現實來看，這樣一種很高的道德要求和道德理想反而凸顯出這個前提條件的脆弱和不切實際。

從自我性的絕對與相對意義來看，一種是完全意義上的自我性，即只關注自我的利益，而絕不考慮他人，對他人的任何關注和付出都是對自我利益的嚴重阻礙；一種則是相對意義上的自我性，即不止關注自我的利益，也會關注他人的利益，尊重他人的權益，某種程度上或某些情況下會為了他人做出讓步乃至犧牲。這里尤其需要注意的是相對意義上的自我性問題，這牽涉到自我性行動者做出利他行動的動機和限度。從動機來說，即便行動者會尊重和關注他人的利益并做出某種付出，最終也是為了自己的某種利益，如自我形象的完善、自我成就的獲得，也就是說最終仍然“還原”到自身之上。而有關利他的限度問題，則正如利己主義的堅定捍衛者艾恩·蘭德（Ayn Rand）所言：“從道德上來說，當自己遭受的危險很小時，救他是可以的；但是如果危險很大，這么做就是不道德的。”…

從這兩個角度所做的劃分與分析可以看出，道德動機的自我性雖然有時會有其他方面的關照和所指，并呈現出一定的限度，但其基本指向仍凸顯為最大程度的自我性。那么，道德動機自我性的這種價值指向有無合理性？在行動者自身立場之外，它能否經受住來自外在力量的質疑？對此，存在著兩種基本視點的檢驗。

一種是“普遍立法”的視點，它主要檢視的是道德動機的自我性指向這一準則能否普遍化的問題，這也是其所面臨的一個重要挑戰。對一個完全意義上的自我性指向的行動者而言，若將自我性指向這一準則普遍化，就會導致所有人都是道德動機上的自我指向者。這時，每個人都只關注自己所在乎的事情和自身的利益，而不去考慮他人所在乎的東西，并將他人的自我關注視為對自己利益的阻礙。這樣，就最大程度地導致了與所有行動者自我性的道德動機不相符的結果，因此是自我性行動者不會接受的，也由此說明了自我性指向這一行動準則無法通過普遍立法的檢驗①。無疑，對自我性行動者而言，其最大的希望就是其他行動者都采取他向的（包括利他性）動機傾向，而不是像他一樣采取自我指向的動機傾向，這樣對他而言，不但能最大程度地保障自我性指向的實施，也會最容易達到其最大的預期效果，這也是自我性行動者不會將這一準則普遍化的最強形式。但是顯然這只是一種理想狀態下的設想，它至少預設了自我性行動者既是理性的又是自利的，而其他所有人則既是理性的又是非自利的，這顯然是一種巨大的矛盾。

另一種則是“道德價值”的視點，它主要檢視道德動機的自我性指向是否具有道德價值、如果有的話它具有怎樣的道德價值。從上述對道德動機自我性所做的兩個角度的劃分可知，在某些情況或某種形式下，道德動機的自我性是具有道德價值的，并且這種價值正是其合理性的一種體現。即便對負向自我性和完全意義上的自我性而言，若它們并未有損他人的利益，也并未造成可以進行道德譴責的行動后果，我們雖不能認定它們帶來道德價值的正值，但至少可以確認其沒有增加道德價值的負值。但仍回到道德價值的視點來看，道德本身是具有獨立地位的，它不因“我”離我自己最近就應該多加關照，也不因他人離我遠就應該減少道德關懷，如果這種說法可以成立的話，那么就是理解道德動機自我性與道德價值是否產生偏差的關鍵所在。作為道德主體的行動者完全有理由、有資格去表達自身的道德權利，以表明行動者作為經濟主體和交往主體所具有的自主權利，以明確“不論是為己互利的經濟道德，還是為己愛人的人格道德，其終極目的都是取得利益”。但問題的關鍵在于，道德動機的自我性指向者過度夸大了對自身的多方面關注，綁架了道德權利的適用范圍和作用邏輯，并將道德權利的功能和自我指向性可能產生的“難能可貴”的道德價值時刻與自我指向“捆綁”在一起，也正因如此，自我指向性所產生的那些具有合理性的道德價值才有著極其有限的限度。對于該維度的檢視，自我性指向者或許應該認識到“做合理的事不僅是謹慎的表現，而且是責任心的表現。如果沒有這樣一種獨立的責任觀念或類似觀念，對理性決策的論述將暗示行為的一貫性，但無法解釋該種生活方式的道德結構，也不能對道德上的‘應當的力量進行充分解釋，更不用說解釋任何廣義的‘善的生活”。

二、兩個相關的理論表達

下面的討論集中在與道德動機自我性密切相關的兩個典型的理論表達上，以更深層地窺探道德動機自我性的復雜意蘊及其可能面臨的倫理處境。

（一）道德上的自我沉溺

第一種是被稱為“道德上的自我沉溺”的說法。伯納德·威廉姆斯在《效益主義與道德上的自我沉溺》一文中對此有過深入的探討。探討的語境是，面臨道德選擇中可能出現的那些令人厭惡的行動，我們該做出何種考量和取舍？論辯的雙方——效益主義者和道德上的自我沉溺者分別給出了不同的選擇。在效益主義者看來，出于對行動效果的考慮，無論是與可能出現的更加糟糕的結果相比，還是由于邊際效應的存在使得令人厭惡的行動不可能產生預期的效果，效益主義者都會偏愛那種令人厭惡的行動。效益主義者認為，道德上令人厭惡的行動并不能成為反對該行動的理由。而道德上的自我沉溺者則拒絕接受這樣的行動，他們傾向于劃清那種行為與自己的界限。

盡管二者有著不同的選擇和理由，卻都面臨著指責和質疑。對效益主義的指責聲稱，那個令人厭惡的行動即使阻止了可能會發生的更大傷害，其功效也是可疑的，因為效益主義者的辯護只是一種逃避；再者，效益主義者選擇令人厭惡的行動可能產生的功效，在不同的情形中有著不同的結果，并非總是會出現效益主義者預期的效果，他們顯然忽略了情況的多樣性和不確定性。當然，對于這種指責，威廉姆斯認為其論證過于簡單和含混，與其效益主義對手有相同之處。而對道德上的自我沉溺者的指責則認為，自我沉溺者通過拒斥某些“惡行”，將其與自身劃清界限，看似是在德性上占有了一種主動態度，實則是以犧牲他人為代價來關心自己的完整性、純潔性或美德。威廉姆斯認為，道德上的自我沉溺受到指責的原因可能在于，其關注的并非是特定的受益者和道德本身，而是那個展現出一種道德高尚的自我形象（image of oneself），這種自我描繪勝于對其他人的任何關注。

那么，為什么會產生這種道德上的自我沉溺呢？在威廉姆斯看來，道德上的自我沉溺者所具有的那種“反身性（reflexive）關注與上述（對于道德上自我沉溺的）指責具有重要關聯。正是這種反身性（reflexivity）產生了自我沉溺的說法，其特點在于：在關注自我與關注他人之間起到逆轉或反轉（reverse）作用；在注意力及所關注之事上產生誤導，并造成某些歪曲。當我們把過多的注意力放在“關心自己成為什么樣的人”時，無疑會造成行動中的偏差。因為行動者本來要關心所做之事，但卻在行動中關心其行為是否符合某種標準和評價，關注自己的品性是否表現了出來，從而取代了實際上所應該關心的東西；與此同時，行動者也正是從這種自我傾向的關注中得到快樂，而不是從其傾向表示出來以后事情會變得如何中得到快樂。

嚴格地說，道德上的自我沉溺所表達的并非是直接的動機及其考量，更多的是行動者所處的道德狀態及其對于道德生活（尤其是道德挑戰）的看待和理解。此外，正如威廉姆斯所認為的那樣，道德上的自我沉溺還不能被簡單地識別為一種反身性的動機，這樣就可以避免它與效益主義的動機形成簡單對比。其原因在于：①反身性動機也可以與非效益主義動機形成對比；②效益主義的善行會受到反身性變形的影響。故效益主義動機與道德上的自我沉溺并非簡單的對立關系。因為效益主義并非只是關心他人，也包括自身在內；而且，關心他人與關心自己的區分和效益主義與非效益主義的區分并不是一回事；并且，關心他人并非都是效益主義的動機，也可以反身成為一種自我關心。因此，效益主義動機也可以變成一種自我關心。但毫無疑問，道德上的自我沉溺這種狀態正是由道德動機上的自我性所催生的。在威廉姆斯的文本語境中，這種道德動機上的自我性與其所指的反身性關注應該是等同的。也正是這種自我指向意義上的反身性關注，對于道德動機與道德行為的真實性提出質疑，并可能有助于這種真實性的鑒別。反身性所具有的特性似乎可以使其成為許多道德動機問題上的轉換器（甚至腐蝕劑），它似乎使得諸多道德動機要經受一番“真實性”的拷問，即便效益主義動機也不能例外。反身性對于道德價值的理解意義還可能在于，對道德之義極力進行自我維護性的歸因，對不義之行則采取回避態度。故可看到反身性所具有的兩個方向的維度：一種是對于美德或善行的反身，即出于自我本身德性的彰顯；一種則是通過對惡行的回避和拒斥，來劃清惡行與自我的界限。但兩個方向的反身性都應當出于自我形象的關注和維護。當然，更深的啟示還可能在于，過于反身性地關注自己的美德和其他自我在乎的方面，不但會付出代價，其行動空間也將變得更為狹窄。

（二）利己主義

第二種理論表達則是眾所周知的利己主義。它通常被區分為心理利己主義和倫理利己主義。心理利己主義認為，出于對自我利益的關注，所有人事實上都在追求有利于實現其自身利益的東西，所有人的行為都是在為其自身目標的實現而努力；倫理利己主義則主張，所有人都應該追求有利于實現其自身利益的東西，所有人的行為都應該為其自身目標的實現而努力。前者是一種事實判斷，認為人們的行為在事實上都是利己的；后者則是一種價值判斷，認為所有人的行為都應該有利于自身。顯然，兩種利己主義雖然著重點不一樣，但都是出于人們對自我利益的關注這一基本判斷，認為人們在行動動機上的自我性指向乃人的本性使然。從上述對道德動機自我性的意蘊分析可知，利己主義的這兩種區分或者說兩個方面，道德動機的自我性兼而有之。一方面，具有道德動機自我性的行動者會在內心中先獲得具有自我指向性的心理支持，無論是他經過經驗的觀察，還是經過理性的思考和選擇，更或是他出于對生活實踐及人類本性的理解，總之他已在內心獲得了這種為己傾向的信念，從而促使其具有了自我指向性的道德動機。另一方面。基于心理的認同使得具有自我指向性的行動者在行動時會自覺地強化這種觀念；加之若行動的結果接近或滿足他的這種動機所預期的目標就會進一步使其相信該準則，從而成為更加堅定的自我指向性的行動者。因為從心理學和行為學上來看，信念與行為之間存在著相互影響的關系，“只要信念體現著對于行為將會或本會產生的結果的預期，那么信念就會影響行為”；而當行為完成之后，那些預期又會被“不同程度地證實或者證偽，其后這些結果將修正那些體現著這些預期的信念”。

但是道德動機的自我性在利己主義這兩方面的體現及其話語邏輯，顯然并不能完全讓人們信服和贊同。直接針對自我性所對應的心理事實和倫理應該的層面，就有兩個方面的挑戰與質疑產生。其一，在事實判斷的層面，即相應于心理利己主義的層面，這種道德動機的自我性是如何被證實的？其二，在價值判斷的層面，即相應于倫理利己主義層面，這一動機傾向和行動準則是否可以實現普遍化？就第一個質疑來說，利己主義者無論訴諸經驗的觀察與事實還是通過人性本就如此的理論說明，都不能回應所有的例外，即使在非例外的情況下也無法做出令人信服的證明，因為我們還可以用簡單的方式反駁，即對于那個準則的認同和堅持或許只是他自己的想法和他自己的動機而已。對于第二個質疑，利己主義者似乎會表現出“只可意會，不可言傳”的尷尬，因為若實現了普遍化的人人利己的傾向，他的自我關注和自我目標的達成顯然會大打折扣；若他聲稱可以實現普遍化，從而呈現出人人利己的狀態，那么，這種狀態會是一種正常的倫理秩序所能達到的嗎？這種普遍化的實現，又有多少人會愿意看到呢？這樣的倫理信念和處理方式又是否健全和合理呢？當然，除了以上自我性在事實和價值即對應于心理利己主義和倫理利己主義兩方面所面臨的質疑外，還有來自于其他倫理理論的挑戰，其中不乏效益主義、義務論和利他主義對此的論爭，在此不再一一詳論。但總體而言，不外乎道德行動標準的不相容，道德評價標準的沖突，道德結構的理解和道德價值關注上的不同，對于道德生活和人性本能理解上的相異與偏差。

（三）簡短的比較與點評

道德上的自我沉溺與利己主義不一定會阻礙一個道德行為的發生，某些情形之下還可能使人以更強烈的方式去做出道德行動。因為二者并不一定直接遮蔽道德動機的產生和道德行為的發生。我們通常的判斷倒是，凡是只要有自我指向性的動機因素出現，就不可能有真正的道德信念和道德行為的發生，尤其在康德倫理學中，這種傾向表現得更為明顯。這種情況的確說明了道德上的自我沉溺與利己主義對于道德動機可能產生的消極作用，但也只是一般意義上的論斷。此外，道德上的自我沉溺在表面和實際上都可能存在利他主義的情形，而心理利己主義則完全排除了利他主義的可能。對于一個真正的道德上的自我沉溺者而言，其在關注自我道德形象的同時，如果產生的效益能夠提升自我形象和聲譽，那更是錦上添花。即使最后沒有產生更大的利他效益，那么也不至于影響到行動者本身的自我沉溺，反正我通過自己的“道德行動”、“道德表演”或其他方式達到了自我關注的目的；如果最后產生了更多的有利于多數人的效益，行動者也不會反對或覺得有所損失，反而更能通過“搭便車”效應將自己帶進道德效益達成的團隊中，對于自我沉溺目的的達成反而起到了更大的助推作用和擴大效應。而對心理利己主義者而言，無論最后的效益看起來多么有益于他人，都不是心理利己主義者想要達到的目的。因為這些“意外效益”（即區別于心理利己主義者本源動機下的效益期望）可能是由于“心理失常，知識或見解上的欠缺，信息的不完整，意志上的軟弱等”所產生的，而并非行動者想要看到的。

三、境遇與訴求：自我性之審視

道德生活的復雜性催生了不同的道德信念和道德行為方式，也導致了不可避免的道德價值沖突和彼此相異的道德選擇。作為道德主體的個人，在進行任何道德選擇和實現道德能力時，都無法做到完全的自主和自由，而是要面臨道德生活的復雜性和道德的多樣性所營造出的道德境遇之所在。道德動機的自我性也同樣無法回避這一問題。任何指向的道德動機都要在理性選擇與人性本能的對話中進行自己的選擇和言說，都要在道德價值和倫理生活的檢視中直面自身的合理性與限度性。

（一）理性選擇與人性本能

休謨曾經對人類自我觀念的根深蒂固性做過生動的描述：“顯而易見，自我的觀念（或者倒不如說自我的印象）是永遠密切地呈現于我們的，我們的意識給予我們以自我人格的那樣一個生動的概念，以至不可能想象任何事物能夠在這一方面超越這種自我之外。”這或許是自我指向性行動者所極力贊同的，因為他們不會認為自己的選擇是非理性的，恰恰相反，他們會覺得自己的動機正是經過了一番深思熟慮的考量而做出的，也即是出于理性的。在自我指向性的行動者看來，人性中有著固有的為我指向和自利傾向，如果行動的出發點和落腳點不是對于自我關注的滿足，不但可能是非理性的，也是對于人性本能的一種違背，唯一合理的就是“必須為了自己理性的自身利益采取行動”。就其立場而言，他們顯然把理性和人之天性放在了同樣平等和重要的地位來看待。但與此同時，一種為他指向性的行動者也完全可以出于同樣的理由認為，人性中也有著固有的為他指向和利他傾向，若道德行動的目標不能滿足這個準則就是非理性的，也同樣是對人性本能的違背。由此我們可以看出。兩種完全不同的動機選擇背后的理由卻可能完全相同或相似。

此外，問題的關鍵還不止于此，即對是否應該具有自我指向性或他向性給出過早的、模糊的認定和道德判斷，因為，若一個人關心自己的利益，顯然這里面就并不包含道德評價，而若他只關心自己的利益而不顧他人，就不能不包含道德評價了。這里隱含著兩層意思。其一，具有自我指向性的、自我意義和個人范疇下的行動不一定都會產生負向的道德價值。“道德”本身已經預設了超越個人空間的、人際交往下的價值評判，因此，一個行動者即便具有自我指向性，在做出“符合”“道德的”行動時，實則是向正向道德價值的一種趨近，至少不會減少道德價值的總量，是一種基于人性本能的道德行為，也是無可厚非的。其二，是關乎我們在“自我性動機道德行動

道德后果”鏈條上做出何種評價的問題。基于人性本能的自我關照雖然無可厚非，但這種動機下的道德行為究竟產生了怎樣的道德后果，則可能會讓我們做出完全不同的價值判斷。因為，若行動者過于關注自我指向性，道德行動實則成為其實現這種目的的手段，或者成為一種我們大多數人都不太喜歡的道德表演，那么這種基于自我性關注的道德行動則是我們所不認同和不接受的。一個與之并行的問題是若行動者雖然將道德行動作為一種手段和表演，但卻產生了出乎意料的道德結果，這時我們會如何呢？通常的可能是，我們會忽略自我性動機，而是因他的道德行動所產生的后果來對其做出不同的判斷。所以在這種依據動機和后果都難以做出較好道德判斷的情況下，唯一能讓我們感知到的，可能就只剩下行動者的道德態度和道德努力程度了，即便仍然會有人將其歸于對動機和后果的承諾上。

其實，人性的本能中不只有利己，也并非只有利他，多數時候兩個方面是交織和相融在一起的，使人在不同道德情境中做出不同的道德反應。完全意義上和相對意義上道德動機的自我性，以及道德動機上的自我指向性和他向性，不只是給道德理論提出了挑戰，更是給我們自己提出了更多的質問：我們屬于哪一種，我們在具體的道德情境中又該做出何種選擇？道德紛爭不斷的事實正說明了決策機制和過程的復雜性。在此，我們是否還可以做出這樣的判斷：同樣出于人性本能，也同樣出于理性選擇，我們并不必然地導出唯一的、同一指向的行為動機和道德準則。正如康德所言：“從人類的特殊自然稟賦，從某些情感和癖好，甚至可能的話從人類理性特有的、并不必然適用于每一個理性存在者的意志的特殊傾向導出的東西，雖然能夠為我們提供一種準則，但卻不能提供任何法則。”主觀原則與客觀原則、道德境遇與人性訴求、內在理由與外在判斷的張力與交織，或許正是我們所面臨的諸種道德難題的緣由所在。而來自于進化論倫理學的觀點也同樣道出了值得反思的角度和啟示，“倫理學理論背后的事實預設應該與人類天性的本來面目相一致（‘應當意味著‘是），而且倫理學理論不應該將人類孤立在某個假想的高尚空間中，將其與他的動物祖先以及表親分離”。

（二）合理性與限度性

在前文的探討中我們已經看到，道德動機上的自我性總是不可避免地與其他的道德主張發生沖突，但我們不能因此就承認其他的道德主張具有價值序列上的優先性和重要性，這同樣不足以給道德動機上的自我性以足夠的支撐，因為從廣義上來說，“道德一詞所考慮的領域，包括了完全不同的多樣的價值的集合”。顯然，我們是要在更深層的意義上去看待諸道德信念和道德主張的相異與所指，即我們作為人的存在本身的完整性，以及在此基礎上的個人在群體與社會中所應承擔的責任和義務的不可分割性與不可缺失性，這兩個維度也正是合理性與限度性問題的意蘊所在。

其一，就合理性而言，根據其通常所依據的一個信念，即“在塑造我們基于理由而相信和行動中，諸如自我平衡機制實際上是如何運作的，它要達到什么樣的目標”，我們顯然已經明確了某些道德動機自我性所具備的合理性方面，諸如出于生存和發展需要而實現個人利益的達成，出于自我形象的完滿和維護所產生的自我關注，更有出于人性本能的在我們看來無可厚非的其他道德選擇。因為“合理性的功能從來就不是證成這些體現了我們進化史之穩定性的各種假設，而是在這些假設確立的穩定框架之內，利用這些假設應對變動不居的環境以及各種問題”。更進一步，任何道德主張都不能因其可能引起的不道德行為或道德后果就斷定它的不合理性，反之，也不能因其無法證偽的道德行為或道德后果就斷定它的絕對合理性；作為道德主張，它不得不在某種程度上排除其他若干可能性，并且“任何一個提出正確和錯誤的道德理由的人，都會受到他是否在宣稱存在著普遍道德法則的質問”。其二，就限度性而言，在不能脫離的理性選擇與人性本能的視角及二者的對話中，我們至少看到兩種限度。一種是作為道德人和理性人在自我關注性上的限度，它直接依存于合理性，即自我指向所達到的合理程度。如果在出于生存與發展需要而達成利益的過程中，“只有”對自我利益的關注而“完全不顧”他人的利益；如果在對自我道德形象的完滿與維護所采取的自我關注中，陷入了完全的“道德放縱”，置道德關系中的其他方面于不顧，完全將道德行動作為可以利用的手段，或者將某些行為視為對自己道德形象的侵犯；如果在行動者看來是出于人性本能的行動其實已經違背了道德良知，逾越了基本的道德底線，反而以人性本能作為借口為自己辯護；等等。那么，毫無疑問這些自我指向性的行為動機就完全超出了合理的限度。另一種則是作為獨立價值的道德在人類生活中所扮演的角色和發揮作用上的限度，它主要在自我與他者的存在關系中呈現，“作為自我存在的兩重關系，自我對自身的責任與自我對他人的責任具體展開為為己與為他二個向度”。道德動機自我性的限度在這種語境下，關鍵是做出自我關注之外的基本道德承諾。這種“基本道德承諾”至少可以理解為對常識道德規范的遵守和對人際道德關系的尊重，其主要源于自我與他者、自我與社會維度所形成的習俗性和制度性的契約與義務關系，“廣而言之，自我的社會內涵包括與一定社會共同體中所占位置及所承擔的角色相應的義務和權利、社會規范系統通過認同及接受而在自我中所形成的行為定勢和選擇、評價的內在準則、共同體成員之間的聯系與互動所賦予自我的關系性規定（自我作為關系中的存在而具有的品格），等等”。

由之，也進一步凸顯了合理性與限度性之間的相互依存關系。一方面是合理性意味著對限度性的約束，另一方面則是在一定的限度內才能言談其合理性。而且，無論是行動者的理性選擇，還是出于人性本能的使然，其實都游走在合理與限度所規定的范圍中。理性本身不能完全保障所有的對與錯。而人性本能又是中性的，它本身也不能成為所有行動的借口和理由。人性的本能和道德生活的復雜性使得諸如道德動機自我性的問題的分析遠遠超出了理性能力的界限。道德的多樣性和復雜性使道德領域也無法避免“理性的危機”。

與此同時，具有道德動機自我性的行動者并不能因其具有一種自我性關照就“應當”引起我們的驚慌、不適和鄙夷。當我們用道德權威去做出一種高姿態時，道德的大棒恰恰打在了我們自己頭上。為了真實地了解和探尋道德生活中的諸種鏡像和話語邏輯，不能總是用理性的要求去對待，情感、經驗、直觀、體驗等諸途徑從來都必不可少，寬容、暫且擱置、移情感知、換位思考等態度也非常可貴，而這種對待方式又何嘗不是一種更大程度和另一種意義上的理性呢？就此而言，合理性所應當觀照的不僅有內容上的、價值指向上的，還有方式和態度上的。如果說這只是我們對于那些道德動機上具有自我性的行動者的一種寬容和理解的話，那么，他們是否也應當有所反應并表達出某種態度呢？盡管我們并不對其有這樣的要求。因為道德生活中不是只有他們，不是只有秉持那種行動理念的人。還有其他人和秉持其他行動理念的人存在，而他們彼此之間恰恰是一種共存和交往關系，是一個應當有著基本利益表達和訴求、有著基本價值信念和價值支撐的共同體，歸根到底，是以存在共同體為基礎的利益共同體和道德共同體。

當自我性關注成為一種道德理由和行動動機時，已經不可能僅僅是行動者自己的事了，而是演變成為在共同體中對于他者的意義問題、與他者關系如何相處和良性互動的問題。因此，合理性與限度性問題的最終指向仍將回到行動者本身，回到行動者所處的社會場域之中，回到具體的道德境遇之中，從而達成個人倫理生活的完整性，更避免對于個人價值的剝離和社會倫理生活的肢解。

責任編輯：段素革