價值類型和生命的意義

劉時工

[摘要]生命的意義出現在每一個人的思考中，也出現在哲學家的反思里。過去30年里，英美哲學家對這一問題進行了深入的討論。他們多是從生命的外在價值的角度切入這一問題，而沒有關注到生命意義的另外兩個維度，即主觀價值和內在價值。實際上，這三個維度應該是相對獨立的關系，肯定或否定其中的一個并不意味著同時肯定或否定另外兩個。就主觀價值而言，幸福或至善才應該是最大的主觀價值所在，是我們應該追求的目標。

[關鍵詞]生命 意義 價值 主觀價值

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2015）02-0032-07

進化賦予人類以理性，當目標確定，理性能幫助我們選擇實現目標的手段，設計實現目標的方式。在理想狀態下，至少在思想中，理性可以規劃我們的生活，使其獲得一種統一性。正如亞里士多德所說，我們為獲得快樂而選擇健康，而為了健康我們選擇醫術。生活中的每一步驟，我們的每一努力，都以實現期望中的未來的生活狀態為目標。我們現在的生活，需要為下一時刻的生活來定向。但個體的生命并不是一個無限的序列，死亡會終止它，在真實的死亡到來之前，理性就會告訴人們，人必有死，我們的生活并不總是有下一時刻。當我們把有限的個體生命當作一個對象來思考的時候，生命的意義問題就出現了。

由此可見，生命的意義問題是隨人的理性能力以及人的必死的命運而來的問題。由于理性是人的基本規定，而死亡是人們普遍意識到的基本事實，因此生命意義的問題是極具普遍性的問題。它出現在自我意識覺醒的個體思想中，出現在各類宗教和文學作品中，當然也出現在哲學思考中。實際上，哲學中相當一部分內容，都直接或間接地以如何獲得生命意義為主題。這問題關涉我們對生活的理解，我們的價值觀念的基礎，我們為自己選定的生活方向和行為原則等。在某種程度上甚至可以說，我們所理解的生命意義是什么，我們就是什么。

一、生命意義

當我們追問生命意義的時候，想要知道的究竟是什么呢？這取決于我們對“意義”一詞的理解，即需要確定“意義”的意義。這工作不復雜，可以通過考察我們平時如何使用“意義”這個詞來進行，還可以通過考察什么是對這一問題的恰當回答（而不必是正確回答）來驗證。考察發現，所謂意義不過是指價值、功用。而所謂價值或是指用處、作用，或只是表示一般性的肯定。如果是前者，則“價值”和“功用”的意義相同，對生命意義的追問就變成了對生命功用的探究，這時問題可細分為生命對于誰的意義？是對生命擁有者本人的意義，即對“自我”的意義，還是對擁有者之外的他人或他事的意義。德沃金把生命對自我的價值稱為生命的主觀價值（subjective value），我們可以把生命對他人或他事的價值稱為生命的外在價值。如果只把價值理解為一般性的指定，那么“意義”就沒有前面這樣的指向性，這時所謂生命的意義就不是它對于什么的意義，而是其自身的意義，是因其自身具有的某種性質而被肯定、被接受，這就是被稱為內在價值的那種爾西。

當追問生命意義的時候，我們可能是在問生命的作用是什么，它達成了什么，通向什么，也可能是在問生命自身是否應該肯定，因什么而肯定。比如，如果認為“生命的意義在于奉獻/榮耀神/傳播基因”，或當有人說“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛，用之所趨異也”時，那么這很可能是在陳述生命的外在價值。而如果做類似如下的表述，“生命的意義在于幸福/快樂”，這多半是在談論生命的主觀價值。如果堅持“生命的意義就是生命活動自身/生命的和諧圓滿”，這應該是在談生命的內在價值。當然，這只是泛泛而論，只有在具體語境之下，才能確定所談論的究竟是哪種價值。

對意義的區分（三種價值）可以幫我們澄清許多問題。從三種價值的界定可知，它們三者首先是相對獨立的關系，否定其中的一種并沒有同時否定另外兩種，肯定其中的一種也如此，當然，世上多是同時兼有其中兩種或三種價值的生命。

對生命意義的各種說法中，可歸為對生命的外在價值討論的部分最簡單明確，因為這類討論其實就是對生命及其指向對象的因果關系考察，如果它們之間存在原因一結果或手段

目的關系，就可以肯定生命對于其指向的對象有意義，即具有外在價值。

二、死亡、永生與生命的意義

如開篇所述，死亡與生命意義問題緊緊聯系在一起。我們從小就學著規劃自己的生活，通過與未來某個目標相聯，使生活的每一天每一刻都有“意義”，以此獲得一種確定感和充實感。忽然有一人，我們意識到原來個體生命是有終結的。到了終結之日，生命本身戛然而止，而如果生命不在，我們就無法從之前的努力中獲得報償，生命的意義便隨符生命的消亡而喪失，一種巨大的荒誕感于是油然而生。

死亡所帶來的虛無感和荒誕感歷來被看作對人生意義的最大威脅。死亡實在太可怕了，可怕到一想到死亡，就覺得“不如未曾出去過”。忘情如老子，也感嘆說，“吾所以有大患者，為吾有身也”（《道德經·十三章》）。有身則有死，故有身是大患。如果死亡之可怕只是因為它是生命的終結，而不是與死亡過程相伴的肉體痛苦，怕死怕到希望從來沒有活過，這就等于因為事物有終結而放棄物本身，而否定事物的價值，這顯然有悖常理。如果為了免除對死亡的恐懼而成功地從來沒有活過，又因為從沒有活過而成功地免除了對死亡的恐懼（因為沒有了生命就沒有了死亡，即沒有了感受的主體也沒有了可感受的對象），那么現在正思考死亡的這一個就不可能是寧愿從未活過的那一個，因而所有活過的人都不應該恐懼死亡到寧愿從來沒有活過。伊壁鳩魯用哲學思辨安慰我們：死亡并不可怕，因為當活著的時候，我們無從經驗死亡，而如果死了，我們也就經驗不到死亡了。面對如此精巧的論證，我們的恐懼因此而消除或有所減輕嗎？當然沒有。

不可否認，對絕大多數人來說，在大部分時候，死亡都令人恐懼，這應該也是進化植根在人類頭腦中的本能。否則人類求生的愿望以及愿意為生存付出的努力就會大打折扣。不那么怕死的人或許曾有過，但他們顯然更容易滅絕。因此之所以，對未滅絕的人類后代來說，否認死亡的可怕是徒勞的，宗教也正是因為許給我們永生而具有持久的吸引力。但是，生命的終結真的會破壞生命的意義嗎？隨死亡而去的是哪種意義呢？永生會使生命的意義有所不同嗎？

我們來逐一審查生命的三種價值與生命的終結的關系。外在價值：死亡意味著生命活動的停止，死者不能創造新的價值，但他以前所創造的價值會因創造者的逝去而消失嗎？亞里士多德的書我們還在讀，他的哲學還在啟發著我們。上一代工匠留下的建筑我們還在用，即使這些建筑沒了，他的影響依然在，會與各種因素合在一起，對未來的人們繼續發揮影響，只是我們越來越不容易辨認出哪些影響來自他，但無可否認，他的影響匯入了社會和歷史之中，會一直傳遞下去。當然，文明會消失，人類會滅絕，甚至宇宙也會熱寂，但生命的外在價值總是它對于某事物的價值，人類的遙遠未來和世界的終極命運雖然不免令我們沮喪，但實際上很少有人以它們來確定生命意義，它們難以成為我們持久關注的對象，虛無感和荒誕感也很少是因它們而起。我們設定的價值目標，多數都與這些終極結局無關，不受它們的影響。比如，演員的外在價值是娛樂觀眾，只要觀眾從其表演中得到快樂，演員的價值就得以實現。觀眾的快樂是客觀存在的事實，世界滅亡會使這一事實不成其為事實嗎？會使快樂不再是快樂嗎？世界滅亡，生命不在，但我們不會因此否認生命確實存在過，正如馮友蘭所說，“人之曾經存在，不可磨滅”，“蓋某人曾經于某時生活于某地，乃宇宙間之一固定的事情，無論如何，不能磨滅”。既然如此，我們為什么要否認生命的價值確實存在過呢？更為關鍵的是，如果以世界、宇宙為生命意義的尺度，那我們也很難看出個體的生與死對它們而言有多大的差別，如果死意味著意義的喪失，那么生也同樣，合理的推論就是無論生死都無意義可言，但人們既然不認為生無意義，那么就不能認為死使生命喪失了意義。應該說，這一道理很早即為人們所知，《左傳》中就有“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”（《左傳·襄公二十四年》）的說法。千百年來，受到這一道理的激勵和得益于這一道理的人不計其數，而這句話也成為既闡明事實又傳遞價值的一個典型句子。

主觀價值和外在價值的不同只在于前者是生命對于自我的價值，后者是對于他人他事的價值。當我活著的時候，我如何看待和如何使用我的生命，兩者一起共同決定了生命對于我的價值。一個厭棄生命、視生命為負擔的人，生命對他有何價值呢？一個熱愛生命、把生命當作稀有禮物的人，生命對他則重要得多。對生命持同等淡漠/溫和的肯定/否定態度的兩個人，一個閑散度日無所事事，一個充分利用生命將以有為，對后者生命的主觀價值要大得多。這是因為，一般來說，某事物對于我的價值，取決于它滿足我的欲望/需要的程度。生命對擁有者是否有價值，是否值得活，最終決定于擁有者本人如何看待生命。在這里，雖然我對我的生命本身態度淡漠，但它可以幫助我實現將以有為的需要，主觀價值因此而增加①。

自我是主觀價值的創造者和確定者，當自我不在了，生命對自我的價值似乎也就無從談起。蘇格拉底不在了，沒有了他的生命，也就沒有了他的自我，我們沒法談論無物對于無人的價值。但是，蘇格拉底不在了，他的生命對他沒有價值了嗎？這聽起來相當怪異，不能被我們接受。他的生命對他當然是有價值的，但這個表示判斷的“是”一定是過去時態：僅當蘇格拉底在世時才能“是”。這就是死亡對蘇格拉底的生命主觀價值帶來的影響。

三種價值中，內在價值最容易讓人迷惑。價值總應該是對于什么的價值，而內在價值并不相對于什么，它指的是事物自身所具有的價值，生命的內在價值自然就是生命自身具有的價值。生命自身的價值？它是什么，在哪里，如何確定，以什么來衡量？

諾齊克認為，內在價值就是復雜系統的各部分各因素的“多樣化中的統一性”，越復雜的系統內在統一性就越高，內在價值自然也就越高，生命高于無生命，高等生命高于低等生命。德沃金認為，內在價值其實源于自然或人的投入，比如被普遍認為具有內在價值的物種和藝術品，前者來自自然的長期演化，即自然的投入，后者來自藝術家的勞動，即藝術家在智力和體力上的投入。德沃金的解釋我們聽來似曾相識，簡直就是馬克思價值理論中社會必要勞動時間決定商品價值說的翻版或推廣。諾齊克、德沃金兩人的解釋使得本有些玄虛莫測的內在價值一下子明晰了起來。表面看來，兩個人的解釋切入的角度不同，尋找到的衡量標準也不同，但稍加分析就會發現，兩人的思想有一致之處。自然或人為的投入和“多樣化中的統一性”高度正相關，可以說，諾齊克找到了內在價值的表征，而德沃金則提供了內在價值之源。

但是無論是諾齊克還是德沃金，他們對內在價值的解釋都有難以克服的困難。其一，我們不得不承認，世界上所有存在物都是自然長期演化的產物。其中都包含自然的投入，體現著多樣化的統一，但我們極少會關注那些和人類不相關的東西，也不大會認為它們蘊含著什么內在價值。其二，在與人類直接相關的事物中，我們幾乎都不會認為蒼蠅、蚊子、艾滋病毒等危害人類利益的東西之中有內在價值存在，除非有一天它們能為人類所用，造福于人。從這種態度及態度的轉變可以明顯看出，我們不可能離開人類的需要或福利談論內在價值，內在價值沒有一開始人們賦予它們的那種超然性，它們之所以被認定為有價值。同樣是相對于人類的需要而言的。

然而人們的需要各有不同，對價值的認定也不盡一致。以藝術品比如繪畫為例，繪畫尤其出于名家之手的繪畫被公認為有內在價值，但是我們知道，在不懂繪畫的人的眼里，畢加索的畫作可能和兒童的涂鴉等值，齊白石的畫可能還不如一張白紙，因為白紙的用途更多。以眾人各自的需要或意見來確定它們的價值，會出現十分荒謬的后果。這樣就需要設定一個類似休謨的“客觀的全能觀察者”的角色，避開個人或一群人的種種局限，給對象一個客觀公允、經得起時間考驗的估價，這就是內在價值。由此我們知道，內在價值之所以被認為是內在的，不過是因為作為價值它們不是相對于某個人或某些人，而是相對于沒有時空之分，也沒有種族、階級、性別、文化之別的這個抽象的全能的人。所謂“內在”與其說是強調價值的固有性（不相對于他物，本身即有）不如說是強調價值的獨立性和穩定性。

如果上面的分析無誤，那么人的生命的內在價值指的就是生命對于人類的價值，表達的是人類對自己生命的肯定和珍視。我們看到。主觀價值、外在價值都有價值的提供方和受益方，與此不同，內在價值并不存在一個生命價值的具體受益方，因為內在價值是相對于一個抽象的全能觀察者而言的，這個觀察者不是生活的參與者，更不是利益相關者，他和具有內在價值的任何人都不處在一種真實的關系里。因此，生命的終結，只是生命擁有者自身和與他有關系的人的損失，除此之外，我們就不能有意義地談論價值或意義的喪失。

強烈的情感會影響我們的判斷，放大我們的得失。對死亡的恐懼是情感中最強烈的那一種，在其陰影的籠罩下，我們的整個人生仿佛都失去了光彩。但這無疑過分夸大了死亡的力量，通過分析我們看到，死亡并沒有奪去生命的全部意義或價值，它只是使人們不能繼續創造新的價值。使他們無法從某些前期投入中獲得回報（那些他為了自己的未曾等到的未來而付出的努力），如此而已。死后的虛無誠然可怖，但當下的快樂和痛苦卻也是真實存在。可感可知的，正如羅素所說，“我深信，在我死后，我將朽壞，自我將無所存留……然而幸福并不因其必有終結便不是幸福，思和愛也絕不因其不長久便失去價值”。休謨也持有同一種信念，在談論我們自己愉快的品質時，他特別提到法國作家圣埃弗雷蒙的話，“我愛不懼其終結的人生”，以表達自己對死亡與生命價值的態度。我們中國人對此類思想再熟悉不過了，莊子在《大宗師》中所樹立的真人理想，“不知說生，不知惡死；其出不欣，其人不距……不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之”（《莊子·內篇·大宗師》），以及張載的“存，吾順世；歿，吾寧也”（《西銘》），表達的都是這樣的人生態度。

三、什么樣的生活才是值得過的？

我們的規劃和努力，一定程度上決定了我們生命的外在價值和主觀價值。世事復雜多變，而我們的智慧、能力相形之下極其有限，不期然而然和期然而不然，都是我們不得不面對的生活常態。盡管如此，要成為什么樣的人、發揮何種作用，還是最直接地影響著我們會成為什么樣的人（主觀價值）、能發揮何種作用（外在價值）。

外在價值是我們之為工具或手段的價值。雖然利益和成就的是他人他事，但外在價值并不因此與我無關，因為我對他人的價值確定了我對他人的重要性的同時，也確定了我在社會中的地位，與我得到的回報和我的自我評價直接相關。我們要使自己成為重要的人，不就是通過提升自己的外在價值來實現嗎？當外在價值成為我們主動追求的價值時，外在價值、主觀價值之分就不那么明顯了。以做父母為例。所謂好的父母是相對子女的成長需要而言的，是為父母者的外在價值，但成為好父母是普天之下的父母的心愿，是他們為自己設定的人生目標，于是做好父母也就成為他們的主觀價值。

對外在價值的主動追求，是我們人生規劃的一部分，而所有的人生規劃，都是在確定我如何使用我的生命，是在確定生命對于我自己的意義。思考生命意義的人，只要他還可以有選擇，總會盡其所能，比較籌劃，選出他認為最佳的生活安排作為實際生活的向導；很少有人會真的相信所有的人生之路都是等值的，因此怎么都行，不必選擇或可任意選擇。雖然未經思考的人生未必就是不值得過的人生，但人類的生活經驗告訴我們，基于思考的選擇比隨機選擇獲得成功的概率更大。這樣我們就回到了哲學里那個古老的問題，“一個人應該如何生活”，他應該以什么為目標，如何度過他的一生。這里所謂的“應該”，不是道德要求意義上的，而是更廣義的“應該”，如B，威廉姆斯所說的，道德生活只是這問題的一個選項。

生活中每個人追求的目標千差萬別，沒有安全的追求安全，不受人待見的追求尊重等。追求什么，以什么為目標，如何使用自己的生命，如何理解生命對于自我的價值，完全是自己的設定，取決于自我的決定。但現實中人們的具體追求受其處境制約，是對處境的回應，而非他們要求于生活的全部。亞里士多德論證說，在理想狀態下，即在不受處境約束的情況下，我們要求于生活的全部就是最高的善，可名之幸福，幸福不以其他目標為目標，相反是其他目標的目標，是人生的終極目標，一旦獲得，就無需其他善的補充，因為幸福是人生的圓滿自足。幸福是每個人都應該追求而且假以條件也都會追求的目標，之所以說是應該追求的目標，是因為幸福是最大的善（非道德意義上的善）。它指向人生的圓滿。既然幸福是人生所能獲得的最大的善，那么生命對于我的最大意義（主觀價值）就是獲得幸福。在生命的各種實現活動中，亞里士多德本人對沉思情有獨鐘，認為沉思的生活滿足了幸福的種種要求，不過按照他關于幸福的基本理論，其他生活，比如城邦的公民生活，同樣也可以滿足幸福的要求，稱得上幸福生活。

幸福是一個人能從他自己的生命獲得的最大的善，是生命是否值得過的判別標準。我們行為的終極目標只能是全體人類或其中一部分人的幸福。當我們對他人的關注超過對自己的關注時，我們誠然可以放棄追求自己的利益以成就他人，但我們犧牲自己為的是什么呢？為的是我們關注之人的德性嗎？即為的是他也放棄自己的幸福去成就別人的德性嗎？這樣一來德性就成了我們所有行為的目的，但德性為的是什么呢？為了德性而德性是不可思議的。所以我們只能是為了別人的幸福而犧牲自己的利益，幸福（盡管是別人的）才是行為的終極目標。①當我們放棄自我利益去成就他人的幸福時，我們實際上是以道德追求取代了幸福追求，將人生用于道德完善，在這里對我而言，道德的要求就成了首先需要完成的要求。但不能從這里推出道德生活高于幸福，道德的善高于幸福，因為犧牲自己以成就他人是不得已的選擇，這樣的生活包含的善當然低于既有道德完善又有其他諸善。對亞里士多德來說，自我犧牲、道德完善的事有時本身就是自我實現，是幸福，比如為城邦戰死；有時是幸福生活中的一個要素：為了榮譽，榮譽是幸福的一個部分。對此，康德一定會說，這是把生命當成了獲得幸福的手段，違反了“人是目的，而不僅僅是手段”的道德律令，但這顯然是康德的混亂或詭辯，因為幸福并不是生命之外的某種東西，而不過是生命自身的一種狀態或處境。

幸福之為人生最大的善，不會因人是否永生、是否有來世而改變。如果有永生或來世，我們對此生的安排或有不同，因為如有永生或來世則此世不過為全部生命的一個階段。我們若以此世作為謀得未來更大福祉的手段，一點也不違反理性。但盡管此世的安排不同，我們對生命的理解和追求卻沒有什么改變，設想我們獲得了永恒的生命，設想我們生活于天堂，然后如何呢？當然仍然是要過幸福的生活。由此亦可見，生命沒有因為有終結而失去其對于我們的價值，因為即使獲得永生，我們的追求和對有價值的生活的理解也沒有什么不同，在這一點上，永生沒有為我們增加什么。

永生和來世多出自宗教的承諾。一種觀點認為，只有信仰宗教，生命才能獲得意義。信仰宗教會使我們的生活有所不同，而且宗教也的確為我們提供了生命意義的解釋系統，通過使生命以及生命里的每一天每一事與永恒者神圣者相連，賦予生命以意義（外在價值）。在信仰者的信念里，他所獲得的意義有來自神圣永恒者的保證，因此也可以是永恒的。對于一個虔信者，宗教不僅滿足了他對永生的渴望，而且也使他的所有努力不因生命終結而有所浪費，從而避免了人生的荒誕感，也不會因為從生命終結的角度看世界和眾生而滑向價值虛無主義。我們知道，19世紀以來西方的虛無主義思潮，與基督教信仰的衰落直接相關。按照帕斯卡爾的信仰打賭說，如果有上帝，你就獲得了永恒的生命；如果沒有上帝，你也沒有任何損失。所以，選擇信而非不信似乎有利無弊，非常合乎理性。盡管如此，不信的人卻很難被這些理由說服，這是因為，如果信仰為真，上帝存在，你固然有所得；如果信仰為假，上帝不存在，你卻并非無所失：你依據前提為假的信仰安排自己的一生，為虛假的信念付出許多努力，你的主觀價值和外在價值不能不受此影響。更重要的是，那些未被說服的人直覺（并且正確）地相信，即使有宗教信仰，也未必有永生；即使沒有永生和來世，生命也同樣可以有意義。

四、幸福的生活是可能的嗎？

我們常把無怨、無愧、無悔作為判斷過去生活的意義標準。無怨是說對生活處境的順從，接受境遇和人的不完善；無愧是說忠實于自己的道德良知，沒有虧負；無悔是說價值立場、行為選擇正確。三者俱備，也只能說明在過去的既定情勢下，在有限的選擇中，行為者盡其所能地做出了最佳選擇。這只是從道德上對過去生活的定性，不能認為這樣的生活就是幸福的、值得過的生活。就像許多被迫然而正確的選擇一樣，如果可能，我們絕對不愿意置身其中。道理很簡單，做這類選擇時，我們是在幾種不得已的有害選擇之中選出害處最小的那個而已，而不是在有益的選擇中選中益處最大的那一個。真正值得過的生活，是如果可以重新選擇，我們愿意它再來一次的生活，只有這樣的生活，才不僅是道德正確、無所虧欠，而且帶給我們快樂或幸福的生活。但是這樣的生活真的存在嗎？幸福的生活是可能的嗎？生命真的值得珍惜嗎？

這種懷疑與是否尊重生命權利無關。生命屬于其擁有者，其他任何人都沒有權利去使用和決定去留。這里我們只是對人類生存處境的考察，不是對某個體或某些個體的生命權利的評判。這工作的進行，也不能通過對現實中的人的分析尋找答案，因為當我們身在現實，生存的本能和慣性，對他人的愛、同情和責任，都會妨礙我們的客觀判斷，所以我們必須抽身離開，去判斷那些尚未出現在倫理關系中的人，那些還未出生的人。只當這種時候，我們才擺脫了局內當事人的身份，獲得一種相對的客觀性。南非哲學家大衛·貝納塔爾（DavidBenatar）做的就是這樣的工作。

貝納塔爾有一個有趣的邏輯論證，認為生不如不生、活不如不活，與不活相比，活著的諸般苦是實實在在的損失，但與不活相比，活著的諸般好卻并不是實實在在的收益，因為在后面這種情況下，如果不活，并沒有人被剝奪了這諸般好（因此沒有損失可言）。如果不活并不比體驗活著的諸般好差，那么，由于活著總是帶來損害，相比于不活，活著就是凈損失。貝納塔爾的論證里面有基本概念前后不一致的問題，伊麗莎白·哈曼（Elizabeth Harman）對此作過十分細致的梳理，指出了其論證的缺陷。在我看來，貝納塔爾的論證中不僅存在基本概念“好”（good）和“不好”（bad）的用法混亂，而且還有進行比較的對象的偷換。簡言之，如果貝納塔爾承認活著的諸般苦是實實在在的損失，那么他就必須承認活著的諸般好也一定是實實在在的收益；或者如果他認為活著的諸般好不是真實的收益，那么他就必須承認活著的諸般苦也不是真實的損失，否則肯定是偷換了相比較的對象。

除邏輯證明以外，貝納塔爾還訴諸人類的生活經驗和生命過程，力圖證明活著痛苦大于滿足，因此不值得活，其觀點和佛教所受皆苦、亞里士多德哲學中身體的快樂以痛苦為前提的說法異曲同工。經驗的論述需要以經驗來評判。生命中存在各種痛苦，世界上充滿了苦難，它們降低了生活品質，使幸福遙不可及。對身處不幸的人，我們會滿懷同情，援之以手，而不會袖手旁觀，幸災樂禍，更不會因其生活歡寡愁殷而得出他們本不該活的結論。但是，當我們思考是不是應該把孩子降生在這一處境中，或換一個說法。在這種處境下應不應該生孩子，這時我們會比較一致地認為，把孩子生在這種處境中是個錯誤，至少也是個非常不明智的選擇，可見，我們其實會認為，這樣處境中的生活是不值得過的。

但是顯然不是所有的生活都如此悲慘。如今世界上畢竟不乏那種基本善齊備，并能追求自我實現的生活，按亞里士多德的標準，這就是幸福的生活。所以，幸福是否可得，生活是否值得活，像貝納塔爾這樣一概而論顯然失之魯莽，應該分別做出判斷。人類的生活經驗告訴我們，不是所有的生活都值得過，所以我們才謹慎地選擇我們的生活方式，努力改善我們的生存處境，所以倫理學里才有墮胎和安樂死的爭論；但生活經驗同樣也告訴我們，生命過程中不乏快樂和滿足，如果有足夠的運氣和努力，圓滿的人生也并非不可得。

責任編輯：李建磊