道德制度化建設路徑探微

鄭文寶

[摘要]春秋末期，孔子傳承周的禮治“方式”。創立了德為先導、禮為核心、刑為后盾的德治路徑，用禮填補了德與刑二元對壘之下的真空地帶，通過制度性的禮來保證道德精神在現實生活中的作用。孔子在履任中都刑職時，實證了這種方式的可行性與正確性。這一道德建設路徑實現了道德的虛功實做，有效地突破了道德建設乏力的窘境，一直為后世所推崇和傳承，更應該為我們今天所借鑒——通過制度方式（不是德也不是法）把個人品行與個人的前途和命運緊緊捆綁在一起，借以強化道德的約束作用。

[關鍵詞]禮 制度 德治 德制

[中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2015）02-0065-04

當下中國在進一步深化市場經濟，與之相適應。“制度立國”已經成為一種必然，倫理道德如何通過制度化發揮效應，成為一個棘手的現實難題。許多人認為最直接、最有效的方法就是建立、健全各項相關法律，而將道德法律化便是倫理道德的制度化。建立、健全相關法律的確是倫理道德制度化的一條重要途徑，但這并不是也不可能是唯一的途徑。

一

眾所周知，社會治理從來都是以道德和法律為調節手段的，所謂“治國有二機，刑德是也”（《說苑·理政》）。但是相對于刑而言，道德的正義說教在與現實利益發生正面沖突時往往顯得軟弱無力，特圳是在物欲橫流的當今社會。只有強制性的手段才能迅速而有效地解決問題。這或許是時下道德制度化建設浪潮中泛法律化傾向的主要依據之一。

先哲早就指出“專用刑政只是霸者事”（《朱子語類》卷二十三），刑迅速有效卻治標不治本?！叭擞袗u則能有所不為”（《朱子語類》巷十三），德才是治本之道，但是德不但力軟且見效緩慢，需“常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動即與克去”（《傳習求》上卷一）才可。對于此種矛盾，古代社會采取的解決方案非常簡單：“知天下之惡，不可以力制也，則察其機，持其要，塞絕其本原，故不假刑罰嚴峻而惡自止也。”（《周易程氏傳》卷二）“察其機、持其要、塞其原”在古代代社會尚可行因為社會進程較為緩慢、禮會存在方式較為樸素，有足夠的時間和良好的社會氛圍去進行教化和省察克治，而現今社會和生活的快節奏極大地壓縮了教化和內省的生存空間，人們實在等不及“察其機、持其要、塞其原”，這或許是主張通過法律來實現道德凈化的另一個主要依據。但也要看到一味地強調通過法律來實現道德的制度化，實質就是用法律來取代道德，這是一種典型的、片面的、極端化的心維方式。

法治國家建設的確需要建立健全各項法律，但是建立健全法律并不排斥更不能否定道德建設，法律是無法也不可能取代道德的，尤其在中國這個倫理型的國度里，即便是在眼下這個快餐時代也不能唯法是論。

二

所謂道德的制度化研究實質上是探討德治的實現方式和路徑，努力提高道德在社會治理過程中的實效性。如前所述，法律是一條有效而直接的途徑，但并不是唯一的也不可能是最優的路徑。參考中國歷來的德治典范，尤其是孔子關于社會治理的思想與實踐，結合當今的社會現實，筆者認為在法律之外還有一條更為重要、更合乎道德建設規律的途徑——禮。孔子找到了道德工具化的有效途徑——將道德精神付諸禮，成功地跨越了道德建設乏力這一卡夫丁峽谷。

禮并不是孔子首創，三代均有，最為著名的是周禮，但是孔子的貢獻除了學界普遍認為的援仁入禮外，更為重要的是孔子認可并傳承了禮作為社會治理方式的存在，并真正將禮納入到政治的核心，建構了一個以禮為核心、實效性極強的道德建設體系。

春秋之前的禮是沒有進入政治的核心的，春秋以降，師服率先強調“禮以體政，政以正民”（《左傳》桓公二年），春秋之禮開始與政治核心相結合。此外又有魯季文、劉康公、晏嬰、聲子、女叔齊、子產等人論禮，但探討內容不外乎禮的起源、主旨、效能等，禮雖已進入政治體制的核心但卻因為沒有仁德作為基礎，依舊是空中樓閣。鑒于此，孔子主張援新興地主階級之仁入禮，從而使禮有了本體依據，與世俗化、形式化的周禮有了本質區別。

但是孔子并沒有完全摒棄周禮，“郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》）便是孔子一貫的主張。很多人認為孔子講“吾從周”是在強調禮的具體內容要從周?？鬃又Y的內容的確有從周之處，但筆者考證后認為孔子講“吾從周”更想表達的是對周在“德”之上采取“禮”這種社會治理方式的向往，而不能簡單地把“吾從周”理解為只是對周禮具體內容的向往。

對于“吾從周”，朱子在《論語集注》中借用尹氏的“夫子美其文而從之”（《論語集注卷二·八佾第三》）進行解讀，康有為用“孔子改制……本于周制為多”來解讀，前者強調的是“美其文”，后者強調的是“制”。換句話說，在朱熹眼里孔子“從周”是因為周禮文雅，在康有為眼里孔子“從周”是因為周禮是以制度形態展現的，二人都沒有講孔子“從周”是因為周禮的內容完美。換言之，“吾從周”重點強調的是從周之禮制方式，而不是從周禮之內容。

孔子深知周禮曾經完美，但此時未必完美，“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為政》），真正完美的是這種不帶有階級印記和時代色彩的“治理方式”。雖然現實生活中孔子的確吸納了周禮的許多內容，但“本于周制為多，非徒時近俗宜，文獻足微，實以周制上因夏、殷，去短取長，加以美備，最為文明也”?？梢?，禮之內容從周并非孔子有意為之、非要為之。與之相反，孔子有意為之、非要為之的卻是禮這種治理方式，他一再強調“禮者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與！”（《禮記·仲尼燕居》）即，國家治理是離不開“禮”這種治理方式的。

因此，孔子強調“吾從周”并不是針對周禮的內容而言的，而是針對周禮這種社會治理方式而言的。

三

孔子不但是個理論家，更為可貴的是他還是個實踐者，他在亂世中用實際行動證明了這種以禮為核心的道德建設路徑的可行性和正確性。

孔子一生都致力于施展自己的政治抱負。公元前501年至公元前497年，孔子迎來了仕途上的春天，歷任中都宰、司空、司寇、代冢宰，其中中都宰和大司寇是其仕途的主要官職。很奇怪，今人眼中唯德是舉的孔子的這兩個官職卻都是掌管刑職的，而且孔子在任刑職不久又都取得了顯著的政績。

為政以德是孔子一貫的主張，履歷刑職如何才能為政以德呢？履任刑職不靠刑法又靠什么來取得顯著政績呢？孔子的法寶既不是精神性的道德說教，也不是令人不寒而栗的刑法制裁，而是介于兩者之間的禮——有說教意味卻又以強制為主，有懲罰功能卻又不具有恐怖色彩。

王肅注《孔子家語·相魯》記載孔子任中都宰期間“制為養生送死之節：長幼異食，強弱異任，男女別途，路無拾遺，器不雕偽。為四寸之棺，五寸之槨。因丘陵為墳，不封，不樹”。養生送死很顯然是非政治非刑罰的世俗生活，屬于道德層面，但這里的“長幼異食、男女別途、四寸之棺、五寸之槨、不封不樹”很顯然又不是道德“精神”，而是一種規定，是道德精神的制度表達，但這種制度表達同時也不是法律，因為法是與罪對應的，作為平民百姓私人領域極為瑣碎的養生送死之事無論如何也不可能上升到罪與非罪的層面。也就是說，這種制度性規定既不是道德精神也不是法律規范，“禮謂制度品節也”（《論語集注卷一·為政第二》），因此這些制度性規定是禮，也就是說孔子履任刑職時，在道德建設中采取的主要方法是禮。

《史記》中這樣記載：“一年，四方皆則之。由中都宰為司空，由司空為大司寇”（《史記·孔子世家》）?？梢娍鬃右远Y代刑的施政效果非同小可，得到了認可。但是這種良好效果是來自刑罰保障還是源于道德基礎？對于干擾、違反這些政務性制度規定的懲罰措施，史料記載語焉不詳，雖有《荀子》、《說苑》等記載孔子誅殺大夫少正卯之事，卻也飽受爭議，而《淮南子·泰族訓》卻明確地給出了這樣的解答：“孔子為魯司寇，道不拾遺，市賈不豫賈，田漁皆讓長。而斑白不戴負，非法之所能致也?！本褪钦f孔子履任刑職施政效果良好不是法的功勞，但是卻有“四寸之棺、五寸之槨”的制度性規定，因此可以說孔子履任刑職之所以取得良好的施政效果完全是以制度形式呈現出來的禮的功勞。

四

孔子的禮治并非禮自己在孤軍奮戰，有德、禮、刑三者共同參與，有“道之以政，齊之以刑”和“道之以德，齊之以禮”等多種選擇，但是“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。就是說，在多種社會治理路徑中，孔子主張必須以德為先導，只有當德失效時，才有齊之以刑和齊之以禮兩種保障方式跟進，而孔子欣賞的則是后者，在中都履歷刑職時，孔子沒有齊之以刑，反而齊之以禮，才取得了“四方皆則之”的良好效果。

德、禮、刑儼然成為社會治理、道德建設的三駕馬車。一方面，德是基礎，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）沒有了德，“禮義”就變為“禮儀”，道德建設便會流于和熱衷于形式，變得煩瑣且無效，出現“道德假人”——所有社會成員都帶著“職業性的微笑”，內心的真實想法卻無人可知。另一方面，刑是保障，“有禮然后有刑也”（《尚書大傳》卷三）。當有違背禮的行為發生且禮不再起作用時，“刑”便粉墨登場，即“禮度既陳，五教畢修，而民猶或未化，尚必明其法典，以申固之”（《孔子家語·五刑解》）。陳寵的概括更為明確：“禮之所去。刑之所取，失禮則入刑，相為表里”（《漢書·陳寵傳》）?？梢?，孔子之禮左手挽德，右手牽刑，援仁入禮又出禮入刑，保證了禮的價值理性和工具理性的高效統一，開創了一個實用性極強的德刑體系。

孔子的這種德刑觀是一種極具特色的德刑觀：德的有效性依靠于禮，禮的有效性依靠于刑（法），雖稱作“德刑”觀但實質是離不開“禮”的，不但離不開而且是以禮為核心的。如果離開了“禮”，“德”就無法實現，所謂“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮亂，直而無禮絞”（《論語·泰伯》）。同樣，刑的合理性也離不開禮，所謂“禮樂不興，則刑罰不中”（《論語·子路》）。沒有了禮，“德刑”之德便會失去保障，“德刑”之刑也會缺少合理性，作為社會治理的車之雙輪、鳥之兩翼就會言之無物、重心偏離。

綜上所述，中國德刑相合進行道德建設的思想原型始于周，但真正定型與社會統治緊密結合卻在孔子，孔子在定型這一體系時，在德與刑之間植入了一個既不是德也不是刑的“禮”。這個“禮”不是德，雖然它以德為基礎，但卻不是虛幻的精神而是一種實體制度；雖然它是實體制度，但卻不是刑。盡管它與刑同樣具有強制性的約束力，但是它不是法律，它制約的不是犯罪行為，只是約束人們的日常道德行為，只是一種規矩。

這樣，孔子將調節社會關系、維護社會秩序的車之雙輪、鳥之兩翼的德與刑用禮有機地連接起來，彌補、充實了德、刑之間的空白地帶——這個地帶德心有余而力不足，刑又不能干預（刑是針對犯罪的，而有些行為卻是灰色的）。當然刑也“體現”著德的精神，但是非罪空間是刑所不能涉足的，而禮卻可以進入，禮的存在使德刑之間的灰色地帶有了管理者，使得道德約束變得強而有力，保證了道德的精神內容向現實的有效轉化。

因此，孔子所主張的德政實質上不是僅僅就德單一而言，而是用“禮”做保證、“刑”做后盾的，是一個以禮為核心的完整體系。

五

從周公到孔子，禮之內容一直在變，但是禮這種形上的方式卻未發生變化，而且為人們所遵從和認可。

比如荀子，雖不像孔子那樣重仁，亦不遵從商鞅的刑罰之說，卻十分強調“隆禮”。《管子》、《呂氏春秋》中也有大量關于“禮”的著述。法家雖不贊同“德”，卻也是認可、執行“禮”的，法家先驅子產便“認為‘刑罰威獄是禮的一部分”。即便是極端法治派的韓非“雖然主張法治，但是，他并不簡單地拒斥和否定禮”，而是反復強調禮的重要作用，“國小而不處卑，力少而不畏強，無禮而辱大鄰，貪愎而拙交者，可亡也”（《韓非子·亡征》）。

通過“禮”的方式來實現、保證德政的做法和思路，到了漢朝經過賈誼、董仲舒繼續深化、整理，特別是“白虎觀”會議之后，在《白虎通》這個官方經書中以“三綱五常”之禮的形式固定化、條理化、常態化。這樣，由孔子傳承并開創且經過后人的不斷努力，中國傳統社會德治的現實路徑實質上就已經固定在“禮”上了。到宋明時期，二程、朱熹等人將禮教理學化，“既重視高明的形上學理論建構，又強調下學工夫的踐履”，雖將禮教推向極端，以至于戴震言之為以禮殺人，但這恰恰證明了禮的重要性，只不過宋明禮教異端化了而已。

綜合孔子的實證經驗和禮的傳承事實，可以得出這樣一個結論：在社會轉型期，重構道德秩序可以考慮禮（從方法論視角）的作用。中國當代社會轉型的復雜性堪比孔子所處的時代，道德秩序的重構不能單單依靠口頭宣傳和精神褒獎，還需要有硬措施作為保障。作為制度性規范的禮既能起到硬保障的工具作用，又不失道德的導向功能，應為當代道德建設所借鑒。

當然，當代的禮與傳統社會大不相同，這一點當今發達國家做出了表率。筆者認為西方發達國家最大的貢獻便在于將許多無法量化的事物量化并且制度化，就道德建設路徑而言，建成了完備的公民誠信體系、行政倫理制度等諸多制度性倫理規范，通過“公民誠信檔案”等非精神、非刑罰的制度方式，把個人品行與個人的前途和命運緊緊捆綁在一起，使道德的力量不再疲軟，同時又不會產生刑的恐慌，這實質上便是禮，我們在進行道德建設時可以對此種做法予以借鑒。

責任編輯：楊義芹