黑格爾對道德自我形而上學基礎的社會倫理轉向

楊偉濤

[摘要] 康德的道德自我觀以反思哲學和先天綜合的形而上學為基礎，突出道德自我的個體性，堅持自然法中的原子論，表現出定言命令的抽象空泛和軟弱乏力。黑格爾揚棄了康德道德自我觀及其形而上學基礎，注重對道德和倫理進行辯證分析，對倫理的豐富形態進行考察，通過自我意識、精神、自由的邏輯演進，將道德自我置于社會倫理基礎之上，以克服道德自我形而上學方法論中的二元矛盾以及個人主義、原子論缺陷。基于人性的社會性、自我意識和精神的互主體性、自由的歷史性和客觀性的理解，黑格爾的道德自我觀內蘊著歷史主義和時代感、實踐性和社會現實性、整體主義和普遍主義等社會倫理特征。

[關鍵詞] 道德自我觀 形而上學基礎批評 社會倫理取向 普遍性價值

[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2015）02-0077-08

以笛卡爾“我思”哲學為起點和標志，自我、自我意識研究構成了歐洲近代哲學的研究主題。與英國經驗論、大陸唯理論哲學對自我的認識能力研究相比，德國哲學更加突出道德自我觀主題。其中康德以先天綜合判斷的形而上學為基礎，確認自我和理性在實踐中的自由本體能力和道德自我指向，以定言命令為核心，構建實踐理性、道德自我觀及其形而上學基礎和體系。黑格爾肯定康德、費希特道德自我觀的主體性意義，但反感于并力求克服康德反思哲學認識論、道德自我觀中的二元分裂和矛盾。黑格爾以意識和自我意識、概念與實在的統一為基礎，重釋理性、自由、精神的社會意蘊，致力于對道德自我觀及其形而上學基礎的社會倫理轉向與思辨重構。

一、康德道德自我形而上學論證的困惑和矛盾

康德的純粹理性批判是為了限制自然知識，為提升實踐理性中道德自由和道德信仰開辟道路。實踐理性對道德自我的形而上學論證一方面以認識論為基礎，另一方面以社會契約進行論證。作為實踐理性核心命題的定言命令及其主要特征的純粹義務論，突出理性、應然而隔絕感性與現實。

（一）實踐理性的認識論基礎以及道德自我的個體性

在近代哲學開創點上，笛卡爾的“我思故我在”認識論命題極具標志性和影響力，并影響到哲學中的個體觀念論。如羅素所說：“笛卡爾的基本確實項‘我思故我在使認識的基礎因人而異，因為對每個人來講，出發點是他自己的存在，不是其他個人的存在，也不是社會的存在。他強調清晰、判然的觀念可靠，通過內省我們才以為發現自己的觀念是否清晰、判然。笛卡爾以來的哲學，大部分或多或少都有這種思想上的個人主義一面。”康德倫理學的方法和道德自我觀深受笛卡爾影響，批判哲學嚴格區分自然與道德、必然與自由，認為感性、知性以自然感知世界為對象，僅限于認識現象;理性、實踐理性以綜合理念為對象，能達到對物自體的認識。但知性與理性所賴以建立的方法論基礎相互貫通，都以先天綜合判斷為邏輯基礎：在感性、知性階段，時空、范疇構成經驗材料的先天直觀形式，綜合保證了判斷的普遍性;在理性、實踐理性階段，自我意識、先驗理念及其對象——自由構成了對知性活動的先天形式，綜合表現為將知性規則統一于原則之下，表現為自由自覺地將自己的準則服從于和形成普遍立法原則。康德的實踐理性和道德自我觀是以認知為基礎的理性主義倫理學，是堅持實踐規范問題的真理性能力的倫理學，它不懷疑理性的意義和必要性，以理性和理智為基礎建立自己的原則。哈貝馬斯也認為，康德沒有將理論理性與實踐理性混合在一起，而是加以區分，應然命題的道德真理性不應被同化為陳述命題的斷言有效性，但康德的倫理學是在與斷言命題的真理性的類比中理解規范的正確性的，它所達成的定言命令借助于認知方法中的先天直觀和先天綜合判斷，作為倫理學的主體，是基于認知能力的立法性和普遍性，推知實踐理性中自由和意志的自我立法性和普遍性;認知主義倫理學并非基于社會生活的實踐和有機群體的要求推導出道德法則，而僅僅是個體和主觀的邏輯表達，道德自我論證表現出個人主義特征。在康德看來，基本的道德事實是個體的自我確定性和主觀良心;作為普遍的立法能力和意志自由，它確立了個體的目的地位，如捷克學者S，盧克斯所認為的，基于認識論論證基礎和理性能力的無限自我確信，康德把“人是目的”宣布為倫理學和道德自我的絕對原則，并確立了個人主義原則：“單個的人具有至高無上的和內在的價值或尊嚴”。康德僅從個人觀點分析道德問題，在他那里，社會問題被看作第二性的，只因首先分析的那些個別的道德主體事后要彼此結合起來，社會問題才會產生和被關注。

（二）自然法和契約論“形式研究”的原子論特征

支撐近代啟蒙哲學和資產階級法哲學的重要思想工具和社會學方法論的是自然法論證與社會契約主張。康德站在理性啟蒙的立場批評傳統經驗主義自然法中的自然人根本不可能懂得并承擔義務，即使進入社會狀態而不成熟的人也不能完全承擔契約義務，只有充分啟蒙了的人和社會才能擔當契約義務。康德通過確立實踐理性概念，基于先天綜合判斷式的定言命令以及普遍立法的確信，為社會契約的道德原則提出了純粹理性的證據;基于走出倫理自然狀態，走向倫理共同體和普遍公民社會的愿望，康德論證了社會契約的應用性，并且與受他影響的費希特把契約論推向了頂峰。但康德反思式自然法和契約倫理構思的方法論前提依然是相互分立的個體，根本主題乃是理性主體的普遍平等、獨立自主和意志自律，彼此分立、超時代的個體構成了康德形而上學道德自我觀以及世界公民構想的人性基礎。法國學者阿爾都塞認為康德的社會認識來源于盧梭的契約觀，然而作為契約論主張的根據以及主旨，“盧梭和康德的社會契約論也是以個人主義立論的”。黑格爾深明康德的原子主義立場，“康德一開始就把個人看作一個社會原子。個人的存在被宣布為基本的和最高的東西。黑格爾把這種考察問題的方式叫做反社會的方式”。馬克斯·舍勒也發現，在康德那里，平等的道德人格主體由于只對自身負責，像尼采的生命意志人格一樣，否認了“團結原則”，根本不可能形成一個倫理共同體。以自然法和契約論為基礎的個人主義、原子主義自我觀與黑格爾社會使命的自我觀是相左的，也是黑格爾道德自我觀超越的東西，黑格爾認為個人不是原子，個人的本質在于與倫理共同體、與社會的有機結合與內在一致。

（三）絕對命令的抽象空泛和純粹應當的軟弱乏力

康德從唯心主義先驗論出發，認為人心中的理性具有本體能力，能夠發現內心的自由和善良意志;實踐理性先驗地規定出普遍的道德法則，以之作為人的意志必須服從的“絕對命令”。自由和善良意志是指人的意志徹底擺脫經驗的感性欲望，完全按照實踐理性自身規定的道德法則而行動，即服從和執行“絕對命令”。在康德看來，“內容”是后天的、主觀的，只有“普遍的形式”才是先天的、普遍的和客觀的;道德法則和命令是一個排斥感性、情感，沒有任何具體內容的普遍的“命令”的純形式，缺乏理論層次性、現實對應性和實際內容。“道德律的標準不在于意志的內容而在于意志的形式，不在于意愿的是什么，而在于怎樣去意愿……這種道德律是空洞的，從中不可能得到任何具體的知識，因為它缺乏所有的道德律的實體和意志的質料。”康德將盧梭的社會契約轉成自律，自己給自己立約立法，自由就是服從自己所賦予的法則。康德用先驗形式來規定道德法則，并將其應用于一切有理性的存在者，使道德法則和律令離開具體的社會歷史條件和現實生活內容，離開人的階級性、環境的復雜性。高談人人共同遵守的普遍道德法則，從而成為完全空洞的形式，是一種不可能實現的主觀幻想，“像功利主義一樣，它仍然停留在把有限和無限隔離起來的‘知性領域，看不到有限的精神同更廣大的精神現實聯系在一起。一般意志的倫理，形式普遍性的倫理，仍然是空洞的”。康德固執單純的道德觀點而不使之向倫理的概念過渡，使道德自我的命令和義務要求離開了對實際道德情境的具體分析，他忽視“實有”，只片面地強調“應有”，缺乏由“應有”到“實有”的中間環節，因而把現實的道德關系僅當作純粹的觀念關系，在觀念上消解各種矛盾，而不觸及現實的矛盾，“康德所提出的進一步的公式，即有可能把一種行為設想為普遍定理，固然導致對某種情況具有較具體的觀念，但除了上述缺乏矛盾和形式的同一以外，其本身不包含任何其他原則”。在現實世界面前和復雜的社會生活中，康德視野中的道德自我所固守的定言命令和形式義務論表現是空泛軟弱、缺乏生活實踐效力的。

二、黑格爾對道德自我基礎的普遍性價值建構

黑格爾的道德觀致力于消除康德的道德自我概念當中純粹的應然要求特征。黑格爾堅持這樣的看法，即“道德觀點必須被轉化成日常生活的各種具體的義務”，他主張道德與倫理協調起來，“每一條普遍化的道德，依賴于正迎面而來的生活形式”，也“需要與社會化教育實踐取得某種一致”，同時還“需要與那些政治社會的制度取得某種協調”。黑格爾對道德自我觀的理解以人性、自我意識、自由為根基和主題。并將其置于社會問題與整體倫理中進行思考。

（一）近代啟蒙人性論的擺脫：個人本性由其所處的共同體和時代得到理解和解釋

無論是霍布斯的經驗式還是康德的反思式自然法，社會契約的倫理論證都以人性論似設作為前提和論證基礎，并且表現為：在個人道德領域，以古有性主體之人的觀念為資產階級市民道德的自私自利或個人至上主義的價值觀念做強有力的辯護。黑格爾將霍布斯、康德等人的契約原子論和個人主義視為對現代社會的嚴重威脅，認為過于孤立、抽象的權利意識使個體脫離社會環境和社會使命，不利于也不能使其人格、主體性以及自由得到真正的實現。“黑格爾十分正確地認為客觀的和確定性的道德標準是建立在一種有機的具體社會秩序之上的，而且他認為某些啟蒙的道德理論是狹隘的、而且是極端地個人主義的”;因此，“對于黑格爾來說，那些以原子化的個人（不論他們是否處于某種‘自然狀態之中）為出發點的政治學和社會理論是完全錯誤的”。與孤立的、原子式地對自我的理解不同，黑格爾注重從共同體、社會、國家的整體生活界定道德自我的特征、自由和職責，“黑格爾堅決反對這種抽象的倫理生活和政治生活的概念，支持以這樣一個理念為基礎的概念，這種理念認為，人性化的個性不能脫離一種對于各種社會和政治過程的理解，因為正是通過這些過程我們的社會身份才會形成。只有當我們揭示出我們作為人、作為道德主體的身份是怎樣在跟周圍社會集體的關系中成為現實的，我們才能夠了解這種身份的充分內涵”。黑格爾認為客觀的和確定性的道德標準是建立在一種有機的具體社會秩序之上的，強調社會倫理對自我道德形成的重要性。他談到，自我的要義、人的真正意義在于將自身的有限、特殊與社會的無限、普遍相結合，如在《精神現象學》中他把普遍精神作為特殊、個體的實體和本質：“特殊的個體是不完全的精神，是一種具體的形態，統治著一個具體形態的整個存在的總是一種規定性……各個個體，如就內容而言，也都必須走過普遍精神所走過的那些發展階段，但這些階段是作為精神所已蛻掉的外殼，是作為一條已經開辟和鋪平了的道路上的段落而被個體走過的……而普遍精神既構成著個體的實體，同時因為它顯現于個體之外又構成著個體的無機自然。”普遍精神就是作為社會、倫理、國家的精神。理解人性及其特征，應該從個人所處的共同體和時代進行闡釋，社會、倫理、國家等實體普遍性才是個人和人類的本質。黑格爾由此將道德與倫理緊密結合起來，強調道德自我的理解與實現要到家庭、社會以及國家倫理共同體中去確立自身的本質、責任和價值。

（二）自我意識的互主體性原則

自我意識構成近代哲學的主題和特征，黑格爾在《哲學史講演錄》中把“現實自我意識的立場”看作近代哲學的原則，看作新的轉折點與出發點。從笛卡爾到康德、費希特的近代哲學家都沒有認識到，他們作為認識論前提或統攝原則的自我原來是一個社會的創造物，“我”、“我思”不是前提，而是社會生成的結果。黑格爾評述道：“康德所描寫的只是經驗的、有限的自我意識，這樣的自我意識才需要一種外在于它的材料，換句話說，這乃是一個個別的、有局限性的自我意識”，“康德的自我意識還沒有達到真正的理性”。黑格爾強調把自我意識作為精神自由和道德自我發展中的一個本質因素，然而他援引“他人”概念論述自我意識的本質，“這里的問題是一個自我意識對一個自我意識。這樣一來，它才是真實的自我意識……自我意識是自在自為的，這由于并且也就因為它是為另一個自在自為的自我意識而存在的;這就是說，它所以存在只是由于被對方承認”。單個的自我意識必須與他人的自我意識發生聯系，自我意識的自為存在、相互關系在于不同自我意識之間的彼此相互承認和統一;自我在與他人的關系運動中生成，自我意識理論表達了互主體性思想。“黑格爾斷言，人類并不是從一開始就自動和直接地就具有自我意識的。只有在與其他自我的關聯中，自我意識的建構才是可能的。它是通過將欲望、恐懼以及人的勞動生活等經驗‘內在化而‘學得的。只有同另一個自我聯系在一起，這才有可能發生;單純與客體發生相互作用是不可能造成自我意識所必需的那種反思性運動的。在與另一個自我的交互性確認過程中，這才有可能或平和或沖突性地發生。”在《法哲學原理》中黑格爾明確地說，倫理必須通過個人的自我意識和活動才能獲得它的知識、意志和現實，并強調說，“在談到自由時，不應從單一性、單一的自我意識出發，而必須單從自我意識的本質出發，因為無論人知道與否，這個本質是作為獨立的力量而使自己成為實在的，在這種獨立的力量中。個別的人只是些環節罷了”。此處自我意識的本質及其形成是在倫理和國家中的整體觀念。在《精神哲學》中他寫道：“自我意識的這一普遍的再顯現，即在其客觀性中知道自己是與自己同一的主觀性并因而知道自己是普遍的這個概念，是對每種本質的精神性的實體的意識形式，即對家庭、祖國、國家，以及一切美德、愛情、友誼、勇敢、榮譽、名聲的意識形式。”黑格爾強調自我意識的主體性發展，但把自我意識之間經過一個過程達到的互相承認、普遍的反映關系看作一切本質性的精神現象與過程的實體，看作國家以及道德的實體，由此奠定了道德自我的交互、普遍性主體特征。黑格爾的實體性、交互性、普遍性自我意識也構成了馬克思確立人的社會性、實踐性品格的理論前提。

（三）自由的社會性和歷史性

19世紀德國文化精神的基本點是自由與理性精神的高揚，并成為時代的鮮明旗幟。自由具有形而上學的意義，被看作是絕對本質的自由、無限生命的自由、人的絕對自由;自由的本質、深度和力量毋寧是在與限制的對立沖突中實現的。黑格爾哲學的自由觀與德國哲學的自由精神一脈相承，他明確提出了人的本質和精神的實體是自由的觀點。他在《精神哲學》中以實體性分析精神和自由的關系：“精神的實體是自由……精神的真理和自由就在于這個在它里面存在著的概念和客觀性的統一。真理使精神——如基督已說過的那樣——自由;自由使精神真實。”在《歷史哲學》中他也以自由表述精神的本質：“‘精神的實體或者‘本質就是自由……‘精神的一切屬性都從‘自由而得成立……一切都是為著要取得‘自由的手段……一切都是在追求‘自由和產生‘自由。自由是精神的唯一的真理，乃是思辨的哲學的一種結論……‘精神一

人之所以為人的本質——是自由的。”然而，黑格爾對自由的理解不同于康德，“在最深層次上抨擊了康德的自由觀”。他認為，康德的自由觀認為我們的自由使我們超拔于我們的人類本性（我們的嗜好和需要）的所有偶然性之上，并超拔于我們的社會及其歷史的所有偶然性之上;先驗自由蘊含著所有人都有相等的機會獲得善良道德品格（善良意志）的人的理念，無論他們處于世界上的運氣是多么與眾不同。黑格爾否認人的自由能夠脫離適當的社會條件而得到充分的實現，只有在一個理性的（合理的）社會里，在一個其制度結構保證著我們自由的社會里，我們才能過上一種充分地理性而善良的生活，只有實體并通過實體才能達到充分的自由。“自由只有在通過法律把一個民族共同體結合成一個國家時才是可能的。”黑格爾注重在社會中、在與他人的相互聯系和互動中促進自由本質的實現，“個人與他人的集體從本質上來說必須被認為不是各人真正自由的限制，而是個人真正自由的擴大”。《法哲學原理》闡述自由和意志作為精神、自我意識以及人的本質，在社會和倫理中自由獲得了實體性的規定和真理性內容。在《歷史哲學》中，黑格爾認為精神的自由本質具體說來是在世界歷史，即人類歷史中實現的，因而人類歷史也就是精神的自由本質實現的歷史。“世界歷史無非是‘自由意識的進展，這一種進展是我們必須在它的必然性中加以認識的”;“自由本身便是它自己追求的目的和精神的唯一的目的。這個最后目的便是世界歷史”。在人類歷史絕對精神表現為個人的主觀精神和人類的客觀精神的統一，無數個人根據他自己的特殊利益甚至特殊癖好并由激情或情欲推動著的追求自己的特殊目的的活動構成了人類的歷史;個人的活動雖然往往難以達到自己的特殊目的或所達到的是沒有預料到的結果，可是它們卻是絕對精神實現其最終目的的手段。并為其意識到自身的自由本質提供了條件。由此表達了在歷史發展中追求多數入、全體人實現普遍自由的歷史征程和社會愿景。

三、黑格爾道德自我觀社會倫理取向的精神特征

黑格爾確證自我和自我意識、精神和自由作為道德自我的主體性因素和價值。但是黑格爾不贊同康德割裂感性與理性、主觀與客觀、義務與現實，由此造成的絕對命令和純粹義務的空洞抽象、形象主義、軟弱無力的缺陷。黑格爾將道德自我及其自由作為揚棄的環節，注重在倫理中實現自我與他人和社會之間的有機聯系、互動合作，達到特殊性和普遍性的內在統一。基于社會倫理對人性、自我、自由的理解，黑格爾對道德自我的構建和理解內含以下文化基礎和精神特征。

（一）歷史主義和時代感統一的道德自我觀

黑格爾對社會倫理和道德自我的內涵和內容的理解借助于人類自由和自我意識的演進，以對歷史經驗的總結及社會倫理發展的視角進行構思。青年時期黑格爾在《約翰浸信會的天職》中就提出了這樣的觀點，“世界在本質上是人的歷史活動的產物”，世界及其所有的“關系和規定都是人自我發展的結果”。在《精神現象學》中黑格爾用歷史方法研究意識和自我意識的發展，把其當作“意識發展史”進行研究，將歷史上的勞動、主奴關系、斯多葛主義、快樂意識、苦惱意識等作為意以和自我意識的環節;在精神（客觀精神）階段對倫理、教化，道德演化的論述中，與歷史上的古希臘社會、羅馬社會、基督教、近代資產階級啟蒙和革命等歷史過程和環節結合起來，以揭示啟蒙道德世界觀和道德自我觀的進步性和豐富性。在《法哲學原理》、《精神哲學》中黑格爾以“自由”為主線，論述了從所有權到道德、再到倫理的歷史發展;在倫理階段，他描述了從家庭到市民社會再到國家的歷史進程中道德自我的自由的發展和實現。如恩格斯在《卡爾·馬克思的（政治經濟學>批判》（1859年）中評述道：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎。形式盡管是那么抽象和唯心，他的思想發展卻總是與世界歷史的發展緊緊地平行線……他是第一個想證明歷史中有一種發展、有一種內在聯系的人……這個劃時代的歷史觀是新的唯物主義觀點的直接的理論前提。”黑格爾思維方式的歷史感表現于道德自我對倫理、教化、抽象法的歷史超越以及豐富內涵的演化。黑格爾道德自我脫的哲學基礎和倫理思考突出時代感，認為哲學和道德不過是一個時代的生命或者精神的表達或反映：“每一哲學屬于它的時代，受它的時代的局限性的限制，即因為它是某一特殊階段的表現”，“哲學并不站在它的時代以外，它就是對它的時代的實質的知識”。哲學依賴于人類生活的經驗，屬于一定的時代，并且在一定時代中形成一種獨特的形態，道德自我也是從一定的時代汲取智慧，確定自身的倫理責任。黑格爾指出當時的時代就是一個舊時代消逝、新時代降生的時期，他相信新時代已然降臨，生活的每一方面——從法國大革命到德國的文學和哲學的巨大成就——都可以感受到這種新生活的氣息。受法國大革命鼓舞，黑格爾深切支持人們對美好、公正、自由時代向往的熱情，“更美好、更公正時代的圖景已躍然活現在人們靈魂內心，對更純潔、更自由狀態的渴望、迷戀，正激勵著所有心靈”，新時代是人權得到保障、正義得以實現的時代，他呼吁每個人、每個等級“應在本身先衡量一下自己的地位和自己的權利，如果自己擁有不平等的權利，那就力求使自己與其他人平等”。黑格爾以正義感表達了對現代性、時代性的主體精神的期盼。道德自我觀的構造既著眼于啟蒙、法國大革命的時代氣息，又力圖通過時代宗教、社會倫理的完善和變革，以德國的文化、歷史以及革命的時代面臨的主題充實其主題和內容。

（二）客觀主義：立足于實踐和現實社會的客觀倫理

康德的實踐理性和道德自我的形而上學注重構造適用于一切時代、一切人的絕對命令、普遍法則以及主觀道德世界和良心。黑格爾肯定康德的道德自我觀并注重對其進行揚棄，通過社會倫理構造和描述的是現實社會、市民社會中的實踐活動問題。如羅爾斯所描述的：“對黑格爾來說，與康德相反，探討作為倫理生活的倫理學的目的不在于告訴我們應該去做些什么——我們知道我們應該做些什么——而在于使我們與我們的真正社會取得和解，在于使我們相信，我們不讓我們的思想和反思停留在理想社會層面。”在早期《論自然法的科學方法》、《倫理體系》以及《精神現象學》等著作中，黑格爾對勞動、工具、財產、交換和契約等經濟問題進行哲學思考，將勞動、實踐作為人的社會生活中本質性的東西;在《精神現象學》中黑格爾提出人在改造外部世界的同時也改造了自己的意識，達到了概念，使人擺脫動物性而成為真正的人的觀點。黑格爾常常提醒人們：“真正地說，人的真正存在是他的行為”，“對于有理性的人，要緊的不是言詞而是事實”，“單單為了要使自己的潛在性成為現實性，意識就必須行動”，認識只是達到普遍性，而善（實踐）“不僅具有普遍的資格，而且具有絕對現實的資格”。實踐之所以高出理論認識不是外在的，而是因為實踐本身就包含了普遍、認識、理論和現實的東西在內;實踐因素的思考使得道德不再僅僅是純粹反思的、主觀的、分裂的和二元的，而是充分考慮了人的需要和沖動在內，把它們作為自我的實在因素;道德自我必須通過行為體現，否則，“假如他只有內心的傾向，譬如說只在動機方面在意向方面他是善良的，有道德的，而他外表的行為并不和它相符合，則他的外面與他的內面都同樣地空虛不實”。主體正是在行動和實踐中確證和生成自我的實在性。正是貫注于實踐和勞動，黑格爾對道德自我的理解不僅僅是主觀的和個體的，而且是在社會生活和關系中的，在倫理的不同樣態和演進中確定道德自我的真理性和內涵。黑格爾在青年時期就“像許多他同時代的重要哲學家一樣，想把康德在《實踐理性批判》里提出的觀點應用到社會和歷史上。這樣，康德的觀點就在雙重意義上保持著統治地位：一方面，黑格爾把社會問題主要當作道德問題看待;另一方面，對他來說，實踐問題，即人對社會現實的改造問題，構成著他的思維的中心問題。”康德所謂的實踐局限在道德特別是道德思維領域;黑格爾的實踐概念比康德、費希特的實踐概念更加寬廣，更具有社會意義，“黑格爾誠然是以康德的實踐的自由概念為哲學出發點進而提出自由和人類尊嚴的要求的，但一到這些要求如何予以實現的問題上，他就立即轉到社會方面去。在他以后的發展過程中，黑格爾曾對康德倫理學的主觀主義作了非常尖銳的批評，并且試圖根據客觀唯心主義，根據唯心主義地理解了的社會發展客觀辯證法來解決康德倫理學里包含的社會實際問題”。黑格爾注重在社會現實中理解主體，確定道德自我的責任義務，在他看來，“真正有道德的人是這樣一種人，他不愿沉湎于純粹來源于他的內在意識的自己的法則，相反，他感受到了來源于他的社會的責任的推動力”。在黑格爾看來，理想性不是在實在性之外和與實在性無關的東西，理想性的概念正在于它是現實性[或實在性]的真理。道德自我應結合社會倫理，在現實的家庭、市民社會、國家中取得它的合理性和實在性，黑格爾道德自我觀最顯著的特征是其與社會現實和倫理的客觀統一。

（三）普遍主義和整體主義：注重共同體、國家中道德自我的自由和實現

基于社會倫理的實體性，黑格爾極力克服康德道德自我觀的個體性，主張在倫理共同體，特別是作為自由的完善的國家中取得道德自我的客觀規定和自由的真實內容。“黑格爾聲稱，對個人最有價值的東西，他們的自由最完全地實現了的東西，是對于一個普遍的或集體的目的的追求，而不是對于其自身私人目的本身的追求。”黑格爾堅持以生命為基礎的有機整體觀念，認為整體本質上先于部分和個體，“每個個體的存在都通過與整體相聯系而獲得其存在的意義”。黑格爾贊同柏拉圖和亞里士多德以整體高于部分的思想論述國家高于個人和家庭。認為正義的實在性和真理性只表現在國家里，“對于道德，他認為固然也是屬于個人的，但是它的完成只能夠在全體人民里面才能達到;即在國家里面”，“就善、正義方面來說，國家是本質的存在”。與個體權利和自由優先的近代自然法相反，黑格爾認為國家或者民族作為一個活生生的有機體，它作為整體的權利高于個人的權利，權利或自由首先是作為整體的民族、國家的權利或自由，而非個體的權利或自由，真正的國家或者民族生活共同體不應該是霍布斯、康德、費希特等人所設計的一個以個體的自由、生命和財產等自然權利為核心的法律國家，而應是一個超乎其上的活生生的倫理體系。他對絕對倫理和倫理體系的構想是整體主義的。他從一個作為整體的倫理共同體出發對各等級及其倫理（德行）進行規定，從而使個體的倫理或道德在倫理整體中只具有否定的意義，作為整個倫理的環節而出現;個人只是潛在的精神存在和理性存在，他的精神性與合理性只有在倫理和國家中才能得以發展和實現;善和正義的觀點是由他生活于其間的文化環境塑造或形成的，絕對的倫理就是滲透在整個民族中的普遍精神。“但理智的、本質的善行，在它最豐富和最重要的形式下，乃是國家的有理智的普遍善行;與國家的這種普遍行動比較起來，一個個別的人的個別行動根本就顯得渺乎其小，微不足道。而國家的行動則具有極其巨大的威力，一旦個人的行動跟它發生抵觸，那么無論是由于自己有所貪圖而徑直地違法亂紀，或者是為了偏愛于某人而想對法權的普遍性以及法權加之于那個人的義務進行欺騙，這種行動就一定無用并且不可抗拒地被它摧毀。”個人是整體的一個成員，社會作為一個整體“就變成了他為其獻身的事業的整體，并且恰恰由于他這樣獻出其自身，他才從這個整體中復得其自身”。在黑格看來，人類最高的潛在存在于自由個體的合理統一體中，這就是說在普遍性中，而不是在機械組合的特殊性中，只有當個體是一個真正共同體的自由成員時，他才有希望實現其自身。在整個世界中存在著普遍的實在，人類或動物這些普遍的實在實際上是因為每個個體的人或動物構成普遍的存在而存在。當黑格爾說，人類的每個個體首先是人，他的意思是說，人類的每個個體的最高潛能和他的真實存在集中體現在他具有的人類的共性中。“黑格爾把人類的發展稱為是在國家和社會中趨向真實普遍性的過程。”伽達默爾也以社會和共同體因素區分康德和黑格爾的道德自我觀，“不是個人意識，而是凌駕于個人意識之上的一種共同的和規范的現實才是我們在國家和社會中生存的基礎”。黑格爾拋棄了康德、費希特以個體為中心的道德自我學說和他們的以個體權利為核心的契約國家觀念;對黑格爾來說。絕對精神或者絕對理念只是體現于一個作為倫理共同體的民族和國家之中，道德自我在民族和國家中取得實體性的內容和真正的自由。

黑格爾青年時期曾響應和模仿康德的主體性道德自我觀，在《精神現象學》中他也以理性自我意識的反向運動以及道德世界觀表達對康德道德自我的認同。但在其后的理論建構中，黑格爾愈益感到康德道德自我觀及其形而上學基礎的矛盾，在對精神、自由、自我意識等核心價值范疇的理解和推演中，突出時代、實踐、社會等因素，在由自然倫理到絕對倫理，由家庭、市民社會到國家的倫理體系構建中，注重以共同體、民族、國家確定道德自我的社會倫理基礎及其特征，這種理論取向和精神特征對于我們辯證地理解道德的主體性和社會倫理實踐性的有機統一具有豐富的啟示。

責任編輯：馮書生