快樂的質與“自我完善論”

晏玉榮

[摘要]穆勒對快樂進行質的區分，引發學界對“穆勒難題”的爭論。各種“調和論”認為，只要合理地解釋快樂的質與量，就可以化解快樂質的區分與功利原則之間的矛盾。但是穆勒以“自我完善論”為依據對快樂進行質的區分，必然引出了快樂之外的其他價值作為行為的主要動機與價值標準。各種“調和論”要么否認穆勒引入了快樂之外的其他價值，要么否認這些價值會對功利主義原則造成威脅，這與他們對快樂質的解釋以及《功利主義》的文本內容不相符合，“穆勒難題”是穆勒思想自身矛盾的體現。

[關鍵詞]穆勒 快樂的質量 自我完善論 快樂一元論

[中圖分類號]B82-064 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2015）02-0129-07

邊沁認為人類有一種趨樂避苦的自然傾向或天性，倫理學只能以此為基礎，承認其在人類生活中的支配地位，才是理性的、有效的，并且各種快樂與痛苦只是數值大小的區別，沒有質的不同。邊沁的這種觀點引起了諸多批評，促使穆勒在《功利主義》一書中對邊沁的快樂觀予以修正。他認為，快樂之間不僅有著量的差別，還有著質的區分。某些類型的快樂因為其質量的緣故而比其他的快樂更值得欲求。“承認某些種類的快樂比其他種類的快樂更值得欲求，更有價值，這與功利原則是完全相容的。”

但是很多學者認為，穆勒對快樂質的引入，要么是個多余的概念，要么承認了快樂之外其他價值的存在，動搖了功利主義的基礎。“如果他認為對高級快樂的偏好是由于它能帶來更強、更多的量的快樂的話，他就必須承認快樂量是最重要的。如果不是快樂的數量或強度決定了人們對高級快樂的偏好的話，穆勒就必須放棄愉悅與偏好之間的關系，即快樂是唯一值得欲求的觀點。”這便是著名的“穆勒難題”。

各種“調和論”否認“穆勒難題”的存在，認為只要正確解釋快樂質與量的關系，就可解決快樂質的區分與功利原則之間的矛盾。“調和論”的主要代表有簡·賴利（J.Riley）的“質的享樂主義”、阿·馬丁（R.Martin）、阿斯·唐尼（R.S.Downie）的“生活方式的享樂主義”（life-style hedonism）以及彼·桑德斯、恩·斯特金（N.Sturgeon）的“質量權衡的享樂主義”等。

各種“調和論”雖有一定的合理性，但只要觸及穆勒對快樂質的區分依據，都會無果而終。因為穆勒在區分快樂質量的時候。使用了古希臘的“自我完善論”（theory of self-developing）作為理論支撐，引出了快樂之外的其他價值作為行為的動機與終極目的，從而動搖了“快樂一元論”。而各種“調和論”要么否認穆勒引入了快樂之外的其他價值，要么否認這些價值會對功利主義原則造成威脅。本文會對這些觀點逐一予以批駁，說明“穆勒難題”是穆勒思想矛盾性的體現。

一、快樂的質量與“自我完善論”

穆勒認為，快樂有其內在本性，功利主義完全可以根據內在本性區分快樂的高低。穆勒指出，早在伊壁鳩魯那里，快樂就有高低之分。比如，心靈的快樂高于肉體的快樂；靜態的快樂高于動態的快樂；理智的快樂、道德感情的快樂、想象的快樂等高于單純感官的快樂。但他不同意伊壁鳩魯只依據快樂的外在優點——更加持久、更加有保障、成本更小等——而不是快樂的內在本性區分快樂的高低。他認為后者是更高層次的依據。

什么是快樂的內在本性？穆勒并沒有展開說明。按照穆勒對伊壁鳩魯方法的否定，我們可以推測，邊沁所列舉的快樂、痛苦的七個要素——強度、持續時間、豐度、純度、確定性、遠近及廣度等，穆勒都會將它們歸于快樂的外在屬性，而不是內在本性。我們可以舉例來感受一下穆勒所說的快樂的內在本性與外在屬性。比如閱讀《百年孤獨》、玩圖釘游戲、吃薯片等都可以讓我們產生愉悅感。這三種活動所產生快樂的量，我們可以使用邊沁的苦樂計算公式，分別得出一個大約的值。而快樂質量的高低不在這些量的差別上，而是由它們內在本性的不同所造成的。如果有某種東西，使得閱讀《百年孤獨》的快樂要比玩圖釘游戲、吃薯片的快樂更好，更有價值，那么前者在等級上就高于后兩者。但這種差別是抽象的，我們只能體會，無法描述

高級快樂能夠給予我們哪些獨特的感受與體會呢？穆勒說，那就是你在享受高級快樂的時候，覺得你正在運用與發揮人特有的高級功能，比如我們的審美力、道德情感、審慎力、想象力等，從而使得我們更有尊嚴感。這種尊嚴感與人的本性相關。高級功能發揮得越多，你的尊嚴感就越強。也就是說，高級快樂可以讓我們的人性更完善，更豐滿。此時，快樂似乎是人的尊嚴、人性的發展與完善的表現或標識。而這正是“自我完善論”的主旨。穆勒對快樂作質的區分，就是建立在“自我完善論”基礎上的。

首先，穆勒在《論自由》中明確指出，功利主義的最終目的是使人類自身成為最好的事物。穆勒將自己的功利主義歸于亞里士多德陣營，因為他們都“把人類自身帶到更接近于他們能夠成為的最好的事物”看做人最大的福祉，即要使人得到最充分、最好的發展，達到人性的繁榮。個性或自我性格的發展是促進個人與社會進步最為重要的因素。但是，人的智識與道德本性的發展是社會進步的重要內容。蘇珊·費金（Susan L.Feagin）認為穆勒不同于邊沁，他更關注的是“什么成就好的生活”，而不是“此地，此時，我應該做什么”。我們也注意到，穆勒更多時候不是用“最大量的快樂”而是“令人羨慕的生活”來表述幸福。

其次，快樂質的高低歸根到底是由人的自我發展與完善程度決定的。穆勒在《人類精神現象分析》的注解中，對高級快樂的屬性進行了說明，高級快樂“對我們表現出更有價值或更令人愉悅的屬性，這種完全與完美，我們無法用經驗中的例子來說明，因而能刺激我們想象的活力，超越已知的實體，進入更吸引人或更莊嚴的世界。這是那些我們稱之為低級快樂所不能產生的”。由此看來，高級快樂具有使人超越、精神升華的屬性。更有意思的是，同樣是與音樂相關的快樂，穆勒將欣賞貝多芬音樂的快樂看做高級快樂，因為它的快樂來自聲音的和諧與曲調的優美，人們在欣賞時，需要運用與觀念相關的高級功能。而欣賞莫扎特音樂的快樂則屬于低級快樂，因為它的快樂主要在于身體感覺，有更多的物質依賴性。穆勒對高級快樂屬性的論述，使用的就是亞里士多德的功能理論。人的高級快樂與人獨特的功能相聯系。如果這些官能沒有得到實現與滿足，人就不會感到幸福。

穆勒還主張使用“經驗偏好標準”來識別高級快樂與低級快樂，但經驗主體必須是能運用與享受高級官能的人。穆勒認為，如果所有（或幾乎所有）對快樂A與快樂B都體驗過或熟悉的人，一致偏好A而不是B，不會因為任何數量的B而放棄A。那么，A相對于B就是更高級的快樂。并且，快樂的數量相對于質變得不再重要。穆勒并沒有懷疑這種“經驗偏好標準”的可靠性與普遍性，而是立即把這種假設當做一種確鑿無疑的事實來看待。但是，穆勒卻對經驗主體做了一定的要求與限制。“確鑿無疑的事實是，對兩種快樂同等熟悉并且能夠同等地欣賞和享受它們的那些人，的確都顯著地偏好那種能夠運用他們的高級官能的生存方式。”穆勒為什么要對經驗主體做這些要求與限制呢？因為在穆勒看來，雖然人人都有享受高級功能的潛力，但不是所有人都能夠將這種潛力變成現實，也不是所有人都有能力欣賞與享受高級快樂。穆勒思想中有種精英主義的傾向，不同于邊沁的平等主義。他認為，只有受過教育、有良好品性的人才有能力享受高級快樂。人性的發展與完善既是享受高級快樂的條件，又是高級快樂之所以值得追求的根本依據。

總之，穆勒認為，功利主義的最終目標是人性的繁榮與發展。高級快樂是人運用與享受高級官能的結果與標志，更能促進人性的發展與完善。因此，“自我完善論”正是穆勒對快樂進行質的區分的理論依據。

二、各種“調和論”與“自我完善論”

各種“調和論”對快樂的質量給出了不同的解釋，試圖調和快樂質的區分與功利原則之間的矛盾。他們也都或明或暗地使用了“自我完善論”作為理論支撐，從不同方面支持了快樂質的區分與“自我完善論”的關系。

我們先分析“質的享樂主義”與“自我完善論”的關系。賴利拒絕用各種還原主義來解釋快樂的質量，堅持“質的享樂主義”。他認為，質相同的快樂之間量的差別是有限的，不同質的快樂之間量的差別是無限的。無限量的差別就意味著不同質量的快樂是不能通約的。并且，質的高低相對于數量的差別具有絕對優越性。相對而言，快樂數量上的差別已經不再重要。快樂質的優越性不是因為快樂有限的數量，而是自身就具有優越性。

不同質的快樂之間為什么會有無限量的差別？賴利間接地使用了“自我完善論”予以說明。他在反駁史卡瑞（Scarre）所認為的在現實中我們根本無法體會到“無限差別”的快樂時舉例說明，一個道德高尚、智力充分發展的人，能從尊重他人的基本人權中體會到與偷竊他人物品或謀殺無辜兒童無限差別的快樂，而一個未開化的野蠻人則不會有此感受。這種感受的差別不再是快樂數量的差別，而是質的不同。也就是說，有德之人與野蠻人對不同的快樂感受是不一樣，德性是體驗不同質的快樂的關鍵。這與亞里士多德所要求的——雖然追求快樂是人的天性，但我們要教育、培養人們，以正確的方式、在正確的事物上感受快樂，這既是德性形成的關鍵，也是人性自我完善的需要——道理相同。還有，賴利認為。雖然不同等級的快樂之間并不一定彼此矛盾、互不相容，比如我們可以一邊讀康德的著作，一邊喝冰鎮啤酒，但它們有時也會發生沖突。質的享樂主義就需要將各自快樂的質、量分別考慮，然后進行權衡，尋求一種應有的平衡點，以達到快樂最大化。這屬于“生活的藝術”，其精神實質就是亞里士多德式的實踐智慧。賴利為了使自己的理論符合現實，再次使用了亞里士多德的德性論。

我們再看“生活方式的享樂主義”與“自我實現論”的關系。馬丁、威爾遜迪·沃利斯（Wilson D.Wallis）堅持一種“生活方式的享樂主義”，即他們將不同質的快樂對應不同的生活方式，從而將快樂質的選擇轉換為不同生活方式的選擇，以此解決“穆勒難題”。馬丁認為，穆勒用順序計算法或偏好計算法代替了邊沁的數值計算法。這種排序體現在生活上，就是高級快樂占主導的生活更令人愉快。換句話說，不是高級的快樂自身比低級的快樂更令人快樂，而是高級快樂主宰下的生活方式更令人快樂。功利主義原則不是體現于對快樂自身的選擇，而是體現于對生活方式的選擇。沃利斯則區分了令人愉悅的生活（a pleasant life）與生活中的愉快（a life ofpleasure）。他認為生活目標并不是自我實現與快樂的二元對立，而是令人愉悅的生活。令人愉快的生活并不等于生活中的愉快。我們培養快樂，并不是為了活著，而是要充實而快樂地活著。

我們并不否認這些解釋的合理性。但需要進一步說明的是：為什么高級快樂所主導的生活更“令人羨慕”？如果要解答這個問題，他們只能從“自我完善論”中尋找答案，即高級快樂主宰下的生活方式或活動更能促進人的自我發展或完善。正如沃利斯最后所主張的，快樂要與自我實現聯系起來。如果二者不能兩全，人們應該舍棄快樂，選擇自我實現。“如果白色與房子不能兩全，我們寧愿選擇任何顏色的房子，而不是沒有房子的白色。快樂與自我實現也同樣如此。”這其實是用“自我完善論”代替了功利原則。

桑德斯、斯特金的“質量相權衡”理論依然認同“自我完善論”。桑德斯認為，賴利將不同快樂的質的差別等同于無限量（主要是強度上）的差別，依然是一種還原主義。他們主張，質與量是快樂兩種相互區別的屬性，都是反映快樂變化的刻度或單位，各自都影響著人們幸福的程度。在實際選擇中，快樂的質并不具有絕對優越性，我們會對少量的高級快樂與大量的低級快樂進行權衡、比較，看哪種選擇更利于幸福程度的最大化。比如很多人會因為更多量的劣酒而放棄少量的好酒。

何謂快樂的質呢？桑德斯認為，快樂的質是快樂的內在屬性，表現的是某種活動單位快樂的好壞。質的優越性就在于某種活動的單位快樂比另一種活動的單位快樂更有價值。比如閱讀詩歌的快樂之所以比玩圖釘游戲的快樂高級，就在于閱讀詩歌的單位快樂比玩圖釘游戲的單位快樂更好、更有價值，而不是閱讀詩歌可以有更強、持續時間更長的快樂。那又是什么造就了快樂的內在本性？他認為是人的高級功能的運用與發揮。“某種快樂在質上高于其他的快樂是因為有經驗的人的偏好，但為什么有經驗的人會產生這種偏好，可能在于這種快樂本身具有更多具體產生善的屬性（good-making property），比如，由于它涉及我們高級功能的運用與發展……穆勒沒有給出什么實際上使得一種快樂高于另一種的充分解釋，或者只是因為尊嚴感，使得我們偏好某種快樂。”因此，他們實際上也認同穆勒的“自我完善論”是快樂質區分的依據。

總之，各種“調和論”在解釋快樂的質時，都使用了“自我完善論”。他們從不同角度支持了我們對穆勒快樂質的區分依據的論證。

三、“自我完善論”與“快樂一元論”的矛盾

但是各種“調和論”并不認為“自我完善論”必然導致功利主義價值一元論破產。它們要么否認“自我完善論”引入了其他價值，要么認為其他價值并不能對功利原則構成威脅。筆者認為，“自我完善論”確實引出了快樂之外的其他價值，它們不僅是高級快樂產生的源泉，而且快樂只有附著于它們，才能成為行為的動機與目的。這些其他價值必然消解或動搖功利主義基本原則。

（一）“自我完善論”引出快樂之外的其他價值，充當行為的主要動機與價值標準

首先，個性或創造性成為比快樂更為重要、更為終極的生活目標。穆勒在《論自由》中將個性的發展、人性的完善與繁榮作為功利主義最大的福祉。他引用威廉·馮·洪堡的話，說明人生的目的在于人的能力和諧而融貫地發展。“‘人的目的，或者說由理性之永恒不變地指引而規定下來的而不是由模糊而短暫的渴求所提出的——目的，乃是他的能力最顯著地和最為和諧地發展為一個完整而又融貫的整體；因此，‘每個人都必須不斷地努力追求。特別是努力影響同胞們所應永遠關注的那個目標，這便是能力和發展的個性。”。這個觀點在《功利主義》中依然有所回應，“我們甚至能夠使人類生活完全被‘為人類服務的色彩所控制，乃至以往宗教曾經有過的最大控制力與之相比也只能算是一種雛形，乃至其可以造成的危險并不在于控制程度不夠而在于控制得過分，過分到不恰當地干預人的自由和個性”。在“為人類服務”與“自由與個性”的較量與權衡中，穆勒更傾向于保護人的自由與個性。是自由與個性。而不是快樂，成為生活的最高目的。人們之所以會偏好高級快樂，就在于相對于低級快樂它們更能促進人性的完善與創造力的發展。

其次。作為“價值偏好標準”主體的智力與品性，對快樂具有引導、評價與決定作用。這就意味著有著不同于并高于快樂的其他價值，充當行為的道德判斷標準，并且消解了“快樂一元論”。穆勒在《論自由》中對《功利主義》所提及的“價值偏好標準”的可靠性大為質疑。他認為偏好背后必須要有理由的支撐，即要用自己的理性去識別什么是值得贊賞的，什么是應該譴責的，否則就是偏見或迷信。”這就要求識別主體具有一定的智力與品性。而這種智力與品性又不是在“空中樓閣”中形成與發展的，是接受一定的教育與訓練的結果。而教育與訓練活動的展開，一定就有相應的價值引導或灌輸。這種充當價值引導的肯定不能是快樂，而是其他的東西。因為功利主義認為，追求快樂、避免痛苦是人的自然天性，功利主義正是建立在這種天性基礎上的。它無須引導，也無須灌輸。或許有人反駁說，追求快樂的天性當然包括了高級快樂。只是這種天性容易被外在不良的環境所破壞，或者因沒有機會運用、發揮而衰退甚至滅亡，教育與培訓只不過是保護這種天性、創造機會使它們在運用中得到發展罷了，這并不需要別的引導。但我們認為，應該培育、發展人的高級功能從而使人們能夠欣賞、享受高級快樂，這本身就是一種價值引導，因為它預設了那些能促使高級功能發揮的快樂更有價值、更值得欲求。換句話說，高級快樂之所以更值得人們欲求，必須引入快樂之外的其他價值標準，否則就陷入了循環論證。

最后，“公正仁慈的旁觀者”取代了快樂，充當評價行為價值的最高標準。功利主義為衡量快樂，還必須解決如何評判他人的苦樂以及如何知道自己的道德行為能夠給予他人快樂的問題。穆勒既然認為快樂有著質的區分，有些快樂是理性理解力的結果，人的品性、理智甚至對待快樂與痛苦的態度都會影響對快樂與痛苦的感受，這個問題也就更加復雜。為了解決這個問題，穆勒引入了一個真正發展了人之本性的人——“公正仁慈的旁觀者”對各種快樂進行價值評價。隨后，穆勒又將這個“公正仁慈的旁觀者”上升為社會制度與法律，使得“公正仁慈的旁觀者”的評價更具有相對的穩定性與普遍的約束力。這些都說明了“自我完善論”確實產生了快樂之外的其他價值，成為行為的最終目標或道德評價標準，從而消解了“快樂一元論”。

（二）幾種反對意見及對它們的反駁

一種反對意見否認“自我完善論”引入了新的價值標準。賴利認為，對快樂作質的區分，無須引入快樂之外的其他價值標準，好比我們能夠識別顏色，并不需要訴諸顏色之外的其他標準。這個反駁并沒有說服力。（1）顏色并不是事物的內在屬性，只是光波給眼球造成的一種感覺。而穆勒認為，快樂的質屬于快樂的內在本性，與外在屬性無關。（2）各種顏色之間并沒有質的高低等級區別，但穆勒認為快樂有質的高低區分。（3）如前所述，賴利將快樂之間質的差別看作“無限差別”時，引入了亞里士多德的德性與實踐智慧等概念，間接地使用了“自我完善論”來說明理由。而“自我完善論”必然導致其他價值凌駕于快樂之上。

另一種反對意見否認快樂之外的其他價值能夠沖擊或消解“快樂一元論”。這是對我們的觀點最有力度的反駁。他們認為，即使穆勒引入了人性完善或尊嚴等其他價值，快樂依然是行為的唯一目標或最高目標，因為訓練、發展我們的高級能力都是為獲得更多或更好的快樂服務的。只要他們堅持享樂功利主義的立場，就必須處理《功利主義》兩段非常重要的內容。

其一，“如果對這兩種快樂都比較熟悉的人，都認為其中的一種快樂遠在另一種快樂之上，即便知道前一種快樂帶有較大的不滿足也仍然偏好它，不會為了任何數量的合乎他們本性的其他快樂而舍棄它，那么我們就有理由認為，這種被人偏好的快樂在質量上占優，相對而言快樂的數量就變得不那么重要了。”穆勒認為，高級快樂并不一定比低級快樂更讓人滿足，甚至還會帶有較大的不滿足，我們卻斷然偏好高級快樂。

“質的享樂主義”與“生活方式享樂主義”將快樂看做某種活動，并且高級快樂具有詞典式優先性。他們可能會用“較大的不滿足”解釋快樂數量方面的差異，因而這段話對他們的觀點不會造成威脅。但“質量權衡論”將快樂看做一種心理感受，他們的麻煩比較大。他們在幸福與滿意度的解釋上做文章。斯特金認為，在穆勒看來，幸福不同于滿意度，選擇高級快樂犧牲的是人們的“滿意度”，并不是幸福。至于幸福與滿意度究竟存在著什么區別，對他的論證并不重要。他只是提醒我們注意，穆勒認為，作為高級存在物有更大的能力獲得幸福。即使傻瓜能獲得90%的滿意度，高級存在物只有10%的滿意度，但高級存在物的幸福絕對數值要比傻瓜大得多。但是，我要問，如果說幸福只是一種主觀感受，必然與滿意度相關，那么如果不滿意，何來幸福呢？并且，我們還能找到依據，說明穆勒并不認為幸福與滿意度有什么不同。“人類具有的官能要高于動物的欲望，當這些官能一旦被人意識到之后，那么，只要這些官能沒有得到滿足，人就不會感到幸福。”

其二，“幸福不是一個抽象的概念，而是一個具體的整體……幸福的成分十分繁多，每一種成分都是本身值得欲求的，而不僅僅是因為它能增加幸福的總量所以值得欲求。”穆勒認為，除了快樂之外，還有其他東西，雖然剛開始時只是作為獲得幸福的手段被人們所追求，但它們也是構成幸福的一部分，自身就值得欲求，甚至在不能產生欲求結果的情況下也有自身價值。而且，幸福不再是一個抽象的概念，而是一個整體概念，具有許多具體的內容。幸福顯然不再只是一種主觀上的感受了。穆勒在這段關于幸福的闡述中，顯然與原來的功利主義“快樂一元論”不相一致。

對于這段內容，“質的享樂主義”與“生活方式享樂主義”都沒有相關論述，斯特金則作了認真對待。他提醒我們注意穆勒措辭上的區別，一種是松散的“日常語言”，另一種是哲學上嚴格的說法。將金錢、健康、德性等看做幸福的組成部分，是在“日常語言”意義下使用的。而這些東西之所以自身具有價值，值得人們追求，就在于它們是幸福的來源，從而也是快樂的來源。因此，在嚴格的哲學意義上，快樂仍然是功利主義唯一的行為動機與終極目標。他還認為，穆勒的幸福概念即使不是一個享樂主義的解釋，也仍然是一個主觀理論：什么成為幸福的一部分，正是因為我們欲求它。一個事物是因為它被人們欲求才是好的，而不是因為它是好的才被欲求。德性當且僅當它以這種方式被欲求時，才是幸福的一部分。他認為，如果將穆勒納入亞里士多德主義，必須從這段話以外的地方尋求理論資源。

但是，我們并不贊同他的解釋。因為斯特金一方面堅持將幸福理解為一種主觀理論，另一方面又認為人們應該寧愿放棄更大的滿足感，選擇高級快樂，這本身就是矛盾的。穆勒在《功利主義》中確實說過“要證明任何東西值得欲求，唯一可能的證據是人們實際上欲求它”。但是我們也能在《論自由》中找到依據，說明欲求與善之間并不存在必然的聯系。“如果說欲望和沖動同樣也是我們自己的，如果說擁有我們自己帶有任何力量的沖動并非什么危險和誘惑，那么就很少會有人愿意承認了……一個人，他的欲望和沖動都是他自己的，因為它已經被他自己的教養所發展和矯正，所以這些都是他自己的本性的體現，這樣的人就可以說具有了一個性格。”也就是說，穆勒并不認為人們所欲求的必然就是善的。相反，他認為，符合本性的欲望與自然的欲望并不相同。人的欲望需要教養與矯正，才能符合本性并真正屬于自己。換句話說，雖然我們都追求幸福，但對于什么是幸福，哪些足幸福正確的組成部分，則需要教養來矯正。由此可見，穆勒對欲望與善的兩段論述是矛盾的。穆勒要么放棄了自己主觀主義的幸福概念，要么自身是在幸福概念與享樂主義之間游移。

概言之，“自我完善論”使得穆勒在評價、引導、選擇快樂時。引入了快樂之外的其他價值，從而偏離了當初的功利主義原則。而無論是否認“自我完善論”引入了其他價值，還是認為其他價值并不能動搖功利主義原則，反對者的意見都缺乏說服力，無法合理處理穆勒思想自身中的矛盾。

綜上所述，穆勒是在“自我完善論”的基礎上對快樂作出質的區分的。各種“調和論”認同快樂的質與“自我完善論”之間的關聯，也從不同的角度支持了我們的觀點。最重要的是，“自我完善論”引出快樂之外的其他價值，成為行為的動機、目的以及行為價值判斷的最終標準，最終消解了“快樂一元論”。穆勒思想自身的矛盾決定了各種“調和論”的失敗。

責任編輯：段素革