先天德性論如何應對情境主義的挑戰

李楠

[摘要]面對情境主義者對美德存在的挑戰，美德倫理學家的應對可分為先天德性論和后天德性論兩派。后天德性論的劣勢在于需要放棄部分關于美德的承諾，但是先天德性論對情境主義的既有回應也存在缺陷。一個完備的來自先天德性論的回應包括兩個方面，一是說明情境主義者所謂“善行”與美德存在與否是如何不相干的，二是以不依賴于經驗證據的方式論證美德存在。

[關鍵詞]情境主義 美德 先天德性論 后天德性論 先驗論證

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2015）02-0136-06

引言

近年來，美德倫理學遇到了如下挑戰：美德倫理學在經驗層面上并不完備，“美德”或“德性”不指稱現實世界中存在的事物，作為決定善行唯一因素的美德并不實際存在于人群之中，倫理學家需要轉向一種在經驗上更加完備的道德心理學和規范倫理學。美德存在與否的爭論引發自一系列心理學實驗結果。這些實驗結果代表的是在社會和人格心理學中有較悠久歷史的情境主義傳統，其核心思想是一個主體在某種環境下的行為更多地取決于環境的特征而非該主體的品格，很多哲學家對心理學實驗結果進行了哲學解讀。一些哲學家認為心理學的實驗結果造成了美德倫理學的嚴重危機，哈曼（Gilbert Harman）甚至激進地宣稱“日常生活中將品格特質賦予人們是重大的誤解，甚至可以說根本不存在品格（character），不存在人們以為存在的日常特質，不存在道德上的美德和邪惡”。

倫理學家對這個挑戰的態度可以分為兩派，一派認為美德倫理學不應為情境主義者所引用的經驗證據所動，因為即使在經驗層面上，心理學的研究結果也不足以對美德倫理學造成任何困難；另一派認為美德倫理學確實在經驗層面上遇到了困難，美德倫理學家應該改進自己的理論。前一派認為美德倫理學使用的“美德”或“德性”概念不依賴于任何經驗證據，這派觀點可被稱為先天德性論，持先天德性論的包括安娜斯（Julia Annas）、斯望頓（C.Swanton）、凱姆特卡（R.Kamtekar）等。后一派則承認美德倫理學使用的“德性”概念蘊含一系列可觀察的、關于人類行為的陳述，這些陳述應該與當代社會心理學和行為心理學的實驗結果相符，如若不然，則需要相應地調整和修改“德性”概念，這派觀點可被稱為后天德性論，持這種觀點的哲學家較多，包括多里斯（John Doris）、米勒（C.Miller）、薩比尼與西爾沃（Sabini &.Silver）、斯瑞尼瓦森（G.Sreenivasan）、阿法諾（M.Alfano）等。

盡管后天德性論擁護者眾多，但是他們對“德性”概念的修改，有偏離美德倫理學主旨之險；雖然先天德性論者的“德性”概念更符合將美德置于倫理理論基礎的想法，但是面對情境主義者的挑戰，他們已有的回應并不令人滿意，本文試圖給出一個來自先天德性論的、更完備的對情境主義者的回應。這種回應不僅是對美德倫理學的辯護，而且能從積極意義上促進我們對“德性”概念的理解。

二、情境主義者質疑美德存在的論證

情境主義者最常援引的心理學實驗包括米爾格拉姆的服從實驗、斯坦福監獄實驗、“1毛錢效應”實驗和好的撒瑪利亞人實驗，這些實驗的共同之處在于，通過改變人們所處情境中與道德不相干的因素（比如，接受命令、撿到錢等），可以觀察到人們的道德行為表現發生顯著變化。由此，情境主義者對這些實驗結果進行了解讀和哲學反思，一種典型的思路是：如果引起行為的品格存在，那么通過控制其他變量（這里的變量是指與道德無關的情境因素，比如是否撿到一分錢，距離講演開始的時間多少等），統計較多數目的人類行為，我們可以找到決定人們倫理行為的品格因素；社會心理學提供了對這些變量進行控制的實驗，但實驗結果卻顯示出情境因素與倫理行為顯著的相關性，這表明亞里士多德式的不受情境干擾的品格并不決定行為。這是一個訴諸最佳解釋（Inference to the Best Explanation）的論證：如果導致善行的是X，那么改變非X的因素，善行實施與否不會改變；設X是美德，那么在人群中做善行的比例不會在不同的情境下發生變化；然而，實驗表明，人群中做善行的比例與情境具有強相關性；所以導致善行的不是美德，而是情境。這種思路在直覺上也有較強的吸引力，假設天氣對張三是否幫助別人有顯著的影響：張三在天晴的時候大多會幫助別人，在天陰的時候幾乎就對他人漠不關心；那么我們不會認為張三具有樂于助人的品格，因為具有美德的人表現善行的理由應該是道德上相關的因素。

三、美德倫理學家已有的回應

面對情境主義者的挑戰，一部分哲學家試圖從實驗本身的技術手段、可重復性、數據的解釋等方面提出質疑。另一種常見的策略是修改美德概念，例如多里斯將傳統的跨情境一致的全局品格（globaltrait）修改為特定情境下一致的局域品格（localtrait），認為盡管亞里士多德式的全局品格不存在，但是局域品格如“戰場上的勇敢”、“風暴中的勇敢”、“高處的勇敢”等卻是存在的。多里斯宣稱這種對局域品格的劃分是“經驗上充分的理論之開端”。上述策略的共同之處是預設了“美德存在”這個命題如果是真的，則它是后天為真的。“美德存在”如“金屬存在”一樣，需要我們提供經驗證據進行辯護，基于此，此觀點可被稱為后天德性論。但是，情境主義者援引的心理學實驗本身具有較高可信度，后天德性論者如果不能決定性地推翻實驗數據，就只得修改“美德”概念的內涵，走向美德工具主義甚至美德取消論。這兩類理論面對心理學實驗結果做出了重大的讓步。若存在一種讓步較少的策略，美德倫理學家又何樂而不為呢？

與后天德性論相對的觀點是先天德性論，該觀點認為“美德存在”如果是真的，則是先天為真的，即，對“美德存在”的辯護不依賴于經驗證據。持先天德性論的美德倫理學家認為美德存在，且美德之存在不會被任何經驗證據證偽。先天德性論者回應情境主義的共同之處是訴諸美德倫理學的美德內涵與情境主義者美德內涵的區別。安娜斯認為，情境主義者認為美德是無需智能的、機械式的行為傾向，對美德的理解是片面的，缺失了情感和動機的內在維度；而亞里士多德主義式的美德“表現在特定方式的行動、推理和情感之中”。其中“情緒反應對有德與否是至關重要的”。趙永剛認為美德倫理學家通過指出“情境主義者對品格的解釋的確是不充分的”，“有力地反駁了情境主義的觀點”。上述來自先天德性論的策略確有合理之處，美德不僅僅是外在的、第三人稱可觀察的行為表現，更主要的是行動者的內在心理狀態，包括理智和情感。社會心理學只對人們的外在行為進行觀察，如果情境主義者僅基于這方面的證據就對美德存在與否作出裁定，這表明他們對美德的理解是片面的。

然而，這種流行的回應方式并不足以消除美德不存在的威脅，其基本思路是情境主義者論證美德1不存在，但是美德倫理學談論是美德2，美德1≠美德2。這類論證的形式是：

i.A≠B。

ii.B不存在。

iii.所以，并非A不存在，至少B不存在的證據與A無關。

但這個推理無效。舉個簡單的例子，天宮≠蟠桃園，我們有蟠桃園不存在的經驗證據，但是這些證據與天宮存在與否是直接相關的，甚至我們可以憑借蟠桃園不存在推翻天宮存在的斷言。理由很簡單，盡管天宮這個概念和蟠桃園這個概念的內涵不同，但是因為蟠桃園是天宮的組成部分，天宮的存在蘊含了蟠桃園的存在，所以表明蟠桃園不存在的經驗證據就對天宮的存在構成了嚴重威脅。盡管A和B不等同，但是，二者可能存在某種關聯，使得B的不存在為A的不存在提供了重要證據。情境主義者可以如此回應訴諸概念內涵差別的反駁：盡管情境主義的美德與亞里士多德式美德內涵有不一致之處，但是可觀察到的穩定善行的存在是亞里士多德式美德存在的必要條件。假設情境主義者讓步承認，心理學實驗觀察的是“善行”，而非具有豐富內涵的“美德”，但是正如美德倫理學家所言，美德蘊涵了穩定善行，那么我們可以根據經驗證據進行推理：如果沒有美德引起的穩定善行，美德是不存在的。先天德性論者需要說明在欠缺（跨情境的）穩定的行為表現的前提下，美德作為行為的原因何以存在。

四、完備的先天德性論之回應

先天德性論的回應要想成功，必須說明情境主義者所說的善行不存在不會威脅到美德實際上存在，這包含兩個步驟：其一，說明情境主義者所謂“善行”與亞里士多德式的美德存在與否是如何不相干的；其二，提供亞里士多德式的美德實際上存在的正面證據。

（一）“善行”是否存在與是否美德存在無關

情境主義者對美德倫理學家進一步的反對意見是：既然美德（作為原因）蘊含穩定的善行，美德是產生善行的傾向，那么應該可以通過對（作為后果的）行為模式進行觀察，從中找出行為的原因就是美德；但是現有的經驗證據表明這個原因是情境。這種意見是錯誤的，原因在于，一方面，作為一種人類內在的能力，美德可以包容主體一定程度上倫理行為方面的失誤，這消解了多數人在某些情境下沒有表現出符合道德的行為與美德存在的相干性；另一方面，美德作為善行的倫理緣由并不是機械論的原因，并不能按照自然科學的方式進行推理，這消解了（即使）多數人在某些情境下表現出符合道德的行為與美德存在的相干性。下面具體展開論述。

首先需要澄清亞里士多德式的美德是什么。亞里士多德的美德觀點與其目的論形而上學關系密切。亞里士多德形而上學體系的基本概念是“內在的目的性”。對于人類而言，所有人類行為的目的都是某種善。為避免目的的無窮后退，必須存在某種終極的善——所有事物最終的目的，即福祉。揭示福祉的內涵則需要澄清人類獨有的目的——符合理性的靈魂之活動。人類獨有的善落實到具體生活中，體現為種種具體美德的共同之處——亞里士多德稱之為“中道”，中道體現為適中的狀態，而對具體情境下中道的尋求則需要理智的發揮。這就是為什么亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中認為更重要的美德是理智美德，僅當有了理智美德，我們才能在種種復雜多變的情境中找到“中道”。“理智”之于亞里士多德，指的是我們靈魂中具有“邏各斯”的部分，其中實踐理智運作良好的狀態就是實踐智慧。亞里士多德明確地強調了實踐智慧才是真正的美德。

從中可總結出兩個方面：一是美德作為實踐智慧，是一種能力，是人類作為理性動物的內在屬性；二是美德的倫理價值來自于人的終極目的——福祉。

其一，美德是一種能力，而能力的存在與某些情境下行為的偏差相容。當我們側重美德是能力這一點，就可以將美德類比于智力。智力水平可以通過培養而提高，有智力的人有時也會做“傻事”，通過觀察在某種情境下人們的行為是不能證明多數人沒有智力的。多數人在第一次聽說四維空間概念時都感覺很難理解，這不能說明多數人的智力欠缺。當然這個例子可能被質疑有欠妥帖之處，畢竟，四維空間概念是個需要人努力思考才能理解的陌生概念，但是乍看來，心理學實驗中并沒有什么難以理解的倫理概念能致使多數人茫然失措。然而，與大眾心理學中易于理解的美德不同，亞里士多德的美德概念確實不是一目了然的，這是因為美德必須基于對于完善生活的理解，理解是有程度之分的，真正的理解只能通過長時間的反思和培養才能獲得。完善生活作為人類的目的，與自然界中無機物的目的不同，人類目的的獨特性在于不可從外部進行觀察，只能通過對自身的反思，培養和訓練自己的理智能力，這就使得擁有理想狀態的美德需要有許多關于自身能力和終極目的的知識，這并不容易。美德是人類特有智慧的理想狀態，每個人都可以擁有，但是智慧的發揮和運用需要培養和訓練，就像其他的技能。總之，將美德理解為能力，我們可以看出，心理學實驗在多數人在某些情境下沒有表現出令人贊賞的行為與美德存在與否是不相干的。

其二，善行與美德的關系是目的論的因果關系。雖然我們可以說，因為張三有美德，所以張三實施善行；但是按照經典的美德倫理學觀點，上述說法中美德是目的論的原因，是倫理緣由。存在兩種解釋的模式：目的論的解釋和機械論的解釋。相應地，存在兩種原因或兩種因果觀：目的論因果觀和機械論因果觀。目的論的基本觀點是每個存在者的每個活動都有一個目的或目標，尋找某個活動的原因則需要訴諸該活動的目的或意義；尤其在亞里士多德的形而上學體系中，指向目的的活動是順從存在者本性的理想狀態。機械論的基本觀點是一切事物的運行都是無目的的盲目作用結果，一個原因與其結果是完全獨立的，只是系統中的兩個有外在聯系的因素。對于無機物的運行，隨著自然科學的發展，許多目的論的解釋可以且應該還原為機械論的解釋。不過，對于人類的活動，我們有理由認為目的論解釋在一般層面上是不可還原為機械論解釋的。例如，在行動哲學領域的爭論中，一種主流觀點認為行動者的理由并不是機械論的原因。

相應地，作為行為的“原因”，美德可以被理解為機械論的原因或目的論的原因。若美德是機械論的原因，則美德之于人類行為，類似于某種作用力之于一個機械系統的運行；通過觀察人類外部行為，可以證實或證偽“美德存在”這一陳述，正如通過觀察一個機械系統的運行過程來研究某個作用力是否存在。作為目的論原因的美德，善的行為必須包含善的目的，即福祉；美德是人類所能達到的一種卓越的生存狀態，是順從人類本性的，美德是福祉的一部分；所以善行必須包含作為目的的美德。這兩種觀點的沖突還體現為情境主義者和亞里士多德主義者對善這個倫理價值賦予次序的不同，如下所示：

亞里士多德主義：善人（具有美德）→善事

情境主義：善事→美德（善人）

在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德強調一個行為是善的需滿足一系列的初始條件，主要有行動者的德性或品格，包括動機、情感和推理等內在狀態。同樣的（外部觀察到的）行為只有被善的人實施才是善的，被不善的人實施就不是善的。所以，從亞里士多德式的目的論美德觀看來，脫離了行為者的行為描述根本不能被賦予任何倫理價值，除非我們給出具體行為者的內心狀態的描述。

對比之下，情境主義者援引心理學實驗的研究來揭示倫理價值這種做法，預設了：對某種行為而言，無論任何一個行為者去實施，都具有同樣的倫理價值。這是一種與亞里士多德對立的、獨立于行為者賦予行為以倫理價值的做法，是情境主義者對美德倫理學誤解的根源。更重要的是，使用當代科學方法的心理學實驗對行為的描述是機械論的、中立于價值的，這樣得到的行為數據不能被賦予倫理價值。情境主義者所謂的“善行”是無所謂善惡的行為，所謂“善行不是美德引起的”這樣的陳述是不成立的。因為其使用的“善行”概念不具有倫理價值。社會心理學研究美德的失當，甚至當代科學在研究道德行動方面的缺陷，麥金太爾曾斷言，“許多現代社會科學的解釋方案，將‘事實……從所有價值中剝離出來的方法論，是注定要失敗的”。情境主義者使用心理學實驗的不當正是麥金太爾上述一般結論的一個例證。

（二）美德必然存在

雖然“善行”不存在的威脅可以被消解掉，但是反對者可能會指出，舉證責任（burden of proof）在美德倫理學這一邊，美德的先天存在即使在概念上是可能的，不等于說它實際上存在；另一方面，如果美德存在完全倚重于亞里士多德的目的論形而上學體系，那么通過指出這個體系的弱點就對美德的存在構成威脅，然而，目的論的形而上學與當代自然科學的世界觀并不匹配。篇幅所限，此處不深入地評價亞氏形而上學體系或是介入目的論解釋與機械論解釋之爭，不過，下文可以嘗試性地提供一些獨立于亞里士多德體系的先天德性論為美德存在辯護的思路。

美德存在的理由不能通過對人類行為進行外部觀察（機械論的方式）獲得，那么自然地，我們需要對行動者內在的心理狀態進行考察。首要的來源是對自我的反思，“我并不是通過正確或錯誤的概率計算發現自己是否缺少慷慨的品格”，決定一個人是否具有美德要通過反思“她自己對于她的行動的解釋”。當一個行動者關注自身道德行動的原因時，美德概念是解釋行動所不可或缺的。一個從不在任何考試中作弊的學生會使用“我很誠實”或者“我要做一個誠實的人”這樣的理由來解釋自己良好的表現（我們把無人監考、全憑考生自覺的考場稱作“誠信”考場），這種對自我品格的認定或者追求并不是從經驗證據出發推理得到的，并不受到對人類行為的觀察統計結果的影響。當我們對他人的行動進行評價時，德性也是不可或缺的。日常生活我們贊賞人，而不僅僅是行為，誠實的人比單個表示誠實的舉動更加值得稱贊。甚至，對行動倫理價值的衡量依賴于人的品格。舉例來說，如果我的同事趙六在單位總是表現得彬彬有禮，我也許會初步認定趙六是一個有禮貌的人，他的那些行動是具有較高的倫理價值的。但是如果某天我看到趙六用惡劣的語言羞辱一個乞丐，震驚之余，我對趙六在領導和同事面前行動的倫理價值會產生懷疑。這背后的理由是，基于趙六在面對乞丐這種情境下的惡行，趙六會被認為不具有禮貌的美德。因為他不是有禮貌的人，那么他在領導面前的行動也不是真正的有禮貌的，只是一種類似于有禮貌的人會做出的行動，這與我之前的判斷產生了強烈的沖突，然而趙六行為的倫理價值最終取決于他有否美德。

美德的必然存在，不僅僅因為實際上我們使用這些概念來理解人類的行動，更因為“若不訴諸德性，則人類行為大多不能被真正理解”。原因在于我們描述一個行動時會將該行動歸屬于某種范疇。其中非常重要的一類范疇是倫理范疇，比如勇敢、仁慈、慷慨等，這類范疇指稱行動者的內在狀態，整合了行動主體的一系列欲望、信念、情感，而且表達了使用這類范疇的人對這些行動主體和相應行動的一系列態度；如果完全不訴諸這類范疇，那么對行動的解釋會被我們認為是不完整的——想象一個完全拋棄了品格描述的語言，這個語言對于特蕾莎修女或者雷鋒行動的描述是蒼白無力的，即使可以用統計的方式顯示他們行動中的一致性和穩定性，缺失品格描述的語言也不能像我們的語言那樣，表達出對他們一致和穩定行動的贊賞意味。而且，同樣的行為表現之間存在顯著的倫理維度的區分，這個維度必然地與這兩個行動者的內在狀態相關。葛朗臺和白方禮同樣都有省吃儉用的外在表現，葛朗臺被譴責為吝嗇，白方禮老人則受人尊敬，這是因為白方禮被認為具有克己助人的美德，葛朗臺則沒有這種美德。總之，在解釋主體行動的原因、劃分不同行動的類型時，我們必然要使用主體具有的品質。

上述思路具有康德式的先驗論證之意味，這是因為對美德存在的辯護基于這樣的前提：如果沒有美德，我們對人類行為（包括自己和他人）的真正理解就不可能；然而，我們對人類行為的真正理解已經是可能的。對康德式的先驗論證常見的一種反駁是，“先驗論證的前提必定是關于我們的思想和信念的心理陳述，那些陳述必定弱于關于外在世界本質上是什么樣子的陳述”，因此，從我們實際擁有的經驗、語言或信念中不可能獲知外部世界的本質。但是關于美德的類似先驗論證不能被如此反駁，因為，這里我們要確立實在性的事物并不是外部世界，而是人類的內在主觀狀態，也就是說，這里的美德存在的先驗論證只是從關于我們思想和信念的心理陳述中得出關于人類心理狀態的陳述。這樣，從我們對自身反省以及對他人評價的實際心理狀態出發，得出關于美德存在的斷言，這種做法并不受到經典的反先驗論證意見的威脅。總之，面對情境主義的挑戰，持先天德性論的美德倫理學家可以提供一個較完備的對情境主義挑戰的回應。

責任編輯：馮書生