中國傳統文化精神的有機結構及其內在邏輯

李興華 董明利

摘要：在中國傳統文化精神生成過程中，以血緣家庭為出發點，在家國一體的社會結構中，以性善為邏輯起點，生發出血緣、情感、入世三個重要的內容結構要素。家族的血緣情感是一切道德情感的源泉，從“親親”向“親人”推演，推己及人，于是在傳統文化精神生成的有機結構中，突出了血緣本位和家族本位。在家國同構的倫理政治模式中，以儒家的入世為主流建構起積極的人生態度，以道家的道心和佛家的佛性為補充，構建起人生的退出機制，從而使得傳統文化精神的主體結構各要素處于相對平衡狀態，并實現了文化精神上的自我生成和自給自足。

關鍵詞：中國傳統文化精神；有機結構；血緣情感；家國同構；人生態度

中圖分類號：G122

文獻標志碼：A

文章編號：1002-7408（2015）11-0098-05

基金項目：[HT6K]江西省高校人文社會科學重點研究基地招標課題“傳統器物的現代德育功能研究”（JD1383）；景德鎮陶瓷學院2013年社會科學研究項目“傳統文化精神結構與現代人的安身立命之道” （SK1306）階段性成果之一。

[HT6H]作者簡介：[HT6K]李興華（1964-），男，江西瑞昌人，景德鎮陶瓷學院教授，研究方向：文化社會學；

董明利（1976-），男，山東臨沂人，碩士，景德鎮陶瓷學院講師，研究方向：傳統文化、倫理學。

引言：正確理解傳統與把握“有機”

解讀傳統文化精神必須先回答何為傳統。對于近代以來的中國人而言，傳統是一個飽受爭議的詞，有人反對之，如革新派，有人支持之，如保守派。革新者切中的是傳統中的糟粕，保守者保衛的是傳統中的精華，各有道理，暫且不論誰對誰錯，可問題在于有多少人真正拋棄自己的偏見在弄清楚了“何為傳統”之后才進行批判或保衛？若是還沒搞清楚何為傳統就開始革新批判，那么革新批判者究竟是反對傳統還是反對自己視野中的“傳統”？同樣，若是還未搞清楚何為傳統就大張旗鼓地保衛起來，那么究竟保衛的是什么？

傳統源自歷史，又不完全等同于歷史，歷史是已發生的事實，是靜態的，而傳統是以已發生事實為土壤而凝聚起來的習俗，是活的；傳統源自過去，可過去的東西不全是傳統，傳統從人類產生之初就開始醞釀、凝練并接受歲月的檢驗，能夠保留下來并延續至今的才是傳統。綜上而言，理解傳統要把握三個方面：源自歷史、發生在過去、影響在今天。

活的傳統又是如何自我生成、自我運動的呢？為了更好地理解傳統，我們這里引入“有機”概念。有機原本是指聯系在一起的生物體，后延伸至有機化合物領域，在此引入有機概念是想借助其特殊的含義來解讀傳統文化精神生成過程中的自我生成、自我運動。如此理解傳統，我們就可以在有機結構的框架中把握傳統文化精神生成的土壤、結構要素、精神特質以及文化精神邏輯，把文化精神的生成看作是自我生成、自給自足的過程；借助有機體的聯系性說明傳統文化精神生成過程中各要素結構的互聯性、不可分割性；借助有機化合物的純自然特性說明傳統文化精神生成的自給自足以及擁有一套自己的文化闡釋、文化自足的生命力，有機框架下的傳統文化精神是不需要外來文化的革新的，若有也應是文化同化下的吸納與有益補充，如佛教傳入中國后被中國文化所吸納、轉譯為中國傳統文化的重要品質特征。

一、傳統文化精神生成的社會結構[HT10.，5"XH]

文化是民族的標簽，不同民族擁有不同的文化，那么文化是如何把民族區分開的呢？文化是如何與民族緊密聯系在一起呢？民族是如何創造屬于自己的文化的呢？這一系列的問題都指向了一個節點：民族與文化。在固定的一個地域內，擁有固定的人群、固定的社會結構、固定的語系，共同的習俗、共同的思維方式、共同的行為特征，這就構成了民族，也構成了民族的土壤成分，當人們長期群居于此，就形成了自己的獨特民族性，這種獨特的民族性唯有用文化才可以表述清楚。俗話說，一方水土養一方人，其中水土就是滋養文化的土壤，一方人就是擁有這方水土氣質的文化，文化不是憑空而生的，需要一定的土壤，民族恰巧提供給了文化成長發育所需要的有機土壤。民族的有機土壤滋養了文化，反過來文化的不斷成長發育彰顯了民族的存在感。民族與文化交織在一起，如同形影，民族是形，文化是影，形影不離，一旦缺少任何一方，其結果都是形影俱無。在民族的土壤中，傳統文化精神生成的最重要基礎就是其賴以存在的客觀現實，文化精神的要素、體系歸根到底都在這種客觀現實中找到其生成的理由和根據，這種客觀現實可稱之為社會結構。在社會結構中最重要的因子是經濟基礎，但經濟基礎不是社會結構的全部，它還包括了政治制度、生產方式、社會體制等，以經濟基礎為重要組成部分的社會結構是文化精神生成的客觀現實土壤。社會結構有其自生自長的有機結構，文化精神也有其自生自長的有機結構，兩種有機結構交叉在一起，產生的交集就是構成民族文化精神的有機結構，因而要了解中國傳統文化精神生成的有機結構，首先要弄清楚中華民族的傳統社會結構，中華民族綿延五千多年，其社會結構的把握有很多角度。在此，我們從三個方面來把握中華民族的傳統社會結構：家國一體、自然經濟和家長制。

1由家國到天下。[HT10.，5"XH]家國一體概括地標注出中華民族的傳統社會結構特征，這一特征把傳統社會結構的生成以及發生作用的機制原理和宏觀社會價值取向都涵蓋在其中。為什么這么說呢？我們首先從中華民族邁向文明社會的第一步說起。人類在蒙昧的野蠻時代所依賴的社會結構大體一致，即以血緣家庭為基礎的氏族社會，而在走向文明社會的十字路口，西方文明通過城邦制和議會民主制斬斷了與蒙昧時代的臍帶連接，再通過系列改革，最為著名的是梭倫改革，建構起了一個以個體為最小單位的社會結構，逐漸演化為現代西方文明的主體。中華民族則走出了一條不同于西方文明的道路，這就是家國一體的社會結構。中華民族在踏進文明社會時選擇的是保留蒙昧時代的臍帶關系，而不是斬斷，先祖們把氏族社會的血緣家庭完整地繼承下來，并在此基礎上發揚光大。原始氏族社會中沒有國家的層面，社會結構依托于以血緣家庭為基礎的氏族社會。而在階級社會的文明體制下，出現了國家。如何處理家與國的關系構成了當時中華民族繼承和保留蒙昧時代這根臍帶的重要任務，家與國的關系也構成了文明社會結構中的最初矛盾，正是在化解這一矛盾的過程中，中華民族創造性地提出了家國一體的社會結構模式。

家國一體的社會結構的基本原理和內在邏輯是家族本位，家族本位從“家”出發，超越家與國之間的中間形式——社會，直接建構起“國”的內涵，家是國的范本與模型，國是家的延伸與擴大，家即是國，國即是家，家與國雖然處于整個社會結構的兩端，可是二者卻實現了直接相通，合為一體，家擁有了國的政治性特征，國保留著家的血緣性特征，家與國的結構基本相同，因而家國一體又被稱之為家國同構。“在中國文化中，‘家’、‘國’兩極之上的太極便是所謂‘天下’，所以，‘齊家’與‘治國’貫通，在‘治國’之外，還有一個更高境界——‘平天下’。”[1]26家是陰，國是陽，陰陽兩極而至太極，無極而太極，胸懷天下。由此，在傳統社會結構中，人出自家，報效祖國，達與天下，沿著“修身、齊家、治國、平天下”的路線一步一步地升華自我，最終達到兼濟天下的宏偉抱負，因而在傳統文化精神中，“天下”是一個意義存在，是一種價值追求，具有明確的“中國文化味道”。

2儒、道、墨、法諸子百家的理論貢獻。[HT10.，5"XH]基于中華文明的這一起點，整個中國文化的設計都是圍繞著家國一體進行的。在家國同構的社會結構中，如何實現由家及國，在家的邏輯基礎上引申出國的邏輯，實現家與國的“同構”，這一任務在春秋戰國時期的百家爭鳴中得以實現。其中最核心的是儒家，儒家努力實現的是家族國家化和政治倫理化，由仁人向仁政過渡，儒家所需要的正是有德者的仁君，而仁君正是從倫理化的家庭中培養起來的，這種由家風、家規決定下的仁君培養模式直接跟國家的執政者相通起來，這是儒家的貢獻。在同期，除了儒家，還有道家、法家和墨家也參與到了家國一體社會結構的文化設計中來，法家解決的問題正是從家國一體的反方向的文化設計。既然有從家到國，則就有從國到家，國包含下的家該如何實現同構呢，法家提出由政治派生出倫理，即由國家法則決定家庭門規，實現由國及家的方式就是法，用法度規范家庭倫理，用國家政治取代血緣家庭，這是法家的貢獻，儒法兩家解決的是家國一體化的問題。

而墨家解決的是家國一體社會結構中的非家亦非國的社會階層問題。它類似于西方文明中的社會形態，但又不完全一致，因為中國的社會形態帶有明顯的人倫色彩，服從于家國同構的大社會結構要求，因而墨家所支持的社會階層具有明顯的江湖義氣，既迎合國之大義，又顧及到家之冷暖，注定帶有行俠仗義的“兼相愛”氣魄。儒、法、墨家均把眼光投放在現世，都是積極入世的態度，但是人在社會中生活并非完全一帆風順，總會遇到困境，化解這一問題就需要道家。儒道兩家是一對孿生兒，幾乎同時出現在中國的歷史舞臺，儒家注重現實社會，積極入世；道家注重自身的自然狀態，睿智大器，無為而無不為，為不得志的人提供合理的避世哲學，對中國文化精神而言，是一個必要的因子。因為家國一體的社會結構成為中國社會發展的主流，因而儒家倫理成為日后中國社會和傳統文化精神生成的主體要素。

3自給自足的自然經濟與父父子子的家長制。[HT10.，5"XH]傳統社會結構中另外一個重要因素就是經濟基礎。傳統中國是農業型大陸國家，自然經濟是主流，自然經濟的兩個基本特征直接影響到了傳統文化：一是自然經濟以農業經濟為基礎，二是自然經濟以血緣家庭為組織單位。以土地為根基的血緣家庭組成了一個個農戶，在生產方式上采取自給自足，正是經濟上的自給自足造就了傳統文化的心理結構、情感生活和文化心態上也傾向于自給自足。穩固的農戶經濟模式還造就了傳統文化的重義輕利，因為農戶以土地為生，經濟收入微薄，經濟交往并不頻繁，固定的生活場所，穩固的血緣關系網，明確的生產任務是為了自身需求而不是交易，在人們的日常生活中建立在血緣家庭基礎上的社會結構如同網狀結構般分布在人們周圍，社會輿論和價值判斷都朝著有利于血緣家庭的穩固方向發展。在義利觀中，重視“義”比重視“利”更重要，自然在文化價值上就傾向于倫理而不是利益，日積月累下，也就演化為人們的一種生活方式。在傳統農戶經濟中，存在著一個重要的文化設計就是家長制，家長制是中國傳統社會政治制度的特質，也是血緣家庭得以延續的重要保障，家長制明確了家庭的主心骨是家長，明確了男子的主導地位，明確了家庭的姓氏排序。在家族本位中如何實現家國一體化的相通呢，這就是大家長治理家族的模式，帶有血緣家庭的自然倫理情感，又帶有國家意義上的政治倫理設計，從而為后來的“君君臣臣”與“父父子子”的一致奠定基礎。雖然家長制帶有濃厚的專制色彩，但是家長制很好地適應了家國一體的傳統社會機構，把血緣家庭的倫理意味植入了傳統文化精神中。

以家國一體、自然經濟和家長制為特征的傳統社會結構構成了傳統文化精神生成的土壤，造就了傳統文化精神中獨有的家庭倫理特質。

二、傳統文化精神生成的內容結構[HT10.，5"XH]

傳統文化精神生成離不開客觀的現實，但文化精神作為一種價值體系與精神原理，其生成過程中必須擁有自己的內容結構。這種內容結構要素源自傳統文化精神生成的有機土壤，但又成長為自己的結構要素，擁有自己的邏輯機制，這些結構要素的運作在相當程度上生發了傳統文化精神的民族特色，或者在與西方文明的對比中體現中華民族特質。在選擇傳統文化精神生成的內容結構因子時，必須參考三個方面的要素：一是體現傳統文化精神的起點與歸宿，二是闡明傳統文化精神運作的內在機理，三是代表傳統文化精神的根本取向。傳統文化精神生成的內容結構的三個基本因子是：血緣、情感和入世。血緣是傳統文化精神生成的邏輯和歷史起點，同時也是最終的歸宿；情感是傳統文化精神生成過程中運作的精神邏輯；而入世則是傳統文化精神生成的根本取向。

1血緣：傳統文化精神的價值取向和人文理想。[HT10.，5"XH]血緣是建構家庭的基礎。在家庭的倫理關系中，除了夫妻一倫外，其他的倫理關系都是有血緣關系的。縱的看父子一倫，橫的看兄弟一倫，均是血緣至親，因而在提起家族這個概念時，實際上是說有血緣關系的大家庭，家族是表露于世的形，血緣是隱藏于后的影，家族在本質上是血緣關系的文化設計，構成了傳統文化精神生成的最初因子。血緣包含了傳統文化精神和中國人的價值取向和人文理想，傳統文化精神的“親親”與“尊尊”都是從血緣這一起點來設計價值取向的，血緣關系也成為中國人十分重視的人文理想，待人接物如同家人般溫暖才是最高理想境界。在家國同構的社會結構中，傳統文化設計的基本思路是從家族到宗族，從宗族到民族，由家及國，由國平天下。從血緣家庭出發，生發出一個“天下一家”的美好愿景，這就是民族。因而“一家親”意義上的民族成為傳統文化精神的象征，象征著興旺發達、和和美美，在此意義上，傳統文化也可理解為是一種血緣文化，即以血緣為起點和終點，以血緣為準則和邏輯，民族就是一個由血緣構成的文化實體，一個擴充過的“家”，受此影響，傳統文化精神全部的努力在于把整個中華民族營造成為一個“大家庭”，最后達到天下一家親。“一家親”的本質是血緣，血緣成為構建家庭的準則，家庭中的每個成員都是因為血緣關系而凝聚在一起，因為血緣，個體相對于家庭而言是不獨立的，因為個體的情感培育和精神源泉都離不開這個血緣家庭。當一個人在外無論受到多大苦難，他至少還有一個家庭可以回歸，家庭的親情可以為個體提供最終的動力支持。可是當一個人在家庭中失去了回歸的資格，即失去了家庭對其認可，無論他在外有多風光都無法掩飾其內心的失落感和不安定感，人一旦失去家就意味著無根無源無歸宿。因為血緣，傳統文化為天下所有的人設計出了一個“推己及人”的法則，從自我出發，以血緣為原點，親親而親人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，[2]14最后達到“四海之內皆兄弟”的大同世界。在這個過程中個體起于血緣，又最終回歸至血緣。可以講，血緣家庭所奠定下的文化精神成為中華民族凝聚力的源泉所在。

2情感：合情合理的人情社會和感動機制。[HT10.，5"XH]重視血緣本位在客觀上決定了中國人對情感的重視，因為情感是家庭生活的日常內容、血緣關系的內在要求；而家族血緣又是情感培養的天然因素，具有先驗性，這種雙向的運動模式促使情感在傳統文化精神生成過程中發揮重要作用。有學者把中國社會稱之為“人情社會”是有其一定的道理的，中國社會結構的邏輯起點是家庭，邏輯路線也是由家及國平天下，最終還是一個“家”，家庭內最重要的維護手段就是情感，溫情脈脈的和諧家庭是天倫之樂的極致，是情感的最高享受，因而孔孟在構建互愛社會時特別依托“親親”之情而推至他人。在中國文化設計中，情感是傳統文化精神運作的內在機理，這是基于血緣本位的現實，然而血緣之所以能與情感得以相通，是因為血緣是建構社會結構的起點，情感是血緣生發的自然感情，二者在適宜的文化機制中得到認可與引導，最終血緣通過情感來表達自己的內在要求，但是傳統文化精神講求“德性第一”，因而血緣要求下的情感是有分寸的，要在一定“理”中運轉，情是主體，理是情的運轉法則，正所謂“合情合理”，情在前是主體，理在后是法則，“合情”亦“合理”，情與理的先后順序也佐證了傳統文化精神生成過程中重視“情感”，并把其作為文化精神生成過程中運作的精神邏輯。為了更好地實現由血緣到情感的良好運作，特引入了“感”，感動、感化之意，當兩個人因為種種誤會而結下不解之仇時，一次偶爾的偷聽或偷看，發現了誤會的真實信息后，明白了對方的用意是對自己善意而非惡意時，頓時被感動了，內心的仇恨化解的無影無蹤，正是“感”的出現為情感機制的運作找到了重要路徑，使得“情”能擴展開來。

3入世：積極的人生態度與不朽的人生設計。[HT10.，5"XH]血緣家庭的天倫之樂，情感化人的開闊胸懷培養了傳統文化精神的積極入世態度。積極入世是中國人在化解人生矛盾和對現世的超越過程中表現出的灑脫風度，它不同于佛教的出世，把人生的意義建構在生死輪回的彼岸，也不同于道家的避世，把生活方向轉入清凈無為的世外桃源，積極入世是對現世的積極應對與正面回應。當然，入世、避世和出世是三種不同的文化設計，各自有存在的必要，入世如果缺乏理想和價值引導容易流于平庸，失去崇高性，因而在道家避世、佛教出世的有益補充下，在血緣、情感的積極參與下，入世才會獲得到達永恒境界的可能。傳統文化精神的入世境界在于“不朽”，積極入世者可以通過三個途徑實現：立言、立德、立功。大凡有所追求，有所成就的人均在立言、立德、立功中獲得自己的存在價值，不朽的名言、流芳百世的功德、鞠躬盡瘁的功勞都在其中。但是立言、立德、立功也有其局限性，并不是所有的人都有機會立言、立德、立功，那么如何化解這一問題，這就是“兒孫滿堂”，創造生命延續的不朽。個體生命是短暫的、有限的，可是血緣延續下的生生不息給予個體一種情感上的滿足，盡享天倫之樂之際寄托著不朽的希望與期待，正是這一生生不息的不朽導致了“不孝有三，無后為大”的苦樂事。綜合看傳統文化的積極入世是一種生活態度，更是一種生活哲學。

血緣家庭基礎上建立起的宗族，以血濃于水的情感作為治理準則，引入儒家的積極入世作為動力機制，生發出傳統文化精神的重情重義和奮發有為。

三、傳統文化精神生成的主體結構[HT10.，5"XH]

提起傳統文化精神，人們就會自覺不自覺地想起儒家，這是一種潛意識的認同感，它反映了兩個問題：一是儒家對傳統文化精神生成的影響具有決定性的作用，二是儒家的地位是根深蒂固的。但是這又往往導致人們在理解傳統文化精神時以偏概全地認為是儒家的精神，傳統文化作為一種文化設計是不可能走單一的路徑，那是不成熟的表現。中華民族的傳統文化是發育成熟的文化設計，是一個完整的有機生態系統，除了儒家倫理外，還有道家、法家、墨家、佛家等，這些都成為儒家倫理的輔助與補充，一起構成了傳統文化的主體結構要素。從文化精神的主體結構角度而言，參與到文化精神構建中來的任何因子都是必要的，各種因子在構建文化精神時有主要和非主要之分，但在文化精神的體系完整性和理論不可或缺性上，任何因子都是必要的。因為少了任何一個因子都會破壞這種體系的完整性和理論的不可或缺性，各種因子參與后，傳統文化精神的結構體系才是完整的，才可以自給自足，并在長期的歷史演進中形成一個有機的平衡體。傳統文化的有機平衡體主要是由儒家、道家和佛家構成的。儒家的德性，道家的道心，佛家的佛性構成了傳統文化精神的主體結構，在儒道佛三家的共同努力下，傳統文化精神生成過程中解決了兩大問題：一是用入世、避世、出世的方式解決現世的問題，二是利用德與得相通機制解決個體與社會的矛盾。

1儒家德性：性善者止于中庸之境。[HT10.，5"XH]傳統文化精神生成過程中，儒家奠定了其積極入世的態度。儒家把目光投放在現世，以血緣家庭為起點進行理論設計，在儒家倫理體系中建構起與家國一體社會結構一一對應的五倫關系：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，搭建了一張人倫關系網，把個體植入其中，賦予其溫情的人倫關懷的同時也規定了個體所承擔的責任。五倫關系中各種身份的個體最重要的是“安分守己”，即安于自己的倫分，根據這些倫分履行自己的義務。對于“安分守己”而言，最重要的是準確定位個體在人倫關系網中的“名份”，正所謂“名不正則言不順”，“正名”是儒家特別在乎的一件事。“正名”的目的是有名有份有根據，同時也要求“正名”者按名份所要求的道德義務而行事。因為牽扯到道德義務的問題，因而儒家對各個位置上的個體賦予了崇高的道德境界，對于個體而言，達到這種境界是畢生的一種追求，一個值得中國人追求的境界：中庸境界。[3]214217中庸的特質是不偏不倚和恒常不易，因而中庸境界具有崇高性和不可到達性，個體在現實中要不斷地進取，終生而求才可更靠近中庸境界，儒家提倡的就是這種“螳臂擋車”的魄力和“明知不可而為之”的積極態度。儒家把個體放在人倫關系網中，而各種關系的背后還有一個共性的東西，這就是傳統文化精神的抽象人格：做人。在儒家的視野中，如何做人是一件大事，不會做人就不會處理人倫關系，不會做人就會破壞人倫關系網，但是，個體都是肉體凡胎，吃五谷雜糧，總會在日常生活中犯下錯誤。一旦有了錯誤，就會把自我置于社會輿論和鄉土風俗的多重監督之下，因而儒家的煩心事就是如何做人問題。而且，儒家的理論設計中把個體的善上升為“人性善”的高度，賦予個體無盡的德性，“人人皆可為堯舜”。問題是有德性不代表有德能，當德性的要求超過個體的德能時，無盡的道德責任變成了個體的負擔，這時如何化解這個棘手問題呢？于是，在傳統文化設計中，就必須出現一個能夠在人倫關系網中允許個體撤出的機制，這便是儒家的孿生兒——道家。

2道家道心：全身而退的大智慧。[HT10.，5"XH]傳統文化精神生成過程中，道家的貢獻在于個體可以從現世的人倫關系網中超脫出來。這種超脫讓個體在繁瑣的人倫關系網和無盡的道德義務中得到退出的文化理論支持，這是一種大智慧。道家從“自然”出發，把人看作是“為自己而活”的自我價值存在，把積極入世的人看作是“為他人而活”的他我價值存在，自我與他我哪個更重要，莊子用泥濘中的龜與廟堂上的龜進行對比告訴世人，自由自在的自我要比錦衣玉食的他我更重要，因而道家所解決重點問題有兩個方面：一是如何在紛繁復雜的人倫關系網中，保全自己的“身”，最終達到全身而退；二是如何看淡榮華富貴的誘惑，視金錢如糞土。道家從“保身”和“養心”出發，以“憤世”為邏輯起點，由憤世到厭世，由厭世到隱世，由隱世到順世，在一系列對現世的超越之后，還是不得不回歸現世，最后形成了玩世不恭的人生態度。因而，道家的超脫是不徹底的超脫，與其說道家在超越現世，不如說道家在迂回包抄中玩世。事實上，道家并不喜歡人倫關系網，可是又不去打破它，這說明，道家的道心機制只是給個體超越或解脫提供了一種文化理論支持，而沒有形成一個完整的超越機制，要超越現世，還需要佛教的文化理論。

3佛家佛性：生死輪回的彼岸關懷。[HT10.，5"XH]傳統文化精神生成過程中，佛家的貢獻在于提供了一個明確的超越現世的機制。佛教起源于印度，漢時入華，后經過中國文化的改造和同化而在中國這片土壤上發揚光大。在中國文化的改造與同化過程中，佛教作為外來文化，迅速與儒家、道家融合在一起，獲得了中國倫理的真諦。佛教是對儒家和道家的有益補充，主要體現在四個方面：一是善惡報應，二是自度度人，三是克己自律，四是超越現世。佛家對現世的超越和人生的洞察通過“覺”來實現，也稱之為“頓悟”，這種覺悟是對自我和他人的同時覺察，是普世的救贖。它首先超越了服務于個體機制設置，把超越機制建立在普世基礎之上，因而在佛教的視野中，個體既超越了自我，又超越了人倫，更超越了現世，超越現世的一切虛假、空洞之后，它把人生的意義建立在人生的彼岸，提出了出世說。出世是建立在生死輪回的流程中的，現世的一切苦難均是有前因后果的，有因必有果，有果必有因，因而出世的目的是尋求和樹立下一個“自我”存在的生活境遇，把主動權交給了個體，在“善惡報應”的信念下，以出世來安撫個體的現世生活困境，雖然帶有明顯的宗教虛幻特征，我們卻看到了佛教的擔當與崇高之處。

至此，道家的避世與佛教的出世彌補了儒家入世中遇到困境時缺乏退出機制的難題。

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參考文獻：

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[2]董治安.孟子[M].濟南：山東友誼出版社， 2001.[ZK）]

[3]樊浩.文化與安身立命[M].福州：福建教育出版社， 2009.[ZK）]

【責任編輯：宇輝】