漢晉之際儒家賢能觀念的變化*

閻秋鳳

賢能觀是一種價值觀念，價值觀念涉及人的思想與信念難有一致的標準，隨著客觀形勢的不同，賢能觀念的內容也在增減。①本文擬從漢晉之際的政治、思想及社會風氣入手，考察儒家賢能觀念從漢末到兩晉之間的變化以及在社會上的影響，尤其是在魏晉人物品鑒中的體現。

一、兩漢賢德觀念及其弊端

儒家的“賢”即德，是指能恪守儒家倫理，德性高尚；“能”即才，主要是指精通儒術，能運用儒家學說來解決現實問題。在賢和能的排序上，儒家把賢放在首位，主張賢重于能。漢代統治者大力提倡儒學，表彰忠孝節義，薦舉孝廉方正，獎勵孝悌力田，引導人們踐行儒學價值觀，儒家道德由此大行其道。

東漢士大夫多出身于儒家大族，深受經學熏陶而又有著充分的道德自覺。以“修身、齊家、治國、平天下”的儒家教義為行為規范，其所言所行，均未敢超出此標準。并通過自身的道德實踐，感動和教化百姓，引領社會風尚。世人對他們的評價也多從道德品行著眼。如：“馴少習《韓詩》，博通書傳，以志義聞，鄉里號之曰：‘德行恂恂召伯春’。”②馮豹“長好儒學，以《詩》、《春秋》教麗山下。鄉里之語曰：‘道德彬彬馮仲文。’”③“郭林宗、宗慈、巴肅、夏馥、范滂、尹勛、蔡衍、羊陟為“八顧”。顧者，言能以德行引人者也。”④東漢因察舉和征辟的緣故，士大夫特別重視道德與名譽。由于重名譽，遂產生了許多不擇手段以博取虛名之徒。東漢中期，選舉失實，流弊甚大，各郡所察舉的孝廉，只是徒有虛名而已。在孝廉名義下，各式各樣的求名法層出不窮，又如《后漢書·陳蕃傳》載：“民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉邑稱孝，州郡數禮請之。郡內以薦蕃，蕃與相見，問及妻子，而宣五子皆服中所生。”⑤諸如此類的博虛名而進仕，幾乎成為一種風氣，到了東漢末年，竟然出現了“舉秀才，不知書；舉孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞”⑥的現象。如此進仕之人一旦試之以政，自然不知如何應對。“自頃征聘之士，胡元安、薛孟嘗、朱仲昭、顧季鴻等，其功業皆無所采，是故俗論皆言處士純盜虛聲。”⑦這種由重名譽的選舉制度不僅阻礙了以德行為首的漢代選舉制度的正常運轉，而且嚴重地敗壞了當時的社會風氣，在一定程度上造成了東漢末年社會秩序的緊張和混亂，造成忠于朝廷的東漢士大夫，經“黨錮之禍”的無情打擊之后心灰意冷、對漢室王朝失望至極的后果。蔡邕以恪守儒家的倫理綱常為要，在家盡孝、出仕盡忠，但最后卻落得被殺的結局。如此一來，曾一度處于統治地位的儒家道德評判標準，因無法適應變動的社會，遇到了現實的嚴峻挑戰。

二、曹魏時期崇德觀向重才觀的轉變

漢魏之際，儒家思想受到了人們普遍的懷疑，人們的處世態度和價值觀念開始發生變化，以往因注重德行而被忽略的才能開始受到重視，進而導致漢魏之際由推崇賢德向注重才能轉變，曹操是推動這種轉變的關鍵人物。

1.唯才是舉：曹操對儒家賢德觀念的挑戰

曹操拔起于群雄之中，逐鹿中原為的是“得天下”而非“治天下”，他急需一批有權謀、有膽略、有治術的人才幫助他得天下，所以他非常鄙視東漢末年那些沽名釣譽、有德無能的儒者，更看不上那些假借儒術經學博取功名的文弱書生。于是在建安年間，他頒布“三令”作為用人標準，其內容是用人唯才：建安十五年（210）春，下令：“今天下得無有被褐懷玉而釣于渭濱者乎？又得無盜嫂受金而未遇無知者乎？二三子其佐我明揚仄陋，唯才是舉，吾得而用之。”⑧建安十九年，令曰：“夫有行之士未必能進取，進取之士未必能有行也。”“士有偏短，庸可廢乎！”⑨建安二十二年，令曰：“若文俗之吏，高才異質，或堪為將守；負污辱之名，見笑之行，或不仁不孝而有治國用兵之術，其各舉所知，勿有所遺。”⑩由這些詔文可知，曹操用人體現在四個方面：第一，論才能不論德行；第二，論才能不論年齡；第三，論才能不論出身；第四，論才能不論愛憎。曹操唯才是舉的方針，強調士人的“才”“能”，而將“賢”“德”的因素放在一邊，尤其他還列舉如陳平、蘇秦等有才無德之人的功業，完全是針對漢末選才的失實而發，這與儒家尚德行、重孝廉的賢能觀念形成強烈的對照。在曹操唯才是舉的政策下，在一定程度上扭轉了東漢末年“品藻多乖，舉世失實”的選舉弊端，并且改變了根深蒂固的選舉標準——德行、出身、年齡。

曹操重視才能的同時，忽視了賢德的作用，以至于在“唯才是舉”用人政策的引導下，士人含忠履節的精神顯得相當薄弱，其弊端也逐漸顯現。如禮義詩書是為了修養品德，并用以教化百姓，然而在重才能、輕德行的政策下，儒家經典中的“處道之心”和“執義之意”變得模糊不明，人倫親情陷于盜名竊譽的爭斗，朋友之間也以狡詐利益為優先，變得無情無義了。針對這一弊端引發的社會亂象，徐干在《中論·考偽》中曾做過描述：“處道之心不明，而執義之意不著，雖依先王，稱《詩》《書》，將何益哉！以此毒天下之民，莫不離本趣末，事以偽成，紛紛擾擾，馳騖不已。其流于世也，至于父盜子名，兄竊弟譽，骨肉相詒，朋友相詐，此大亂之道也。”［11］顧炎武《日知錄》“兩漢風俗”條評價曹操：“孟德既有冀州，崇獎跅馳之士，觀其下令再三，至于求負污辱之名，見笑之行，不仁不孝而有治國用兵之術者。于是權詐迭進，奸逆萌生。”［12］如此一來，賢德才能問題不僅是實際選舉中碰到的難題，還造成了理論認識上混亂不清的的困境，漢魏之際的“才性論”就是針對這一問題進行的論辯。

2.才性論：重賢德向尚才能轉化的思想基礎

正始前后，對才性問題進行思考的人很多，并出現了一些專門討論才性問題的著作，如劉劭的《人物志》，鐘會的《四本論》，袁準的《才性論》和杜恕的《興性論》等等，其中《人物志》和《四本論》影響深遠。才性關系中，才指才干、能力和專長，性指德性、個性和人品。

劉劭認為：“凡人之質量，中和最貴矣。中和之質，必平淡無味。”“聰明者陰陽之精，陰陽清和則中睿外明。”［13］劉劭依五行、五常、五德之說，將人的才性附會成五質、五材，把傳統的人性論從善惡、道德標準轉變成為以美學為標準來客觀分析人的才性，以情或情性來論人性，是才質之性的品鑒，而不是道德心性的發展，這正符合了曹操的用人主張。袁準在《才性論》中，曾以質用來分別性和才：“君子以此得曲直者，木之性也。曲者中鉤，直者中繩，輪桷之材也。賢不肖者，人之性也。賢者為師，不肖者為資，師資之材也。然則性言其質，才名其用，明矣。”［14］杜恕主張：“人之能否，實有本性，雖臣亦以為朝臣不盡稱職也。明主之用人也，使能者不敢遺其力，而不能者不得處非其任。”［15］杜恕還和阮武討論過“有其才而無其用”的問題，阮武是這樣回答的：“相觀才性可以由公道而持之不厲，器能可以處大官而求之不順，才學可以述古今而志之不一。”［16］盧毓對于選舉人才，持“先舉性行而后言才”的觀點，他認為“才所以為善也，故大才成大善，小才成小善。今稱之有才，而不能為善，是才不中器也”［17］的觀點。正始前后士人對才性觀點的論述和討論，構成了“才性論”的理論基礎，為魏晉之際的用人政策提供了理論依據。同時也表明，在漢魏之際的思想領域，對人性的討論已經跳出了以往單純從道德、善惡為標準的樊籬，不再以超越人性、有著完美品行的“圣人”作楷模，對賢德的要求也不再以壓抑人性的德行為準則。賢德才能之間，反以才能為高為重。

此外，漢魏之際從重賢德到尚才能的演變在思想史上的重大影響主要體現在時人對才性的討論上。《四本論》在社會上曾經產生過很大影響，直至南朝，余波未息，王僧虔在《誡子書》中說：“《才性四本》，《聲無哀樂》，皆言家口實，如客至之有設也。”［18］據《三國志·傅嘏傳》云：“嘏常論才性同異，鐘會集而論之。”［19］鐘會集當時的才性論曾作《四本論》，但是《四本論》后來失傳，詳細內容已無從探知。關于《四本論》，《世說新語·文學》載：“鐘會撰《四本論》始畢，甚欲使嵇公一見。置懷中，既定，畏其難，懷不敢出，于戶外遙擲，便回急走。”［20］又云：“會論才性同異，傳于世。四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離。文多不載。”［21］由此可知，才性同、異、離、合之說為魏初傅嘏、李豐、鐘會、王廣等人的談辯重心。雖然他們的才性論已散失不可考，但據史書記載，他們的討論遠不止于空談或徒為紙上的學問，而是與當時的社會背景以及政治活動之間有著密切的關系。正如陳寅恪先生所述：“東漢中晚之世，其統治階級可分為兩類人群。一為內廷之閹宦。一為外廷之士大夫。閹宦之出身大抵為非儒家之寒族。”“主要之士大夫，其出身則大抵為地方豪族，或間以小族，然絕大多數則為儒家之信徒也。”“然則當東漢之季，其士大夫宗經義，而閹宦則尚文辭。士大夫貴仁孝，而閹宦則重智術。”［22］在如此的社會背景和政治背景下，“才性同、異、離、合”的代表人物在統治階層內部各代表不同的政治勢力，看似由四派組成，其實分屬兩派。四本論中主“才性異離”的李豐、王廣，他們皆屬于曹氏黨派。宦官家庭出身的曹操，明知宦官專制不能在儒家經典教義中得到姑息，也不能取得政治上的正式地位，就趁得勢之機，采取了嚴格的法治政策，嚴刑罰，禁誹謗，力求掃蕩士大夫階級的精神堡壘——漢代傳統的儒家思想。他通過政府命令，一而再、再而三地頒布唯才是舉的重才令，在這套重才輕德的用人標準下，東漢士大夫體用一致的儒家道德便無從堅守，而其所以安身立命的信念亦失其根源。李豐、王廣以操行為“性”，以才能為“才”，認為操行、才能各不相同。“才”與“性”殊途異軌，二者各行其轍，永不相交。［23］李豐、王廣的論點與上述之曹操求才三令的旨趣頗為相近。

四本論中主“才性同合”的傅嘏和鐘會，皆屬于司馬氏黨派。司馬氏是漢代以來的禮教世家，儒學大族，以學問德業為本，從司馬懿的祖父司馬俊到司馬懿的兄長司馬朗，祖孫三代都崇尚儒學，遵行儒家禮教。司馬懿更是“博學洽聞，伏膺儒教”［24］，“自欲敦長幼之敘，為后生之法”［25］，主張“才性同合”的傅嘏、鐘會為司馬氏的死黨，他們以本質為“性”，“性”外現為“才”，“才”同于“性”，二者都屬人的本質。“才”與“性”內外相濟，體用相合，內有德者外有才，外有才者內有德。［26］而這些論點亦與漢代以道德標準取人的察舉制度理念相近，無疑是由儒家精神產生出來的。

四本論的談辯如此地與政治勢力緊緊地結合在一起，表面上為支持其所屬黨派的理論根據，實際上，卻折射出儒家傳統的賢能觀念在漢魏之際思想領域內的轉變，以至于才性名理的談辯成了魏晉玄學思潮的序曲。

三、儒家賢德觀念的衰微

正始十年（249），司馬懿發動高平陵政變，誅殺對手曹爽并翦除其黨羽，除了曹爽的宗族勢力之外，高平陵事件中被誅滅的還有何晏、鄧飏、丁謐、畢軌、李勝、桓范、張當等人及其族人。政變之后的十余年，司馬氏集團為了篡奪曹氏政權，更以殺戮的恐怖手段來滅除異己，嘉平六年（254），殺害齊王芳身邊的李豐，逮捕夏侯玄、張緝等人，夷滅三族；廢張皇后再廢齊王曹芳，另立曹髦為帝；出兵征討文欽與毌丘儉等人。司馬氏集團奪取政權的過程有弒君篡位之嫌，由此落下的不忠之名，使純粹的以儒家道德標準取人的理念再也無法堅守。對此，為了鞏固自己的政權，同時也是為了掩蓋他們違背正統觀念的篡逆行為，反而唱起以“孝”治天下的高調。面對極端昏暗的政治和空前腐敗的社會，士人們的思想、情操發生了很大的變化，他們不再以儒家思想中傳統禮法為準繩，因為儒家思想既無法安頓人心，也無法為人們提供出路，反而成為束縛人心和行為規范的道具，至此名教出現危機。

在這種條件下，以道家思想為核心的玄學思潮便由此而興。道家重視自然，提倡恢復人性的本真，其養生、重情、全身等觀念，也契合士大夫心靈的需要，于是道家的人格理想便成為他們追求的信仰，甚至落實到現實生活中，成為人生的理念，生命的價值。竹林七賢就是其中的典型代表。

竹林七賢是一個生活于魏晉時期的士人團體。高平陵之變后，司馬氏集團以名教作為掃蕩異己的殺戮工具，嵇康以“七不堪”“二不可”為理由拒絕為司馬氏效力，阮籍假托“大人先生”之口猛烈地抨擊封建名教和禮法，把名教和禮法比作壓迫人民的枷鎖、禍國殃民的權術：“君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強者睽胝而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉以成貪，內險而外仁。”［27］劉伶也通過“大人先生”表達了對沖破枷鎖的強烈向往：“有大人先生，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。”［28］阮籍和劉伶均通過塑造“大人先生”的形象，對司馬氏陣營中那些恪守虛偽禮法之人進行了最辛辣的諷刺。除言論外，面對司馬氏的禮法之治，竹林七賢公然以違禮任誕的方式進行挑戰。如阮籍“當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗”［29］。王戎“遭母憂，性至孝，不拘禮制，飲酒食肉，或觀棋羿”［30］。阮咸“先幸姑家鮮卑婢。及居母喪，姑當遠移，初云當留婢，既發，定將去。仲容借客驢箸重服自追之，累騎而返，曰：‘人種不可失！’”［31］居喪時痛飲狂放超出了守孝之禮的規定和范式，違背了儒家的禮制之約，這在當時是極其不符合禮節規范的。再如“阮籍嫂嘗回家，籍見與別。或譏之，籍曰：‘禮豈為我輩設也？’”［32］阮咸有與豬共飲的行為，《世說新語·任誕》篇載：“諸阮皆能飲酒，仲容至宗人間共集，不復用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐，相向大酌。時有群豬來飲，直接去上，便共飲之。”［33］他們如此的任誕越禮、放浪不拘、飲酒無度，在掩蓋傳統士人的痛心和無奈的同時，又在傾訴著對自由精神的追逐和向往。

西晉創業之初政本不立、政失準的，引起士人群體人生價值與是非標準取舍的無依無靠。士人對于忠君的向心力與報效君主的動力不足，政權的凝聚力減弱，于是，門閥大族的權力日益膨脹，結黨營私的現象充斥初創的晉初政壇。西晉建立后，經歷了短暫的安定，晉室似乎想重振名教，但實際的政治與社會風氣并未得到提升。政治上，權貴忠德淡薄、荒淫敗德、朝政腐敗；社會上，名士狂飲縱性、任性不羈、清談虛無的舉動，與豪門奢侈的行徑，使朝野風氣頹靡不振。曾春海曾說：“西晉初期的名教之治，悖本逐末，朝臣浮華矯飾，追逐榮利，結黨營私，衍成虛偽不真的政風。彼時的權貴諸如賈允、何曾、荀顗、王渾等人，在晉武帝的名教之下，只是外修仁禮而內行荒僻，晉武帝本人不忠不義，為人偏狹忌刻，猶自詡為‘宇量宏厚，造次必于仁恕’。這種物喪其真、人悖其本性的現象，可說是人性的自我迷失。”［34］西晉標榜的仁義孝悌、道德禮法，已失去儒家教化人心、建立社會秩序的本意。

四、魏晉人物品鑒標準由道德品行向藝術才華的轉化

魏晉時期，清談玄學的老莊思想極盛于當時社會，這促使在儒家規范之下所形成的各種價值觀念發生了很大的變化。其影響所及，在品鑒人物的形式和內容上，形成了與前代截然不同的風氣。此前所論人性，在根本上為儒家思想范疇中的人性，主要以儒家道德標準為品鑒的根據，是政治社會中具有客觀功用價值的人性。然而魏晉以降，魏晉人對人物品鑒的態度，開始超脫前代所崇尚的儒家思想范疇和功用價值的觀念，逐漸轉為重視個人本身方式的欣賞。就知識分子的意識而言，可謂是儒家倫理觀念下所形成的群體意識逐步萎縮，而個人精神生活領域逐步擴大的過程。于是個人脫離傳統的、群體的各種約束，使得個人性格向各不相同的方向發展，逐漸形成儒家道德規范中善惡個性以外的新個性形態。此后，品鑒人物所重視的對象，已不再是屬于現實社會政治的一般關系中的個人或屬于某一品類的個人，而是個別人性的特色與其本身的價值。

對于人物品鑒方面所形成的新價值觀念，我們可由《世說新語》一書獲得了解。《世說新語》一書所表現的，正是舊道德規范松懈后，新價值觀念建立過程中的圖景。

如對于容貌的欣賞如：“裴令公有俊容儀，脫冠冕，粗服亂頭皆好。時人以為‘玉人’。見者曰：‘見裴叔則如玉山上行，光映照人。’”［35］驃騎王武子是衛玠之舅，俊爽有風姿，見玠輒嘆曰：“珠玉在側，覺我形穢！”［36］王右軍見杜弘治，嘆曰：“面如凝脂，眼如點漆，此神仙中人。”［37］“海西時，諸公每朝，朝堂猶暗；唯會稽王來，軒軒如朝霞舉。”［38］有人嘆王恭形貌者，云：“濯濯如春月柳。”［39］對于身體外表特征的描述如：嵇康“身長七尺八寸、風姿特秀。見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉。’或云：‘肅肅如松下風，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩’”［40］。桓溫“鬢如反猬皮，眉如紫石棱”［41］。這些例子，充分表明魏晉人非常重視身體的外形，這些外形，遠不只是一個人外面的形象，而是通過形象揭示出表象后面所蘊藏的個人本質和內在情性。這樣的例子屢見不鮮，如：王戎目山巨源：“如璞玉渾金，人皆欽其寶，莫知名其器。”［42］山公舉阮咸為吏部郎，目曰：“清真寡欲，萬物不能移也。”［43］庚子嵩目和嶠：“森森如千丈松，雖磊砢有節目，施之大廈，有棟梁之用。”［44］時人道阮思曠：“骨氣不及右軍，簡秀不如真長，韶潤不如仲祖，思致不如淵源。而兼有諸人之美。”［45］縱觀上述例子，我們足以了解魏晉時期所進行的人物品鑒，已與兩漢儒家道德規范下所做出的品評毫無關系。兩漢時期的品評是對人一生行為善惡是非的道德品鑒，或為政治功用觀點的評價，完全是依據被品鑒人物的個性所表現的特質，而予以簡潔與抽象的品評。魏晉時期的人物品鑒，是對人物所具有的神采風韻予以不同的象征式的品評，而這種品評，將被品鑒人物當作藝術品，用文學性的語言來加以欣賞，即純從欣賞人格美的觀點著眼，對人物的神采風韻加以贊嘆，使得人物品鑒更趨向于藝術性的欣賞。這是兩漢以儒家為背景的名教之治陵替，魏晉以道家思想為核心的玄學思潮興起，所形成對個人自我發展重視的結果。如此則自然而然擯棄了政治、社會的實用觀點，逐漸使政治上量才的實用品鑒之意味趨于淡薄，于是人物品鑒在無形中由政治的實用性完成了向藝術欣賞性的轉變。

讓我們再回過頭來，重新審視上述的竹林七賢，他們以悲憤和苦悶的心態，為世人留下了顯明的“任放、狂誕”形象，但他們的行為又充滿了創意與藝術，嗜酒越禮，彈琴吟唱，傲嘯服藥，甚至浮沉宦海，這些驚世駭俗的舉動，不管是浪漫的，自由的，瀟灑的，飄逸的；亦或是妥協的，委蛇的，都成了個人的風采面貌，處處張顯著個人的人格特質和無限舒展的自由精神，使得藥、琴、歌、酒、嘯等等都顯得氣韻流暢，玄妙高遠。［46］這些令人心向往的玄境，正是對儒家賢能觀念的一種反動，這些肥遯鳴高、自得其樂的風姿雖然和儒家思想中的“賢良方正”相去甚遠，但是，其多姿多彩的精神超越和怡情藝術的生活情調卻透視出生命才情的卓越。

總之，魏晉人物品鑒中對士人所作的評論與漢代社會對士人的評論相比，其價值觀念上有很大的差異。而其主要轉變的方向，乃是與政治實用性的關系脫離，逐漸轉向重視個人所具有的各種特質，他們欣賞各種不同個性的表現，并予以各不相同的藝術性的品評，最終形成與儒家道德規范之下所進行的善惡是非式的品評截然不同的風氣。

從兩漢時期統治者提倡的賢重于能，到漢魏時期曹操主導的才高于德，再到魏晉禪代之際士人對名教的公然挑戰，儒家賢能觀念在漢晉歷史思潮的漩渦中經過了層層沖洗，經歷了由大行其道到逐漸衰微的變遷，在這個變遷過程中，賢能觀念在儒道兩家共生的思想體系內進行了激烈地較量，涉及漢晉之間的政治領域、思想范疇、輿論范圍以及士人的行為方式，呈現了由重德行向重才能的演變，后在反名教思潮簇擁下，攜帶著玄學氣息，最終實現了由道德品行向藝術才華的轉化。

注釋

①毛漢光：《中國中古賢能觀念之研究——任官標準之觀察》，臺灣《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》，1977年。②③④⑤⑦范曄：《后漢書》，中華書局，1964年，第2573、1004、2187、2160、2032頁。⑥楊明照：《抱樸子外篇校箋》，中華書局，1997年，第393頁。⑧⑨⑩［15］［16］［17］［19］［25］陳壽：《三國志》，中華書局，1982年，第32、44、49-50、504、507、652、627、660頁。［11］孫啟治：《中論解詁》，中華書局，2014年，第190-191頁。［12］陳垣：《日知錄校注》，安徽大學出版社，2007年，第718-719頁。［13］梁滿倉譯注：《人物志》，中華書局，2009年，第11頁。［14］嚴可均輯：《全晉文》，商務印書館，1999年，第563頁。［18］蕭子顯.南齊書，北京：中華書局，1972年，第598頁。［20］［21］［29］［30］［31］［32］［33］［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］［44］［45］余嘉錫：《世說新語箋疏》，中華書局，2011年，第170、170、632、18、635、631、634、530、531、537、541、542、527、537、374、375、377、454頁。［22］陳寅恪：《金明稿初編》，三聯書店，2001年，第48頁。［23］［26］呂凱：《魏晉玄學析評》，世界書局，1980年，第82、82頁。［24］［28］房玄齡：《晉書》，中華書局，1974年，第1、1376頁。［27］陳伯君：《阮籍集校注》，中華書局，1987年，第170頁。［34］曾春海：《兩漢魏晉哲學史》，五南圖書出版股份有限司，2004年，第224頁。［46］閻秋風：《竹林玄風研究》，河南人民出版社，2013年，第187頁。