圣諭的演繹：明代士大夫對太祖六諭的詮釋

陳時龍

關鍵詞： 六諭；鄉約；明太祖

摘要： 明太祖朱元璋的六諭是明代基層教化的指導思想，在明代有許多詮釋文本：成化年間王恕的略帶訓詁色彩的《圣訓解》為其濫觴；嘉靖年間因與鄉約的結合，各種詮釋文本蔚然興起，并發展出綱目式、說理式、歌詩式等多種詮釋形式；至晚明，則多有援引善惡報應故事及律例入詮釋中者。明代六諭詮釋的歷史，既是明代后期基層教化的一個面向，也是晚明思想演變的一個側影。

中圖分類號： D911.02

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2015）05061111

明太祖朱元璋的六諭——“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理，毋作非為”，或稱圣訓、圣諭、圣諭六條、圣諭六言，甚至還被稱作“六句說話”卷5，763。太祖六諭可能在洪武初年已經形成。曾惟誠云：“木鐸老人，洪武初年設立，城鄉皆有，每月朔望昧爽以木鐸徇于道路，高唱圣訓以警眾。”卷5，708所謂“圣訓”可能就是六諭。在洪武十九年（1386）刊行的《大誥續編》中也常能見到相近的思想表達。不過，六諭正式頒行并作為基層教化的指導思想，是洪武末年經皇帝的諭令而強化的。洪武三十年（1397）九月初二日，朱元璋“命戶部下令，天下民每鄉里各置木鐸一，內選年老及瞽者每月六次持鐸徇于道路，曰：孝順父母、尊敬長上、和睦鄉里、教訓子孫、各安生理、毋作非為”卷255，3677。次年刊行《教民榜文》，其第十八款即木鐸老人宣講六諭的內容。

六諭在明代影響很大。永樂帝、嘉靖帝對六諭都很重視。朱棣在永樂六年（1408）十二月初七日發布的《敕北京所屬官吏軍民人等》云：“爾等宜遵守禮法，各務本業，孝于父母，敬于長上，和睦鄉里，教訓子弟，毋作過惡。”卷4，3等于重申了六諭。次年北巡，朱棣發布的《諭北京耆老詔》，更像是對六諭的注解：“為家長者，教訓子孫，講讀詩書，明達道理；父慈子孝，兄友弟敬，尊卑長幼，各循其序。如此，則一家和順輯睦，有無窮之福。為鄉坊之長者，教訓其鄉坊之人，農力于稼穡，毋后賦稅，毋奸宄竊盜，毋藏匿逋逃。”卷7，127朱厚熜南巡承天府，則有宣諭，稱：“各要為子的盡孝道，為父的教訓子孫，長者撫那幼的，幼的敬那長的，勤生理，做好人，依我此言，欽此。”304在明儒湛若水（1466-1560）看來，宣諭是朱厚熜對太祖六諭的延展：“太祖高皇帝既敷訓于前，今我皇上又宣諭于后，莫不同條而共貫。”305

士大夫對六諭也極推崇。羅汝芳（1515-1588）將太祖六諭視為直接堯舜之道的經典。柳州府儒士王啟元（1559-？）甚至說六諭的二十四言，字字珠璣，堪與六經相配，“合經三十也”卷1，5。就是一般的庶民，對六諭也很熟悉。在晚明，庶民家家戶戶“寫一張，貼在壁上”卷10，187。既然被視為經典，還要用以教化，自然就需要對這簡單六句話做些詮釋，以便理解和遵行。耿橘（1601年進士）說：“圣諭雖止六條，而廣大精深，實有終日言之而不能盡者，未可以一講章拘定也。”卷4，81江東之（1545-1599）則說：“六諭不越二十四言，謦欬成經，與日月并懸，即累千萬言，未足以盡其解矣。”卷23，49為此，明代士大夫對六諭有許多詮釋文本。最早在永樂二年（1404）朱逢吉的《牧民心鑒》中已提及設善俗堂，其教長“以所頒教民之文，朗然解說，令民聽之”260，可能是對六諭最早的注釋。黃虞稷《千頃堂書目》收錄了五種詮釋文本，即許贊《圣訓衍》三卷、湛若水《圣謨衍》一卷、尤時熙《圣諭衍》、馬樸《圣諭解說》一卷和金立敬《圣諭注》一卷。302、314、733當然，六諭詮釋文本遠不止此。現存最早的六諭注釋文本是成化年間王恕的《圣訓解》。到16、17世紀，由于六諭與鄉約合流，著名學者湛若水、羅洪先、羅汝芳等人都注釋六諭，六諭的詮釋文本頗為泛濫。

對六諭詮釋文本的探討，相關研究雖然開始很早，但相對零散。1903年，沙畹在《法國遠東學院院刊》撰文，介紹萬歷十五年（1587）鐘化民所刻《圣諭圖解》。20世紀30年代，王蘭蔭討論明代鄉約時從地方志中抄錄曾惟誠《圣諭解說》和王欽若王蘭蔭所稱“王欽若”實為“王欽誥”之誤。后來研究亦多承襲此誤。王欽誥，江西泰和舉人，萬歷二十二年（1594）任項城知縣，修萬歷《項城縣志》。

《演教民六諭說》；50年代，曾我部靜雄關注明太祖時期教化機構之設置及其后的廢弛，以及萬歷后六諭流行等內容，尤其提及沈鯉在萬歷朝鄉約推行中的作用。酒井忠夫則關注了唐琦《圣訓演》和羅汝芳《寧國府鄉約訓語》等作品。1985年，梅維恒發表《圣諭演繹的語言及思想》，介紹鐘化民《圣諭圖解》、范

钅宏

《六諭衍義》。1996年，郝康迪發表《十六世紀江西吉安府的鄉約》，

討論陸粲、季本、羅洪先、鄒守益等人所行鄉約。21世紀初，朱鴻林介紹了嘉靖年間湛若水在增城沙堤所行鄉約，黃一農則探討了韓霖對六諭的演繹《鐸書》中所含的天主教思想。此外，研究鄉約、地方教化及思想史的學者們直接或間接涉及到六諭詮釋的問題。近年集中探討六諭詮釋的，是王四霞《明太祖“圣諭六言”演繹文本研究》、趙克生《從循道宣誦到鄉約會講：明代地方社會的圣諭宣講》兩文，發掘了23種明人的六諭注解文本。2014年，趙克生出版《明朝圣諭宣講文本匯輯》一書，匯編標點了12種現存的比較重要的注釋文本，將這一問題的研究推進了一大步。參見沙畹著、陸翔譯《洪武圣諭碑考》，《說文月刊》1940年第4期；王蘭蔭《明代之鄉約與民眾教育》，《師大月刊》1935年第21期；曾我部靜雄《明太祖六諭の伝承について》，《東洋史研究》1953年第12卷第4期、《明太祖六諭の伝承についての補正》，《東洋史研究》1954年第13卷第4期；酒井忠夫《中國善書の研究》，弘文堂1960年，中譯本，孫雪梅譯，江蘇人民出版社2010年；Victor H. Mair， “Language and Ideology in the Written Popularizations of the Sacred Edict”， Popular Culture in Late Imperial China， University of California Press， 1985：325-359； Kandice Hauf， The Community Covenant in Sixteen Century： Ji 'an Prefecture， Jiangxi， Late Imperial China， 17，2 （1996）：1-50.見郝康迪著、余新忠譯《16世紀江西吉安府的鄉約》，張國剛、余新忠主編《海外中國社會史論文選譯》，天津古籍出版社2010年， 第69-105頁。朱鴻林《明代嘉靖年間的增城沙堤鄉約》，《燕京學報》2000年新8期；黃一農《從韓霖〈鐸書〉試探明末天主教在山西的發展》，（新竹）《清華學報》2004年第34卷第1期；王四霞《明太祖“圣諭六言”演繹文本研究》，東北師范大學2011年碩士論文；趙克生《從循道宣誦到鄉約會講：明代地方社會的圣諭宣講》，《史學月刊》2012年第1期；趙克生《明朝圣諭宣講文本匯輯》，黑龍江人民出版社2014年。endprint

要徹底清理這段明清時代的基層社會教化史，還需要對六諭詮釋歷程的系統梳理，包括對詮釋的發展階段、詮釋方式的演變、詮釋內容的相互影響及其在不同時代的痕跡等問題的探討。

從《圣訓解》到《圣訓演》

王恕（1416-1508）是現在確知最早詮釋《六諭》的學者。他本人出入經學、理學，以心解經，著有《石渠意見》《玩易意見》等經學著作。對六諭的注釋可以視為他注釋經典的余波。馬理（1474-1555）《圣訓演序》說：“蓋自夫圣訓之垂世也，世皆欽遵之，而獻臣為甚。有注而行于巡撫時者，三原王端毅公臣恕是也。”卷2，435王恕巡撫荊襄、河南、云南、應天等地，均在成化年間（1465-1487），由此可知其注釋六諭的大體時間。王恕的六諭詮釋保存在兩處，一是嘉靖十五年（1536）陜西巡按唐琦所編《圣訓演》，一是章潢（1527-1608）所輯的《圖書編》，兩者在文字上有細微的差異。《圣訓演》所載“名卿注贊”的“注”，即王恕注釋，以“解曰”兩字起首，而《圖書編》則稱之為“圣訓解” 卷92，786。因此，稱王恕的六諭詮釋為《圣訓解》比較合適。

《圣訓解》依六諭次序逐條注釋，先對六諭的每句話中的關鍵性詞匯進行解釋，再談如何遵行，最后以“故圣祖亦舉以教民”為結。如釋“孝順父母”，先說“事奉父母而不忤逆，便是孝順”，再談孝順之行——“平居則供養衣食，有疾則親嘗湯藥，有事則替其勞苦，和悅顏色以承順其心志”。釋“尊敬長上”，先說“崇重長上，不敢怠慢，便是尊敬”，隨即又釋“長上”一詞，說：“長上不一，有本宗長上，有外親長上，又有鄉黨長上。若伯叔祖父母、伯叔父母、姑兄姊、黨兄姊之類，便是本宗長上”，再縷述尊敬長上應行之事，如“行則隨行，遞酒則跪” 卷1，409、419。可見，《圣訓解》雖重在疏通大義，使六諭切近可行，然其對“孝順”“尊敬”“長上”“和睦”“教訓”“生理”“非為”等的解釋，還是有經典注釋中訓詁的痕跡。

作為第一部將六諭從《教民榜文》中抽出并加以詮釋的作品，《圣訓解》開了六諭詮釋之先河，對后世影響很大。馬理說：“端毅之注圣教，見今率由。”卷4，488正德六年（1511），山西潞州仇楫（1468-1520）兄弟以《藍田呂氏鄉約》推行鄉約，同時“刊印三原冢宰王公注釋太祖髙皇帝木鐸訓辭數百冊，本鄉人給一冊，勸其講而行之”卷10，614。唐琦也說：“御制訓詞及三原王尚書注解，深切著明，人所易知易行。”卷2，469隆慶元年（1567），南直隸巡按御史王友賢，“尊奉太祖高皇帝圣諭并名臣注解，令所屬有司條陳兩淮地方風俗之疵淳者，通行各府州縣，印給書冊”卷5，758，所附“名臣注解”應即《圣訓解》。萬歷間，丹徒知縣甘士價（1577年進士）推行鄉約，“首圣諭六條，繼以王三原公所為訓釋”卷17，742。章潢《圖書編》內所輯《圣諭釋目》，其中一些條目有《圣訓解》的痕跡。

嘉靖九年（1530），刑部尚書許贊（1496年進士）為六諭作贊。《圣訓贊》無單行本，保存在唐琦《圣訓演》內。許贊序云：“臣贊伏睹我太祖高皇帝教民榜訓，先后六言，其于古今綱常倫理、日用事物之道，盡舉而無遺。斯世斯民，所當日夜儆省而遵行之者也。夫道二，善與不善而已矣。圣訓先五言，則凡善之所當為者不可不勉，后一言，則凡惡之所不當為者不可不戒……臣贊本以菲才，荷蒙圣上擢掌邦禁，深愧辜明刑之任，昧弼教之方，竊惟率土之民舉遵圣訓，則比屋可封，人人君子，而刑無事于用矣。刑以無為功。臣仰讀圣訓，重復思繹，謹著贊語各二十二句，尚愧無以發揚圣祖之洪謨顯烈，而期望斯民遵圣訓、遠刑法，以少裨圣上重熙累洽之化。”卷首，405從序中可以看到三點：一、贊最早是獨立的，并未與王恕的解并行；二、許贊序極力頌諛六諭，稱其包羅古今倫常、日用事物之道，實為晚明神化六諭之濫觴；三、序中遵行六諭可以遠刑的思想，既合乎許贊作為刑部尚書“明刑弼教”之責，而且可以說為之后六諭詮釋時增入律例提供了理論先導。許贊為六諭所作贊詞，是整齊的四言二十二句，方便人們宣講朗誦。內容雖然只是陳舊的說教，但有時也反映當時的社會問題。例如，“勿作非為”贊詞中寫道：“勿貪人財，勿冒人籍。”這反映冒籍在當時是一個普遍的社會問題。

但很快人們便將王恕的解與許贊的贊并稱。嘉靖十五年（1536），蒲城縣儒學教授徐效賢落實唐琦宣講六諭時說：“教民榜訓詞，所以誘善而禁非者，皆因其良心而謹其庸行，非有高遠之事、隱奧之詞也。近世名卿為注為贊，因略致詳誠，可謂深切著明矣。”卷2，473地方官也常將兩人的注、贊附刻在六諭之后。唐琦《圣訓演后序》說：“圣訓我高皇帝所以教民，是彝是訓。昔太宰王公之注，今太宰許公之贊，備矣……往見有司昭宣訓詞，摹勒注、贊，家給人授，藹然尚德尚行之風。”卷末，571唐琦所言不為無據。嘉靖十八年（1539），河南許州知州張良知建鄉約所，其最北為圣訓亭，“以奉安高皇帝教民榜文……刊訓于石，三原王公解、靈寶許公贊勒于下”卷4，15但是，王恕、許贊的注贊雖有流行，但民間宣講不力，“誦之弗知也，知之弗悟也，悟之弗行也”卷末，571，徒為具文。因此，六諭要真正成為基層教化的根本宗旨，關鍵仍在“講”。為此，唐琦在嘉靖十五年（1536）著力恢復明初木鐸宣講之制，并因此催生了包括注、贊在內的一個新的文本——《圣訓演》。

唐琦《察院公移》要求：“仰各揀選鄉中抵業篤實者充為木鐸老人，使各整衣振冠，仍將御制訓詞朱碑金書，上刻圣諭，分刻王尚書注解于下，沿鄉勸諭。望日則集里中老稚于各社廟，逐一訓諭；朔日則負牌搖鐸，由甬道直入公堂，以示優禮……仍選教讀，分投各鄉訓誨，各選蒙童聲音洪亮者六名，將訓諭、注解熟讀朗誦，望日各同木鐸在鄉，朔日同城中童生赴有司，訓諭、注解逐款高聲誦說……仍將日記故事、《為善陰騭》《孝經》《小學》各摘數條有關倫理者，以類相附講論，各鄉俱照舉行。”卷2，571-572可見，唐琦不但要求恢復木鐸巡講之制，要求選任聲音洪亮的童生參與其事，而且提出要從《為善陰騭》等書中摘錄與倫理有關者，以類相附講論，遂使得其內容于“名卿注贊”外增加了包括“嘉言”“善行”在內的“增錄事類”。嘉言、善行的編選是由儒學教官負責。實際上，儒學教官是唐琦此次推行基層教化的主要責任人。這從徐效賢對唐琦在坊鄉宣講圣諭以及在如何推行所作的闡釋或落實就可以得到驗證。唐琦要求：“各鄉俱照舉行，又各置空白文簿一扇付木鐸老人收執，每遇鄉中有惡善，明白戒勸，仍將明白戒勸過姓名實跡隨即登簿。”至于如何登簿，徐效賢進一步作了解釋：“簿內所書，不出六訓，如某人孝順父母，則書某年月日為父某、母某何如竭力盡孝，與平昔孝行如何，必卓有實跡，為通社人所共知，不徒泛以孝順字樣塞責。茍有不孝者，亦據事實書。其尊敬長上以下五訓皆然。提調衙門亦將逐鄉各里立過社會備置總簿，使每月朔日木鐸集聚之時，各令即將所記過善惡實跡類書于上。”卷2，482-484從唐琦到徐效賢，可以看到以六諭為核心的社會教化如何一級一級地往下推進。另外，唐琦為還頒行婚約、喪約各五條，而西安府儒學教授張玠便逐條“萃所聞以演之”。下卷摘錄古代論婦德、婦功的文字即為張玠所作。《圣訓演》初刊于西安府學，涇陽知縣李引之曾重刊。卷2，435《圣訓演》在六諭詮釋史上的意義在于，一是保存了名臣的注贊，二是從此開創了以古今事例來詮釋六諭的做法。endprint

鄉約與六諭結合之一：疏之為目

嘉靖前鄉約，多以藍田《呂氏鄉約》為藍本。鄉約與六諭的結合大約始于王陽明《南贛鄉約》。這是王陽明在明代鄉約建設上的“首創”。正德末年王陽明巡撫南贛時的《告諭新民》《南贛鄉約》，頗似對六諭的衍說。但是《南贛鄉約》并未完全圍繞六諭來建構鄉約。不過，在16世紀上半葉，鄉約與六諭越走越近卻是事實。自嘉靖八年（1529）朝廷開始推行鄉約起，鄉約很快便與六諭走到一起。最早以六諭為核心構建的鄉約是嘉靖十二

年（1533）陸粲的《永新鄉約》。

陸粲（1494-1551）嘉靖十一年（1532）任江西永新知縣，次年乞休。鄒守益（1491-1562）《敘永新鄉約》云：“我高皇之錫福庶民也，創為敷言，以木鐸徇于道路，視成周之教易知易從……姑蘇陸侯粲以司諫令永新，毅然以靖共自厲，曰‘凡厥庶民，是訓是行，將必在倡之者。乃詢于大夫士之彥，酌俗從宜，以立鄉約，演圣諭而疏之。凡為孝順之目六，尊敬之目二，和睦之目六，教訓之目五，生理之目四，毋作非為之目十有四。市井山谷之民，咸欣欣然服行之，而侯遂投劾以歸，不及躬考其成也。”卷1，54-55合鄒守益“不及躬考其成”語及陸粲癸巳冬乞致仕離任而觀，陸粲行鄉約的時間是在嘉靖十二年。聶豹也曾經為《永新鄉約》作序：“尊圣諭以利其勢，敬也，智也。”卷3，50通過吸納六諭，鄉約體現出對朝廷的尊崇，從而為鄉約提供了合法

外衣。朱鴻林說：“明代鄉約之組織規則，于律令固無條可據，于典章則實有文可依。蓋太祖所頒條例，載諸《會典》，即為后來講鄉約者之所據本。是就制度而言，可謂無其名稱而有其架構，以義起禮，以權返經，此所以論鄉約而必當知明祖之法規與法意也。”參見朱鴻林《明代中期地方社區治安重建理想之展現——山西河南地區所行鄉約之例》，載《致君與教化：明代經筵鄉約研究文選》，第120頁。這是就明太祖的鄉間教化構建來論鄉約之合法性，但也不得不承認鄉約之名不是典制。至少在明代中期，在基層社會行鄉約也還不是為所有士大夫都接受的。章懋曾批評過吉水羅倫勿以鄉約殺人。參見《萬歷野獲編》補遺卷2《鄉紳異法》，中華書局1959年，第840頁。湛若水《圣訓約》內載嘉靖二十三年（1544）增城沙堤鄉約約正伍萬春在《圣訓約序》中也說鄉約宣講圣諭六條有特別的意義：“宣以圣諭，不忘君也，忠也……申以訓詞，教民睦也，順也。”此說與聶豹之說有異曲同工之妙。

這甚至是鄉約在后來不斷得到朝廷重申和支持的一個重要原因。郝康迪認為，正是從陸粲《永新鄉約》起，“圣諭被接受成為鄉約的一部分”90。陸粲以六諭為鄉約的精神內核，還為適應鄉約的“規范”功能對六諭進行創造性詮釋，即將六諭各條分疏為數目。

對六諭詮釋而言，“疏之為目”是一種新的詮釋方式。對鄉約而言，分目設條卻是最常見的做法。正德十四年（1519），陽明門人薛侃在家鄉廣東揭陽行鄉約，“約為十事，呈府給照”，而十事指“婚禮、喪禮、閨法、蒙養、謹言、處事、忍氣、戒爭、淫賭、自立”卷4，330-331。嘉靖五年（1526），時任揭陽縣主簿的季本以薛侃鄉約十條為基礎，“酌為三十四條，普行一邑”卷11，392。嘉靖十五年（1536）安福知縣程文德所行的《安福鄉約》，就參考了季本的《揭陽鄉約》，并由陽明門人鄒守益協助推行。之前，鄒守益曾仿《南贛鄉約》在安福小范圍推行鄉約，但深感需要得官方督促，對季本、陸粲等人以地方官行鄉約十分羨慕。其《鄉約后語》云：“益始見陽明先師以鄉約和南贛之民，歸而慕之，以約于族、于鄰，亦蕭蕭然和也。顧無官法以督之，故不能以普且久，心恒疚焉。及觀彭山季子以鄉約治榕城，嘆曰：‘同志亦眾矣，胡不一得彭山子也！及觀貞山陸子以鄉約治永新，復嘆曰：‘封壤亦邇矣，胡不得一比永新也！乃今松溪子（即程文德）酌于二約，以協民宜，復參以先師保甲之法，移風易俗，將為百世大利。”卷17，802所謂“酌于二約”， 就是參考季本《揭陽鄉約》和陸粲《永新鄉約》。既然參考了《永新鄉約》，在六諭地位不斷抬升的大背景下，《安福鄉約》自然不會放棄六諭作為精神內核。這從鄒守益其他文字可得驗證：“松溪程侯之立鄉約也，敷圣訓以貞教，聯保甲以協俗，遴耆俊以董事”卷17，817；“高帝敷六言，松溪宣萬姓。”卷2，44《安福鄉約》內容雖不存，但曾一度刊行，所謂“亟壽諸梓，圖永其傳”。鄒守益本人希望《安福鄉約》更大范圍內得到推廣，并為此不遺余力。嘉靖十七年（1538）鄒守益出任南京吏部考功司郎中，途經曾任官的廣德州，便將《安福鄉約》贈予知州夏臣（1528舉人）。鄒守益《廣德鄉約題辭》云：“東廓鄒子起廢入考功，以《安福鄉約》貽于廣德新守。弘齋夏子取而參酌之。首以皇明圣訓，而疏為二十四目：孝父母、敬兄長，曰以立本也；重禮節、戒驕奢，嚴內外，立族規，曰以正學也；厚積蓄，節食用，勸農桑，警游惰，禁拋荒，曰以阜財也；供貢賦，曰以昭分也；修祀典，曰以享鬼神也；崇信義，尊高年，恤寡獨，周貧困，通借貸，曰以致睦也；端蒙養，正士習，曰以育才也；息爭訟，賤欺詐，征奸盜，曰以罰惡也；去異端，曰以淑人心也。而復為或問，以衍其義，將以敷于士民。”卷17，825可見，夏臣在《安福鄉約》基礎上又疏為二十四目。其中“立族規”一目不免反映鄉約與族規相結合之萌芽。

陸粲《永新鄉約》釋六諭為37目，目不存。夏臣《廣德鄉約》釋六諭為24目，存目而無文。那么，“疏之為目”的方式，究竟如何對六諭進行詮釋和擴容呢？所幸嘉靖《徽州府志》保存了嘉靖四十五年（1566）徽州知府何東序所行《新安鄉約》內部分內容，恰巧也是采取“疏之為目”的詮釋方式：“其約以圣諭訓民榜六條為綱，各析以目，孝順父母之目十有六，尊敬長上之目有六，教訓子孫之目有五，各安生理之目有六……毋作非為之目有十” 卷2，68-69，共43目，惜其釋目名稱不詳。然而，府志卻專門著錄釋“各安生理”之第六目“定分”的內容：“囗囗囗青果雞豕有數，衣喪宮室有制。昔賈誼太息侈囗囗囗而上無制度，其由于庶人不知禮義。徽土庶人其尤者，墻屋、器皿、衣服、墳墓囗越制。伏覩高皇帝制禮坊欲，大哉皇猷。今舉會典志十囗囗以囗其侈云：‘洪武三年令庶民男女衣服并不得僣用金繡錦綺、纻絲綾羅，許用endprint

纟由

絹素紗，其首飾釗鐲并不許用金玉珠翠，止用銀。洪武五年，令凡民間婦人禮服惟用紫染色，不用金繡。凡婦女袍衫，止用紫、綠、桃紅及諸淺淡顏色，不許用大紅、鴉青、黃色。帶用藍絹布。洪武六年令庶民巾環不得用金玉瑪瑙珊瑚琥珀。洪武二十四年令農民之家許穿纟由

紗絹布，商賈之家止許穿絹布，如農民之家但有一人為商賈者，亦不許穿

纟由

紗。士庶妻首飾許用銀鍍金，耳環用金珠，釗鐲用銀，服淺色，團衫許用纻絲綾羅

纟由

絹。一、傘蓋，庶民并不得用羅絹涼傘，許用油紙雨傘。一、庶民所居房舍，不過三間五架，不許用斗拱及采色妝飾。一、庶民酒注用錫，酒盞用銀，余磁器。一、庶人塋地九步，穿心一丈八步，止用壙志。國朝居室衣飾之制，略其如上。其飲食之節，有溫公家訓。”卷2，69另外，章潢《圖書編》輯《圣諭釋目》一篇，將六諭疏為36目：孝順父母6目（常禮、養疾、諫過、喪禮、葬禮、祭禮）、尊敬長上2目（處常、遇釁）、和睦鄉里4目（禮讓、守望、喪病、孤貧）、教訓子孫4目（養蒙、隆師、冠禮、婚禮）、各安生理4目（民生、士習、男務、女工）、毋作非為16目（毋窩盜賊、毋受投獻、毋酗博訕訟、毋圖賴人命、毋拖欠稅糧、毋斗奪、毋偽造、毋霸占水利、毋違例取債、毋侵占產業、毋強主山林、毋縱牲食踐田禾、毋縱下侮上、毋傲惰奢侈、毋崇尚邢術、毋屠宰耕牛）。章潢在《鄉約總敘》云：“凡鄉約一遵太祖高皇帝圣訓……各處訓釋非一，言雖異述，義則同歸。每會，舉一處所釋者徐讀而申演之。”卷92，784據此，《圖書編》所輯《圣諭釋目》非章潢自撰，而系他人作品。從內容看，《圣諭釋目》是南方某縣行鄉約、保甲的作品，有“凡此邑之大蠧，宜痛加省改”等文字，又提及“約正、（約）副”“保長”以及明顯南方水利特點的“陂塘”，但究竟何人何時何地所行尚不清楚。

可見，早期鄉約中的六諭詮釋，不少采取“疏之為目”的詮解方式。究其原因，可能因為鄉約早期推行時仍有《藍田呂氏鄉約》的影響。

16世紀初鄉約開始流行時，盡管已吸納六諭，但不少鄉約仍以《藍田呂氏鄉約》的四禮為核心。例如，張良知在許州行鄉約，雖然建圣訓亭以恭奉六諭，但卻是遵行其師呂柟在解州所行的以《呂氏鄉約》為輪廓的模式。呂柟另一位門人王材（1541年進士）在嘉靖四十一年（1562）自南京太常卿署南京國子監祭酒任上致仕后，在家鄉江西新城縣“仿藍田約，敷高皇帝彝令，為鄉約”卷10，358。一般來說，鄉約以《呂氏鄉約》為藍本，要對“德業相勸”“過失相規”“禮俗相交”“患難相恤”四方面逐條列舉其相應行為規范。

16世紀初以六諭為核心構建的鄉約采取疏之為目的詮釋方式，正是受此影響。同時，

這種詮解方式，也反映地方官最初行鄉約時更重視鄉約的約束性，看重其“約”的作用。然而，一旦要用作行為規范，六諭二十四言無疑又過于簡單，因此就需要增加細目，以適應當地的風俗與社會現狀。于是，便出現以六諭為綱，疏之為目，逐條細化，以規范庶民的詮釋方式。但這種注釋方式比較瑣碎，征引繁多。像述何東序的詮解條目中，大段引用洪武時期所定禮制，不僅內容龐雜，而且不合時宜，更不利于文化層次低的平民理解和接受。因此，在后來的鄉約中，疏之為目的方式使用得越來越少。嘉靖朝以后仍使用這種詮解方式的，唯見甘士價《丹徒縣鄉約》，所謂“為增損四十六款”卷17，742。相反，由于嘉靖后期大批學者參與到六諭詮釋中來，說理的成分越來越多而規約的成分越來越少。即便地方官想要在六諭詮釋中加入禁約的內容，也多是先有一番說理性的解釋，然后再附以禁約性的條目。例如，翟棟于萬歷四十六年（1618）任陵縣知縣，見時“鄉約六諭，上下視為具文”，乃“手注圣諭六解、五休、五要刊示，于朔望日躬親講解，悚人聽聞”。所謂“五休、五要”大概是要求治下平民須遵守的禁約及須行使的行為規范，這些條款的布列，卻是在說理性的解釋“六解”之后。參見康丕揚《邑侯翟公傳》，載光緒《陵縣志》卷16，光緒元年增刻本， 第25頁。

鄉約與六諭結合之二：說理與歌詩

嘉靖八年（1529）以來，明廷屢屢諭令地方官行鄉約，宣講六諭。地方官對六諭的注釋相應大批涌現。受此風潮影響，理學家對六諭的興趣越發濃厚。在安福縣，鄉約之下還有“社會”，亦以宣講六諭為核心，所謂“鄉有約，社有會……申講六條”卷1，62。王陽明門人劉陽（1496-？）曾在“社會”中宣講六諭，其《社會序》云：“社飲之會，少長咸集，獨儒服者每五日而后罷，讀高皇帝訓，陽繹之以鄙言，俾人人仰遵成訓。”卷7，452鄒守益的同鄉好友彭簪（1507年舉人）以常州府通判攝宜興縣，“嘗取《圣諭》加注釋及先正語匯，為《訓俗纂要》”卷11，201。致仕鄉居的湛若水（1466-1560）于嘉靖二十三年（1544）在家鄉增城行鄉約，撰《圣訓講章》。《圣訓講章》不做繁瑣的析目，而直接對六諭進行淺白的解釋。每講一條，又皆以設問起講，如“何謂孝順父母”。接著，湛若水沒有停留在字面解釋上，而直接進入到道理的闡釋，說：“蓋生我者為父，育我者為母。父母生我育我，甚是劬勞。”因為父母生我育我十分劬勞，所以應遵父母教訓，體父母之心，好衣好食奉養父母，這是湛若水要講的道理。湛若水的門人祁門謝顯也著有“《圣諭演》”卷35，5。周怡《謝一墩先生行略》記載，謝顯往南京從學湛甘泉數年后歸鄉，“月聯族人及鄉之彥者會于神交館”卷10，35。《圣諭演》可能是他聯鄉人月會時宣講六諭的作品。

理學家們的參與推動了鄉約由“約”向“教”轉化，而六諭詮釋也從條約式的綱目向引導式的說理轉變。寧國府知府羅汝芳在嘉靖四十二年（1563）的《寧國府鄉約訓語》，可以說是說理式六諭詮解之經典。《寧國府鄉約訓語》對六諭的演說全用白話，每章起首以“臣羅汝芳演曰”開頭。羅汝芳的宣講用白話娓娓道來，全篇貫徹自己的思想，如講“孝順父母”便說：“凡此許多孝順，皆只要不失了原日孩提的一念良心，便用之不盡，即如樹木，只培養那個下地的些種子，后日千枝萬葉、千花萬果，皆從那個果子仁兒發將出來。”鄉約，312這等于是良知學的通俗講法！羅汝芳對圣諭口語的、非韻體的詮釋方式成為此后明清圣諭詮釋的主流。酒井忠夫認為《寧國府鄉約訓語》開創了鄉約用白話俗文的體例，而“以六諭為主而呂氏鄉約完全處在從屬的地位”，“預示著此后鄉約的發展方向”62。吳震也認為《寧國府鄉約訓語》是“第一部明確地以《圣諭》為思想指導而制定的《鄉約》”72。《寧國府鄉約訓語》確實成了周邊地區舉行鄉約的范本，隆慶元年（1568），休寧縣用《寧國府鄉約訓語》行鄉約；隆慶六年（1572）徽州祁門文堂陳氏建“文堂鄉約”，宣講的內容也是羅汝芳的《寧國府鄉約訓語》，僅末附一詩則是另創。參見黃一農《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社2006年，第256頁；卞利《明清時期徽州鄉約簡論》，《安徽大學學報》2002年第6期；趙克生《從循道宣誦到鄉約會講：明代地方社會的圣諭宣講》，《史學月刊》2012年第1期。endprint

晚明多數鄉約以說理方式詮解六諭。萬歷七年（1579），潘維岳任揭陽知縣，“崇重鄉約……猶廣演其義，旁引曲喻，示民易曉”卷7，497。萬歷二十七年（1599），官應震（1598年進士）任南陽知縣，“邑內外設約所八，率佐領師生分講，奉圣諭六條曲譬之，以動民孝弟廉恥之意”，至萬歷三十二年（1604）補山東濰縣知縣，“期日合眾講圣諭六條，自為《六條訓解》，使宣讀易曉”86。有些六諭詮釋文本直接以“釋理”為名。崇禎十一年（1638），太倉知州錢肅樂（1607-1648）與鄉紳張采、張溥行鄉約，“朔望集紳衿鄉耆講六諭，一時風俗率變，刻有《六諭釋理》”附錄，2844。《六諭釋理》以白話釋理，常使用“仔么說”“占得便宜”這樣的俚語。錢肅樂自序說，《六諭釋理》乃是“就自私自便之處動以良知、良能之性，附贅俚言”卷8，2656。有些文本以“俗解”為名。郝敬撰有《圣諭俗解》。其自述乃“宰江陰時口授邑父老子弟”卷10，186，口語化非常明顯。當然，《圣諭俗解》淵源于羅汝芳《太祖圣諭演訓》，兩者文字接近。天啟二年（1622），東明知縣張福臻行鄉約，編《圣諭講解》，也強調口語詮解的重要性：“只講修辭構句，成得一篇好文字，于百姓仍貿貿耳……意必易曉，語必求俚。”126在《高密張氏族譜》內，張福臻的《圣諭講解》也被稱作“《圣諭俗解》”65。崇禎間，蔣錄楚在太平縣行鄉約，其鄉約講義“語無取于飾而太文，旨要期于簡而又盡”卷11，2。

用詩歌闡釋六諭的做法在晚明也很常見，這是因為鄉約施行中常有童子歌詩的環節，而詩歌的韻律既可以打動人，且朗朗上口，易于傳習。以詩歌的方式對六諭進行詮釋的，現存最早的可能是羅洪先（1504-1564）的《圣諭歌》，每首

七言十二句。

羅洪先的《圣諭歌》見沈壽嵩編《太祖圣諭演訓》，載趙克生《明朝圣諭宣講文本匯輯》，第227頁。作為圣諭詮釋的最早的詩歌版本，羅洪先《圣諭歌》影響很遠，先演化為溫純《六歌》，再被鐘化民《圣諭圖釋》改造，進入到范

钅宏

及清人魏象樞《六諭集解》內的一部分。溫純于萬歷十二年（1584）至十五年（1587）巡撫浙江，其所作《六歌》雖多為七言，但對羅洪先的六歌進行了改動，對六諭的每一條的歌詠并不齊整，有十四句（如《孝順父母》詩），有十二句（如《尊敬長上》《各安生理》詩），或九句（如《毋作非為》詩），甚或偶而插入不規則短句，如《和睦鄉里》詩“諺有言，鄰里和，外侮止”的幾句三言短句，《教訓子孫》詩“何乃禽犢愛，忍令子孫昏”兩句五言詩。參見崇禎《義烏縣志》卷4《鄉約》，《稀見中國地方志匯刊》影明崇禎刻本， 第25-26頁。到鐘化民《圣諭圖解》，可能為了文字的齊整，更為了刻碑的美觀，鐘化民對《六歌》作了小的修改，都改為七言十四句，其中的短句也敷衍或合并成為七言詩句，如“諺有言，鄰里和，外侮止”被改為“鄰里睦時外侮消”一句七言詩，而“何乃禽犢愛，忍令子孫昏”改成了“自幼何為禽犢愛，忍令子孫愚且昏”。由溫純《六歌》的相對不規則，到鐘化民《圣諭圖解》中歌詩的齊整，推斷溫純《六歌》在前而《圣諭圖解》的歌詩在后。也就是說，作為浙江杭州府仁和縣人，鐘化民可能從鄉人那里得到溫純詠六諭之歌。當他在萬歷十五年到陜西任官時，他的《圣諭圖解》吸收了陜西人溫純的詮釋內容。萬歷二十二（1594）年，錢塘知縣湯沐、社學生柳應龍編《圣諭演義》，所附詩歌則還是溫純的《六歌》版本，而明末范

钅宏

的《六諭衍義》、清初魏象樞的《六諭集解》所附六歌，則都把鐘化民的版本。在這里，我們看到南方的江浙與北方的陜西在文本上的互動，也看到一個文本在時間上的延續。

湛若水門人汪濟在黟縣“創里仁講會，作六歌以勵俗” 卷6。泰州學派的學者似乎更喜歡以詩歌的方式詮解六諭。王棟（1503-1587）有《鄉約諭俗詩六首》和《鄉約六歌》。《鄉約諭俗詩》缺“孝順父母”一詩，每首七言八句。《鄉約六歌》僅存《孝順父母》《尊敬長上》二歌，均收入《王一庵先生遺集》卷二《論學雜吟》中。顏鈞（1504-1596）著《箴言六章》，自注“闡發圣諭六條”，每章各為數十句的四字箴言，各附詩二首，用語俚俗，全不講修辭。《箴言六章》內孝順父母章附詩云：“孝順父母好到老，孝順父母神鬼保。孝順父母壽命長，孝順父母窮也好。”卷5，39這樣的詩，是不講詩法的，更不求文雅，而目的只有一個，就是要讓不識字的人能聽懂，會記誦。曾與羅汝芳講學的曾維倫（1580年進士），也曾做《六諭詩》，收入《來復堂集》卷二十中。顯然，泰州學派的平民風格使他們更傾向于選擇用詩歌來詮釋六諭。這些詩歌卻最能打動底層的庶民。萬歷二十四年（1596），江東之任貴州巡撫，以詩歌詮釋六諭，作《振鐸長言》，且說：“古樂之不作久矣。今之聲歌象舞，猶有古意存焉。是最入時眼里耳，而易動人觀聽，故董戒之外，又勸之以歌。”卷23，48熊人霖（1604-1666）在《熊知縣六歌》之末還對歌詩之法做了說明：“以上六歌，每歌中前二人齊唱，第四句六人重嘆一句。”卷4，26一詠三嘆，可以加強人的感性認識。項如皋為蔣錄楚《鄉約講義》所作序文中說：“每篇之下系以聲詩，蓋長言之不足，又詠歌之，則感者易興。”卷11，2

當然，說理與歌詩經常結合到一起。嘉靖年間，蔡叆曾將“憲使江陵陳見吾先生所著《鄉約集成》內圣諭演及歌給散鄉鄰”卷2，273，表明陳大賓（1544年進士）的《鄉約集成》既有演，亦有歌。嘉靖四十一年（1562）離任的大埔知縣郭文通，曾 “立鄉約，宣揚圣諭，演為說文、詩歌，頒布各社”卷36，18。游有常（1561年舉人）知井陘時，“立社師，演六諭，為歌勸諭之”卷14，42。隆慶二年（1568），寧國府知府鐘一元“恭奉高皇帝圣諭六條，敷演意義，葉以詩歌”卷13，19。萬歷六年（1578），南城知縣范淶“訓演圣諭六章，并為詩以詠”卷5，78。金忠士（1592年進士）萬歷二十年（1592）任樂平知縣，“先奉圣諭以開民心，次講明正學以端士習，中復雜為詩歌，刊布四境，令家喻戶曉”卷4，63。萬歷三十四年（1606），常熟知縣耿橘于虞山書院行鄉約，除沿用前任趙國琦的講章外，“臨時隨宜更講數句，以申圣諭之義，以開百姓之心”卷4.81-82，并作六諭詩。熊人霖在崇禎十一年（1638）任義烏知縣，“單騎循行，申六諭，繼以雅歌，一唱三嘆，聞者皆感慨悱惻，動容易志”卷9，17。總之，晚明以降的鄉約越來越趨于以說理的方式來詮解六諭，輔以詩歌以備歌詠，以求達到最佳教化效果。endprint

晚明六諭詮釋之新動向：報應與律例的援引

疏之為目，是要告訴人們具體的行為規范；說理與詩歌，則重在說明道理，并從感情上引起士庶共鳴。但是，它們都缺乏具體的約束力。要讓人們敬畏，一可以祈求善惡報應，二可以訴諸官府法律。羅汝芳《寧國府鄉約訓語》在對“各安生理、毋作非為”條的解釋中強調：“眼前作惡之人，昭昭自有明鑒。”這是尋求果報的力量。《圣諭釋目》中也有不少一旦違犯便要讓約正、約副呈請有司治罪的條款。顏鈞《箴言六章》也用律例警示人，說：“大明律例，一部禮經。禮法立教，出禮入刑。人知守禮，自不非為。非為不作，刑法何拘？不犯刑法，不作非為。”卷5，41這是尋求法律強制力。吳震說，晚明“對《圣諭》的重視已經不是個別心學思想家的興趣愛好，而幾乎成了整個社會的風氣……而且不僅僅是將《圣諭》與《鄉約》相結合，還出現了一個新動向： 將律法及報應思想融入其中。”55

善惡報應的故事進入六諭詮釋，始于唐琦《圣訓演》。徐效賢言及《圣訓演》增入“善行”事例的必要性說：“以六訓備示為人之理，照哉明矣，然民性之蔽，或未易開，非古人已試之成效，無以歆動其心也，故必取證于此。”卷2，481隆慶二年（1568），黃希憲（1517-1586）以紹興府推官署余姚知縣，在詮解六諭時附上善惡報應故事。邑人呂本記載說： “（毅所黃公）自吾郡節推來署邑政……宣布高皇帝圣諭，發明圣賢之教，證以善惡報應事，曲暢旁通，亹亹數千言不倦。”卷7，474萬歷四年（1576），王錄守定州，“作《圣諭演義》一冊，著古今善惡之報以諭小民，凡犯六禁者，拘之囹圄，令熟讀《演義》乃釋，期年無犯者”卷10，17，直接通過講述善惡故事的方式來教化百姓。萬歷十五年（1587），鐘化民撰《圣諭圖解》，其六諭每條的詮釋分四部分：先說理，次歌，次圖，次圖解。圖和圖解是鐘化民的創造，每一條都只選擇一幅圖和一則故事，即王祥臥冰、司馬光侍兄、黃尚書讓地、孟母斷杼、陶侃運甕、陳寔遺盜。這些故事繪成圖像，附以圖解，連同對六諭的說理、歌詩刻到石碑之上。

鐘化民《圣諭圖解》以刻碑的形式來展示對六諭的詮解，既是繼承，也是創新。之前，圣諭碑的形式已經出現，像張良知在許州時還把王恕的注與許贊的贊即所謂的“名臣注贊”附刻于六諭之下。但是，把自己的詮釋文本以刻碑的形式呈現，在晚明出版和印刷已然非常發達的情況下還是比較特殊。因為刻板印刷對于文本的宣傳也很有效，所謂“講且一堂，書且千里”（項如皋《鄉約講義序》）。而且，鐘化民的詮釋亦已然于“萬歷十五年十月頒發各州縣翻刻刷印，每甲散給十張”。故而，將六諭詮解刻在石碑之上，更多地是為增加儀式感，而作者或亦希望藉此永不磨滅。此碑在1903年尚存于西安碑林。但是，刻碑的形式對于詮解內容的篇幅是一種限制，因此后來以這種形式出現的詮解載體不多。陜西三原人秦之英于萬歷三十四年（1606）出任武陟縣知縣，“解釋圣諭，并繪圖勒石”，同樣繪圖以釋，同樣刻碑上石，很可能是受到過鐘化民《圣諭圖解》的影響。不過，秦之英的解卻分刻在六塊硬石碑上，其中“尊敬長上解”“和睦鄉里解”在民國年間尚存于文廟。清代，嘉慶四年（1799）任高平縣知縣的張譓則命令治下各鄉“預先擇一公所地方，刻石其中，每逢歲時伏臘農隙之時以及朔望之日，該紳士先令鄉保傳知里中父老子弟，聚集一堂，為之細細講明，俾知遵守”，則是統一內容后令各處刻碑。大概因刻石數量多，故而能保存至今，今天高平縣康營村尚保存其《上諭六解碑記》。不過，因為合刻在一塊石碑上，《六解》篇幅也不大，每條在50-70余字之間。參見沙畹著、陸翔譯《洪武圣諭碑考》，《說文月刊》第2卷（下），第440-443頁；道光《武陟縣志》（清道光十九年刻本）卷24， 第7頁；民國《續武陟縣志》（《中國方志叢書》影民國二十年鉛印本）卷13《金石志》，第16頁；王樹新《高平金石志》，中華書局2004年，第683-684頁。

萬歷二十二年（1594），項城知縣王欽誥“取皇明六諭重演之，尤慮儑蒙之肺腸未醒也，捃古昔善惡之報、我明不法之條，編次成帙，續以歌戒”卷10，48。從這段話看，《演教民六諭說》非但有演說和善惡事例，且有律條和歌，但今天所見僅有演說與善惡故事兩部分。參與鄉約設計的教諭蔡道充在《六諭善惡報應序》中說：“王先生欽誥來蒞項事……退食之暇，筆取古今行善稔惡之報，匯為一冊，翼宣圣諭之所未發。”卷10，49江東之在貴州，“上揭皇祖六諭，以闡揚其旨，次搜二十四善以尋繹其義”。其“二十四善”是從明成祖朱棣敕撰《為善陰騭》選出，“揭其稍切于地方者，得二十四章，并廣之梓”卷23，48-49。

六諭主教化，屬于禮而不屬于刑。尤時熙作《圣諭衍》即圍繞一個“禮”字展開，認為人的行為發乎己，是良知的自然發用。但是，在晚明劇變的社會經濟環境下，僅憑本心和良知來行教化顯然不夠。蔣德璟（1593-1646）就認為，律與六諭都是太祖的思想精華：“律者，高皇帝之《春秋》，而六諭二十四字，則堯舜之精一十六字也。”卷2，22羅汝芳《太祖圣諭演訓》說，要避免《大明律》刑罰，最好遵行朱元璋六諭。《太祖圣諭演訓》包括三部分：對六諭的演說和善惡報應事例，以及對《大明律》的援引。沈壽嵩序云：“近溪羅先生守寧國時，深悲教化難同，因為演說，本以心性，發以知能，申以國法，證以果報。”178這是晚明兼具說理、善惡故事、律例援引的典型文本，亦頗為后人重視。何士晉萬歷二十七年（1599）任寧波府推官時，“間取是本，愷切申飭”； 萬歷間，郝敬依《太祖圣諭演訓》作《圣諭俗解》；沈壽嵩于崇禎九年（1636）重印《太祖圣諭演訓》；清順治十八年（1661），云南知府孔延禧頒行鄉約，其《鄉約引》幾乎完全沿用《太祖圣諭演訓》，只把“《大明律》”換成了“《大清律》”，序語中偶而竄入“平西王”。參見楚雄彝族文化研究所編《清代武定彝族那氏土司檔案史料校編》，中央民族學院出版社1993年。

俞士章（1583年進士）的六諭詮釋中亦援引律例。崇禎《義烏縣志》載：“萬歷十五年，知縣俞士章申明約訓……為約書，先圣諭，次條律，次《六歌》。”卷4，25蔣錄楚《鄉約講義》“于各條之中，附以律令”卷11，661。萬歷三十八年的《皇明圣諭訓解》，也包含六諭演說、善惡報應事例和對《大明律》的援引。這部由河南巡撫李思孝提議修纂、周王府周、蘇兩位長史及開封府同知馬致道負責編纂的詮釋文本，“將圣諭六言備開于前，略采歷朝宗室獎戒事實及《宗藩要例》《大明律例》復綴于后，集成一帙”547，目的是要規束宗室恣縱不法行為。其書編成后，布政、按察二司以其“首圣諭以動其祖德之思，演條款以指示趨向之的，附之律文用昭朝廷法紀，撮之藩例取其切于事情”，“有迪教化，乃請刊行”548。有意思的是，《皇明圣諭訓解》所列的報應事例與《演教民六諭說》略同，文句亦甚相近。項城縣在明代隸屬開封府。因此，周王府長史、開封府同知在編纂《皇明圣諭訓解》時，大概會參考十年前項城知縣王欽誥所編的《演教民六諭說》。endprint

晚明不少演繹的文本，包括演說、律條、善惡報應故事、歌詩四種方式。萬歷二十二年（1594），錢塘知縣湯沐、社學生柳應龍編《圣諭演義》包含了這四種方式，而所附詩歌除了將溫純的《六歌》附見外，又取《詩經》意每條為詩三章，章四句。明末范

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《六諭衍義》也將演說、律條、善惡報應故事、歌詩匯到一起，而其詩則是沿襲羅洪先、溫純、鐘化民一脈而來的《六歌》。湯沐、柳應龍《圣諭演義》見趙克生《明朝圣諭文本匯輯》，第157-170頁；范鋐《六諭衍義》見魚返善雄編《漢文華語康熙皇帝遺訓》，大阪屋號書店。該書又以《漢文華語康熙皇帝圣諭廣訓》為題收入《近代中國史料叢刊續編》第7輯第61冊，又收入趙克生《明朝圣諭文本匯輯》。

結語

明太祖朱元璋的六諭是明代基層教化的指導思想。明初木鐸老人對它的宣唱，已使其家喻戶曉，到晚明作為鄉約的精神內核而倍受關注，從而形成了許多詮釋的文本。對六諭的詮釋，大體經歷了三個階段。首先是名臣注贊的階段。在這一階段，詮釋是個別高級官員的個體行為，體現為訓詁性的解釋或頌譽式的贊詞。他們開啟了六諭詮釋的先河，對后世有重大的影響，或在基層教化中輔六諭而行，或被人以此為基礎加演繹，其精神也常被后來的詮釋文本吸納。其次是嘉靖年間與鄉約開始結合時的“疏之為目”的階段。六諭詮釋借用了鄉約中條款的形式，以六諭為綱，各疏若干目。但是，“疏之為目”的方式失之繁瑣和呆板，很快就為那種說理式的詮釋所取代。第三個階段是六諭詮釋緊密結合鄉約但卻又超越鄉約的階段。說它緊密結合鄉約，是因為以六諭為核心的鄉約新型式在嘉靖末年已經確立，其中的六諭詮釋以說理為主，且因適應鄉約中童子歌詩的需要而又有六諭詮釋詩的流行。說它超越鄉約，是指隆萬以降的六諭詮釋不但應用于鄉約，還應用于族規家訓，乃至活躍在討論理學的講學會中。同時，詮釋中大量地援引善惡故事和律例，展現出既不同于以往鄉約的特點，而與晚明極為流行的勸善思想若合符節。在清代康熙、雍正以后，由于以圣諭十六條和《圣諭廣訓》推行鄉約，六諭詮釋作為鄉約內核的實用性和一時一地的針對性日益減弱，而作為一般的、普遍的勸善性質的善書化傾向卻日益明顯。在六諭詮釋中，一方面是朱元璋的六諭思想不斷被神化，另一方面卻也不斷摻入了詮釋者們自身的思想以及時代的特點。因此，六諭的詮釋史不僅是文本的流傳與相互影響的歷史，也是明代后期基層教化史的一個面向晚明思想演變的一個側影。

參考文獻：

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責任編輯：汪效駟endprint