道巫、佛教與理學：宋元時期徽州地域文化的變遷

關鍵詞： 徽州；地域文化；道巫；佛教；理學

摘要： 理學在徽州支配性地位的形成，是社會歷史長期演變的結果。從北宋到南宋以及元代，徽州地域文化的主體經歷了從道巫到佛教再到理學的逐步轉變。理學的優勢地位，實際上直到元代才完全建立。這種文化變遷的過程，一方面與東南地區整體文化演進的趨勢相匹配，另一方面也體現了徽州地域社會與中央王朝之間的密切互動，反映了徽州士紳精英的成長過程，以及他們在這一過程中的文化選擇。

中圖分類號： G129

文獻標志碼： A

文章編號： 10012435（2015）05063108

一般認為理學是宋明以來徽州地域文化的主要特征，是當地最具主導性的意識形態。①

不過我們還要看到，理學在徽州支配性地位的形成，是長期文化競爭和歷史演變的結果。在理學之外，道巫傳統和佛教文化，都曾經在徽州深具影響力。

一、北宋徽州道巫的盛行

宋代是徽州進入中央王朝秩序的關鍵時期，也是科舉士大夫階層逐步形成的重要時期。據南宋羅愿淳熙二年（1175）的《新安志》，從北宋太平興國五年（980）到宣和六年（1124）的144年間，歙州總共產生了188名進士。卷89，3對外來守宰而言，歙州也并非易于管治之地。宣和中（1119-1125）葛勝仲任職休寧縣宰，被后代尊為一時名令，但他說，“某得邑黟、歙，有湯鑊最沸之稱。投身于兵戈殺越之鄉，斗智于牒訴紛紜之地，心疲神竭，與九死為鄰。”卷3，14

南宋初衛博在《定庵類稿》中也記載：“至于徽、嚴、衢、婺、建、劍、虔、吉數州，其地險阻，

收稿日期： 20150420

基金項目： 上海市教育委員會科研創新項目“新藏徽州文書與明清商業宗族研究”（15ZS008）

作者簡介： 章毅（1974-），男，安徽績溪人，博士，副教授，研究方向為中國古代史、明清史。

①

相關研究參見：葉顯恩《明清徽州佃仆制試探》，《中山大學學報》1979年第2期；汪銀輝《朱熹理學在徽州的流傳與影響》，《江淮論壇》1984年第1期；王光宇《論新安理學對封建社會后期徽州的影響》，《安徽史學》1993年第3期；高壽仙《徽州文化》，遼寧教育出版社1993年版；周曉光《宋元明清時期的新安理學》，《中國典籍與文化》1993年第4期；朱開宇《科舉社會、地域秩序與宗族發展：宋明間的徽州 1100-1644》，臺灣大學出版委員會2004年。

其民好斗，能死而不能屈。動以千百為群，盜販茶鹽，肆行山谷，挾刃持梃，視棄軀命與殺人，如戲劇之易、飲食之常。”卷15，7朱權之侄朱申和從侄朱況也同樣“效其叔之為者”，[12]附，4分別于紹熙元年（1190）和慶元二年（1196）得到進士。[15]卷6，13祁門縣方岳之岳父汪清英，乾道七年（1171）鄉貢進士，雖然未得高級功名，但也曾在佛廬中苦讀。“霜晨雪夕，擁黃

纟由

被披吟，益悲苦。僧或為束缊火蓺松釵，輒搖手卻之。”[16]卷45，2

科舉士人對于佛教的態度常常也比較親近。乾道九年（1173）徽州郡城城陽院的五輪藏落成，淳熙二年（1175）羅愿寫《徽州城陽院五輪藏記》加以表彰。“佛氏之書載以五輪，此役之巨麗者也。以吾州人之勤于力，今歙縣南所謂城陽院者，迺亦有之。”不僅贊美佛書的廣博與經藏的精美，“今是書踰五千卷，藏之者又如此，獨不為偉乎”，而且贊美經營此事者的美德，“宗仁御眾以律，能使其徒皆樂事勸功，而智海尤堅忍，至以醫道走四方用佐費，所以能鼓舞斯人而與之為其難者。”[12]卷3，17-19羅愿之弟羅頌為歙縣江祈院寫記，認為“浮屠氏之道即吾儒所謂一以貫之者”。又認為“今之士大夫”應該取法寺僧，"內信所挾，不以法俗分別為輕重，卓然有所立于世。"[12]附，8-9紹熙四年（1193）進士程珌為歙縣黃坑院寫記稱：“我聞西方有智人，甚仁且剛，拓跋自立，欲驅六合內外，皆一信善。其說茫洋闊大，而卒不可泯絕者，吾儒之道實行乎其中也。”[14]卷11，11凡此種種都可以看到佛教對南宋時期的徽州的深刻影響。

三、南宋徽州理學的興起

南宋也是朱熹（1130-1200）及其理學在徽州逐漸發生影響的時期，只是直到朱熹去世之前，理學對徽州士大夫的影響仍比較有限。

接觸朱熹理學最早的是與之有鄉親之誼的婺源士人，而淳熙三年（1176）朱熹回鄉省墓又是一個重要的機緣。最早接觸理學的士人中，最重要的是程洵。程洵之父程鼎是朱熹父親朱松的妻弟，朱熹曾寫《韓溪翁程君墓表》簡述程鼎的生平，稱其“為人坦夷跌宕，不事修飾。好讀左氏書，為文輒效其體，不能屈意用舉子尺度，以故久不利于場屋。家故貧，至君益困……無以卒歲，而君處之泊如也。”程洵本人也仕途坎坷，“有子曰洵，好學而敏于文。君奇愛之，曰：‘是足以成吾志矣。既又屢薦不第，今乃以特恩，授信州文學，識者恨之。”[17]卷90，11-12同時的婺源王炎也稱程洵“早列薦書、晚綴仕籍，素所藴蓄，不獲見于事業，而惟寓于其文。”[9]卷24，26程鼎、程洵父子都頗不得志于科舉。而程洵對于理學的研習卻相當熱心。

朱熹文集中有十余封《答程允夫書》，即是與程洵的通信。從中可以看出程洵如何在朱熹的指導下逐步去了解性理之學的含義。

程洵和朱熹論學，一開始將蘇軾和程顥并提，朱熹告訴他這兩者各是文章之學和義理之學，根本不同。將兩者并提是“未得其門而入”。[17]卷41，10并告誡程洵不要為蘇軾文辭的華美所炫，“吾弟讀之，愛其文辭之工，而不察其義理之悖。”而真正的義理，“無聲色臭味之可娛，非若侈麗閎衍之辭、縱橫捭闔之辨，有以昡世俗之耳目而蠱其心”，需要“洗心滌慮，以入其中，真積力久”，才能“卓然自見道體之不二，不容復有毫發邪妄雜于其間”。[17]卷41，12endprint

朱熹又通過對程洵一系列讀書札記的批改，使其對一些關鍵的理學概念有所辨析，尤其是使其能區別佛家所講的義理和朱熹所講的義理的差別。關于“道”，程洵認為：

“朝聞道夕死可矣。天下之事，惟死生之際，不可以容偽。非實有所悟者，臨死生未嘗不亂。聞道之士，原始反終，知生之所自來，故知死之所自去。生死去就之理，了然于心，無毫發疑礙。故其臨死生也，如晝夜，如夢覺，以為理之常。然惟恐不得正而斃耳，何亂之有。學至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，臨大節而不可奪也。”

朱熹批駁稱：

“此又雜于釋氏之說。更當以二程先生說此處，熟味而深求之。知吾儒之所謂道者，與釋氏迥然不同，則知朝聞夕死之說也。”[17]卷41，15-16可見，

程洵雜糅了佛家和理學兩種價值觀，基本上是從自然論的角度來說明生死的不可怕。生死就如晝夜的消長，如夢醒覺一樣，明白了這樣的道理就可以不懼生死，就可以得道。但朱熹所闡明的“道”恰恰不是一個自然消長的過程，而具有恒常而超越的特點。所以朱熹說程洵是“雜于釋氏之說”。

關于“性”，程洵認為，“身有死生，而性無死生。故鬼神之情，人之情也。死生，鬼神之理。非窮理之至，未易及。”程洵的本意在說明“鬼神”之理不可求，是古典儒家“敬鬼神而遠之”的意思。但是朱熹認為，“如此所論，恐墮于釋氏之說。性固無死生，然‘性字須子細理會，不可將精神知覺做性字看。”[17]卷41，15因為按照程洵的說法，容易將“性”看成是佛家所說的“知覺”，僅僅強調“性”“不滅”的一面。而在朱熹看來，理學所講的“性”，雖然也具有恒常的特點，但是并非普泛意義上的“知覺”，而具有強烈的目的和道德，即理學所講的“性”，不僅“恒常”，而且“至善”。

關于“善”，程洵認為“可欲”即“善”，即值得追求的東西就是“善”。“可者欲之，不可者不欲，非善矣乎？”朱熹認為，這個說法有簡單化的嫌疑。“蓋只可欲者，便是純粹至善自然發見之端，學者正要于此識得而擴充之耳。若云可者欲之，則已是擴充之事，非善所以得名之意也。”[17]卷41，19其缺陷是忽略了“工夫”在成善過程中的作用。

關于“鬼神”，程洵注意到朱熹吸收了張載的觀點，用“氣”的變化來解釋鬼神。

他說：

某向嘗蒙指示大意云：“氣之來者為神，往者為鬼。天地曰神曰祇，氣之來者也。人曰鬼，氣之往者也”。此說與張子所謂“物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也”之意同。近見兄長所著《中庸說》，亦引此義。但是，程洵也敏銳地覺察到了朱熹所講與張載的不同之處：

“張子所謂物者，通言萬物耶？抑特指鬼神也？若特指鬼神，則所謂物者，如《易大傳》言‘精氣為物之‘物爾。若通言萬物，則上四句乃泛言凡物聚散始終之理。如此而下四句始正言鬼神也。‘精氣為物，向亦嘗與季通講此，渠云：‘精氣為物者，氣聚而為人也。游魂為變者，氣散而為鬼神也。此說如何？”[17]卷41，31

在程洵看來，張載強調鬼神是一個由氣所構成的對象，即具有物的特性，但又非一般的物。而朱熹則強調鬼神僅僅是一種氣化的功能。這里面存在著差別。程洵引用友人的說法，在觀點上還是偏向于張載，傾向于將鬼神理解為一個外在的對象。但朱熹回答：

“《易大傳》所謂物，張子所論物，皆指萬物而言。但其所以為此物者，皆陰陽之聚散耳。故鬼神之德，體物而不可遺也。所謂氣散而為鬼神者，非是。”[17]卷41，31

在朱熹看來，不論是萬物還是鬼神，都沒有區別，都是氣的聚散離合。這實際上就表明，鬼神只是一種功能，而不是一個對象。

朱熹的這個觀點恐怕還很難為程洵所接受，因為在當時的徽州，右鬼尚巫的風氣很盛。淳熙三年朱熹回婺源省墓，說：“新安等處，朝夕如在鬼窟。”[10]卷3，53用氣化的觀點來解釋鬼神，對程洵來說，當然頗有難度。

程洵對于理學的認識在后期有所改變。在另一封信中，程洵已經能夠辨認什么觀點是貼近佛家。程洵稱：

“張子曰：‘天性在人，猶水性之在冰。凝釋雖異，其為物一也。觀張子之意，似謂：水凝而為冰，一凝一釋，而水之性未嘗動。氣聚而為人，一聚一散，而人之性未嘗動。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然極其說，恐未免流于釋氏。”

程洵這里自覺地區別了理學與佛家的觀念。他認為張載的論“性”，更多地強調了其變而不化的一面，而沒有注意到“性”一方面具有善的特性，另一方面又有天命之性和氣質之性的區分。程洵的這個分梳得到了朱熹的許可，認為“橫渠之言誠有過者”。[17]卷41，31

不過總體而言，朱熹還是認為程洵雖然在道理上理解了理學，但仍然缺少踐履的工夫。朱熹說：“每與吾弟講論，覺得吾弟明敏，看文字不費力，見得道理容易分明，但以少卻玩味踐履功夫。故此道理，雖看得相似分明，卻與自家身心無干涉，所以滋味不長久。纔過了便休，反不如遲鈍之人，多費功夫方看得出者，意思卻遠。此是本原上一大病，非一詞一義之失也。”[17]卷41，34

當時與朱熹有交往的婺源士人，還有李季札、滕璘（淳熙八年[1181]進士）、滕珙（淳熙十四年[1187]進士）兄弟等人。與他們相比，程洵已經是對義理最留心的一個。其它如滕璘，雖然《朱子語類》中由滕璘記錄的條目多達百余條，所涉及的內容也非常廣泛，幾乎涵括朱熹理學的各個方面，正文中亦有多條為滕璘與朱熹的對話，但滕璘在論學方面遠不如程洵深入。

滕璘對佛教頗為熱衷。曾問朱熹，“人生即是氣，死則氣散。浮屠氏不足信。然世間人為惡，死若無地獄治之，彼何所懲？”朱熹回答，“吾友且說堯舜三代之世無浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其后有浮屠，而為惡者滿天下。若為惡者必待死然后治之，則生人立君又焉用？”滕璘又問，“嘗記前輩說，除卻浮屠祠廟，天下便知向善，莫是此意？”朱熹答，“自浮屠氏入中國，善之名便錯了。渠把奉佛為善，如修橋道造路猶有益于人，以齋僧立寺為善，善安在？所謂除浮屠祠廟便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母、悌長上，做一好人，便是善。”[10]卷126，3033滕璘又說，“以拜佛，知人之性善。”朱熹反諷說，“亦有說話。佛亦教人為善，故渠以此觀之也。”[10]卷109，2698朱熹最終認為“德粹（引者按：滕璘字）畢竟昏弱”。[10]卷118，2942endprint

總括而言，雖然在淳熙時代，朱熹因為與婺源有著鄉誼親緣的關聯，當地的士人有機會接觸到理學，但他們對朱熹理學的理解并不深入，在義理方面的探究也比較薄弱。嘉定五年（1212），朱熹最重要的著作《四書集注》被列入學宮，[18]卷8，4-5標志著朱熹理學在南宋完成了由“偽學”到“正學”的轉變。在隨后的五十余年間，朱熹本人的地位不斷得到尊崇。紹定三年（1230），朱熹被追贈太師，封徽國公。詔文稱，“載賜嘉名，爵之父母之邦，位以公師之品。”[18]卷10，2雖然朱熹本人出生于福建尤溪，但徽州作為朱熹的“父母之邦”的身份在此得到了正式的確認。因應王朝對于朱熹的敕封，淳祐六年（1246），徽州守臣韓補“徙朱子祠于江東道院舊基”，建立“紫陽書院”，宋理宗并為之御書額匾。宋亡前夕的咸淳五年（1269），宋度宗還賜封婺源為“文公闕里”。[19]卷9，12

隨著朱熹身后的政治地位得到尊崇，理學逐漸走向正統。徽州當地的士大夫對理學的熟悉程度也逐漸加深。淳祐二年（1242）即將致仕的監察御史呂午為同鄉儒學士大夫程若庸（號勿齋，咸淳四年[1268]進士）編訂的《增廣字訓》寫序稱：“某東奔西走，每欲以是與四方朋友是講是究，詎意趨向之正，問學之深，近在鄉邦。”認為朱熹對于“心、性、情”等概念的解釋精確明白，“昭若日星”。[11]278而到了南宋末期，在曾任職史館編校的績溪士人汪夢斗的眼中，理學已經成為儒學的正宗。宋亡之后第二年（至元十四年，1277），績溪縣學被毀尚未恢復，汪夢斗即以自己的祖居西園權作縣學為諸生開講。特選《復其見天地之心》為題，以理學中的“復心”觀念發揮從亂世可歸太平的理想。汪夢斗告誡諸生，時代動蕩、新舊交替之際，往往也是儒“道”黯淡之時：

“天地之心不見于顯然之時，而隱然見于殺氣之中，此是生物之幾……雖若不可見，而實可見者也……諸君徒傷世道之否，宇宙閉塞、賢人遯藏、萬象蕭條，鄙詩書如故紙，唾禮樂為何物。將謂四教可廢、五常可泯、六經可棄，儒業擯于不用矣。吾道剝蝕，不殊窮冬。”

但這種危機時刻，其中仍包蘊著昂揚的生機和復興的希望。

“毋謂時不尚文，時未及學，遽自以為吾道不振，儒不足貴，甘于自暴自棄也……吾道乃人生日用常行之道，斯民共由之而不知者，本無晦明，本無絕續。時若晦矣，而晦之中自有明之幾；時若絕矣，而絕之中自有續之幾。若于其幾見得分曉，便足以見天地之幾。既見得此幾是天地陰騭斯文之心，便當于其若晦者，明之使愈明；若絕者，續之使愈續。以仰副天地生物之心，則吾道將如冬至之復而春。”[20]卷下，3-4

汪夢斗以天道論及心性，又由心性論及政治，體現出在亂世中重建秩序的用心。

顯然，對于相當一部分士人來說，在此時的徽州，朱熹的理學已經不再是一個外部的思想資源，而逐漸成為其知識世界的組成部分，同時，理學中的若干原則也已開始產生了現實的意義。

四、元代徽州理學的傳播

進入元代，理學才真正在徽州產生支配性的影響，其中有著理學思想史內部的演變邏輯，也有著社會環境變更的重要作用。

元朝從至元十三年（1276）統一江南，到延祐元年（1314）重開科舉，之間有近半個世紀的科舉停廢時期，這使得眾多的徽州業儒者失去了晉升的通道。即使重開了取士之路，僅就元代延祐之后的十六科科舉而言，其所選進士人數中，原南宋所在地（江南）的錄取配額也極為有限，大約只相當于南宋舊額的5%，而徽州所在的江浙行省更低于這個比例。 [21]573-575有元一代，徽州只有23人通過了鄉試，其中又只有5人成為了進士。[15]卷6，20-21業儒出路逼仄，促使不少儒者另謀出路，或經商，或轉為陰陽術士，而對于那些仍然業儒者來說，作塾館的師儒則成為最重要的一種職業選擇。在元代的徽州，鄉村師儒人數眾多，他們長期在基層進行啟蒙性的理學教育，無疑大大加深了理學在地方社會的傳播。這些師儒中最知名者當屬休寧陳櫟和婺源胡炳文。

陳櫟（1252-1334）出身于寒微的儒者家庭，幼年時即從祖母吳氏口授《孝經》《論語》和《孟子》，7歲即跟從父親出入館塾，15歲即“束父書以出”，正式開始其師儒的生涯，一直到83歲去世，時間長達68年之久。[22]卷15，5-7

陳櫟并非不留心科舉。南宋咸淳九年（1273），陳櫟年22歲“始就方州，試以《書經》，以待補選”，開始其進入科舉之前的準備活動。但是兩年之后的德祐元年，科舉即廢，通過業儒入仕的通道已經被封。在當了40年的師儒之后，元代延祐元年（1314）恢復科舉，陳櫟即赴江浙行省參加鄉試，以《書經》登第，最終卻未能參加第二年在大都的會試。

已達63歲的陳櫟，晚年亟欲以鄉試進士的身份就近獲得教職。在《上許左丞相書》中，陳櫟向上司表示，希望“任紫陽書院山長，或任徽路學學正，使得以朱子之學迪后進，以續紫陽之燈”，[22]卷10，4在《上秦國公書》中也期望“除櫟一泮水近闕”，[22]卷10，5-6即就近獲得一個學官，但最終都未能如愿。

在長達60余年的師儒生涯中，陳櫟的教學地點相當固定，基本不超出休寧縣的范圍，其中在詹溪程氏家中作館8年（1276-1283），而在珰溪金氏的家中更長達16年（1314-1329）。在此期間，陳櫟編纂了大量啟蒙性的理學著作。至元二十三年（1286）陳櫟35歲，寫成有關禮服制度的《深衣說》，這是陳櫟著述活動的開始。大德三年（1299）編成《論語口義》，大德七年編成《書解折衷》，八年編成《中庸口義》。至大三年（1310）開始編注《禮記》，皇慶元年（1312）編成《禮記集義詳解》。延祐三年（1316）編成《書經蔡傳纂疏》，四年編成《四書發明》。[22]年表，3-6

對于自己的這些著作，陳櫟有一個比較清晰的判斷。他說自己的《論語訓蒙口義》一書“抑不過施之初學，俾為讀《集注》階梯，非敢為長成言也。”其起初編訂的原因只是出于教學的方便：“櫟沉酣《四書》三十年余，授徒以來……遇童生鈍者，困于口說，乃順本書、推本意，句釋筆之。其于《集注》，涵者發，演者約，略者廓，章旨必揭，務簡而明。旬積月累，累以成編。”[22]卷1，5-6而其它類似的作品如《讀易編》《書解折衷》《詩句解》《春秋三傳節注》《增廣通略》《批點古文》多種，性質都相同，主要都是在幫助修習者更好地理解程朱理學。endprint

胡炳文（1250-1330）的情況與陳櫟頗為相似。元人汪幼鳳《胡云峰炳文傳》詳細記述了胡炳文的事跡，該文也是《元史·儒學傳》以及諸多明清史籍相關記述的藍本：

“胡云峰炳文，字仲虎，婺源人……幼嗜學，年十二夜讀不輟……既長，篤志朱子之學。上溯伊洛，凡諸子百氏陰陽醫卜星歷術數，靡不推究。四方學者云集，嘗為信州道一書院山長。其族子淀為建明經書院，以館四方來學之士。炳文歸署山長，為課試以訓諸生，成材者多。”

胡炳文的講學地點主要在婺源鄉里的明經書院，與陳櫟依托私塾的情況略有不同，但刻苦講學的精神則完全一致。在與江西名儒吳澄的通信中，胡炳文描述了自己在明經書院的講學情況，“每歲正月之首，人事往還數日，十二月之尾有事于先，大率三百六旬，暇不過十余日。孜孜矻矻，相與講求經學，旦夕不輟，寒暑不渝。”[23]1：3-4一年當中休息的時間不過十幾天而已，極為勤勉。胡炳文的著述也同樣宏富：

“炳文集諸說參正，作《易本義通釋》，而于朱子所注《四書》用力尤深。馀干饒魯之學，本出于朱子，而其為說多與朱子抵牾，炳文深正其非，作《四書通》，凡辭異而理同者合而一之，辭同而意殊者，析而辨之，往往發其未盡之蘊。于《性理》三書、朱子《啟蒙》、《易》五贊，皆有《通釋》行世。《春秋》嘗為《集解》，禮書皆有《纂述》……又有《大學指掌圖》、《四書辨疑》、《五經臆意》、《純正蒙求》、《爾雅韻語》、《云峰筆記》、《講議》二百篇，《文集》二十卷。東南學者因其所自號，稱云峰先生。”[13]卷71，13-14

這些著作，除了具有明顯的“理學教科書”的特點之外，還有著鮮明的“尊崇朱子”的立場。胡炳文自述，自己“殫五十年心力”，用功于《四書》和《周易》等書，“不過發明朱子之說”而已。[23]卷1，6又認為“我輩居文公鄉，熟文公書，自是本分中事”。[23]卷1，11

或許正因為如此，注重理學內部義理演進的明清學術史著作，對胡炳文的評價并不很高。明代宋濂主持編撰的《元史·儒學傳》，對胡炳文的介紹僅附屬于胡一桂之下。[24]卷189，4322晚明馮從吾的《元儒考略》對胡炳文的記述也頗為簡略。[25]卷2，14清人黃宗羲、全祖望的《宋元學案》將胡炳文列入“介軒學案”之中，認為這一系的學術已“漸流為訓詁之學”。[26]卷89，2970實際上，在《宋元學案》中，陳櫟所得到的評價也同樣不高。全祖望在《滄洲諸儒學案序錄》中認為，陳櫟等人只在“下中之士”的行列。[26]卷69，2258相比之下，元代末期的徽州儒者鄭玉所得到的評價要高得多，《宋元學案》為鄭玉設立了《師山學案》的專章，并認為在元代的理學中，鄭玉是繼吳澄之后，進行“和會朱陸”工作的重要學者。[26]卷94，3125顯然，《宋元學案》看重的是學者在理學內在邏輯中的“理論”貢獻。

不過，如果換一個角度，從羽翼程朱理學的正統出發，所得到的評價則會頗不相同。盛清時期名宦朱軾（1665-1736）主持編撰了一部頗具正統色彩的學術史《史學三編》，在《名儒傳》的元代部分收錄儒者11人，其中北人、南人各具其半，在6名南方儒者中，陳櫟、胡炳文均赫然在列，且是徽州地區唯一入選的儒者。該書評價陳櫟“因科舉廢”而“發憤于圣人之道”，有豐偉之功。而胡炳文對于《易》和《四書》的研究，洽合程朱之旨，“自程朱后解《易》數十家，獨云峰最為精切，其《四書》亦比諸家為善。雖未得措之經國大業，而羽翼正道，確遵朱子，用啟后學，功豈小哉。”[27]卷8，17、22《史學三編》的評價從另一個側面說明了陳櫟、胡炳文的貢獻，并不在于沿著理學內部路徑進行義理上的發明，而在于篤遵朱子學的基本原則，對之進行解讀和闡釋，并將之在徽州地方社會廣泛傳播。

結語

在宋明以降的徽州區域社會中，理學是一種具有支配性的意識形態，但這一局面的形成，有著自身的歷史演變軌跡。在兩宋時期，道巫傳統和佛教文化曾經分別是主導性的徽州地域文化。北宋顯赫的聶冠卿家族以及普通的學道者鄭八郎，分別從精英和大眾的層面，顯示了北宋時期當地的道師傳統和

巫見

之風。大約在五代時期傳入徽州的佛教，要經歷一個漫長的傳播和涵化時期，才在南宋發生全面的影響。不僅各類地方信仰均經歷了明顯的佛教化轉型，而且新興的科舉士大夫也與佛教發生了密切的關聯，他們往往依托佛寺準備科舉，在科舉成功之后，也對禮佛滿懷熱情，他們并不認為佛教與“吾儒之道”有什么矛盾。從南宋中期開始，徽州士人如程洵、滕璘等人，因為與朱熹有鄉、親之誼，有機會率先了解理學的思想。但總體而言，直到朱熹去世之前，理學對徽州士大夫的影響仍比較有限。在南宋的后期，隨著朱熹身后的政治地位得到尊崇，理學逐漸走向正統，徽州士大夫對理學的熟悉程度也逐漸加深。元代之后，隨著科舉的停開，原先的業儒者當中，有不少轉型為長期執教鄉村的師儒，其中也不乏如陳櫟、胡炳文這樣才識卓越的儒者。他們面向大眾，通過對朱熹理學著作的不斷注解、訓釋和編輯，使得理學在地方社會中廣泛傳播。也正是在這一時期，理學才真正成為當地具有主導性的地域文化。

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