記憶的德性及其與中國記憶倫理化的現(xiàn)實(shí)路徑*

趙靜蓉

記憶的德性及其與中國記憶倫理化的現(xiàn)實(shí)路徑

趙靜蓉

主持人語：

近年來，對于“記憶”的研究備受關(guān)注。集體記憶、社會記憶、文化記憶，乃至趙靜蓉教授在思考的國家記憶諸問題，構(gòu)造了歷史反思、社會批判和文學(xué)闡釋的新維度。而如何遺忘和如何記憶的話題，不僅僅“轉(zhuǎn)換”傳統(tǒng)的文學(xué)反映論、文化符號論的知識范式，也可以透視當(dāng)下中國歷史記憶的意識形態(tài)機(jī)制。本期刊發(fā)國內(nèi)記憶研究領(lǐng)域中富有代表性的趙靜蓉、張均和張大先三位學(xué)者的記憶倫理成果，一方面旨在凸顯記憶倫理命題的重大性，另一方面則期待引發(fā)這個(gè)命題的廣泛討論——事實(shí)上，討論“記憶倫理”，就是討論我們的“現(xiàn)實(shí)”如何被刪減、修改和構(gòu)造，而我們的處境又是如何被“替換”的。（周志強(qiáng)）

政治道德或記憶的德性，其核心思想就是記憶的倫理或記憶政治。它的產(chǎn)生與中國的傳統(tǒng)思想方式及政治統(tǒng)治方式有關(guān)，它的效應(yīng)實(shí)施也與碎片化的后現(xiàn)代社會有關(guān)。中國記憶的倫理化是通過三種方式實(shí)現(xiàn)的。第一，文學(xué)的暗示性。即文學(xué)作品借助其“文學(xué)化”的表現(xiàn)方式表達(dá)道德傾向性或價(jià)值觀，它是文學(xué)介入歷史、發(fā)揮社會影響的重要表現(xiàn)，是文學(xué)對于歷史的“想象性記錄”的一種策略。第二，政治的正確性。即統(tǒng)治者合法性的組成因素，也是后者實(shí)施統(tǒng)治的手段，更是統(tǒng)治者合法性追求的理想和愿望。第三，道德的排他性。即以道德為綱，把道德標(biāo)準(zhǔn)視為判斷記憶正確與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)或主要標(biāo)準(zhǔn)。

記憶倫理化文學(xué)政治道德

一 記憶的德性

記憶倫理對現(xiàn)實(shí)和歷史影響巨大，它不僅可以通過簡單樸素的善惡觀來否定或消除某種記憶的存在價(jià)值，它還有另外一種更強(qiáng)大的力量，即創(chuàng)造我們所需要的英雄以及關(guān)于英雄的記憶，并以此來影響和建構(gòu)后代人的記憶。比如在60年代生人和70年代生人的記憶中印象深刻的雷鋒的故事，就是一個(gè)可以用來闡釋和佐證記憶倫理的政治力量的完美典型。真實(shí)的雷鋒形象及其事跡與灌輸、教育給我們的那個(gè)英雄形象之間也許存在著一定差距，但后者被創(chuàng)造出來用以教化民眾，我們不僅要對這個(gè)被創(chuàng)造的形象予以精神自律，還要對之進(jìn)行道德宣傳、政策制約，它甚至成為一種社會習(xí)俗（雷鋒紀(jì)念日），以社會儀式的形式進(jìn)入到幾代人的集體記憶中。所以事實(shí)就是：真實(shí)的雷鋒已離我們遠(yuǎn)去，不可復(fù)歸或復(fù)原，而被創(chuàng)造的雷鋒則取代前者成為我們的歷史和記憶。集體政治的意愿借助對個(gè)體記憶和集體記憶的日常倫理的規(guī)定得到體現(xiàn)和實(shí)施，幾代人的思想經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)操演將之愈益固化，以至今日，雷鋒的光輝形象和英雄事跡已然變成了中國人的文化無意識。這種邏輯推演和思想意識的功能轉(zhuǎn)換，筆者就稱其為政治道德或記憶的德性。

政治道德或記憶的德性，其核心思想就是記憶的倫理或記憶政治。它的產(chǎn)生與中國的傳統(tǒng)思想方式及政治統(tǒng)治方式有關(guān)，它的效應(yīng)實(shí)施也與碎片化的后現(xiàn)代社會有關(guān)。因?yàn)樵谝粋€(gè)意義缺失、價(jià)值多元、身份歸屬感不確定的社會里，沒有什么比道德歸屬或倫理的統(tǒng)一更令人心安的了。倫理學(xué)家馬各利特在其《記憶的倫理》一書中對這個(gè)問題進(jìn)行了非常有趣也極其精辟的分析。馬各利特認(rèn)為，記憶的倫理可被分為微觀倫理（指個(gè)人的倫理）和宏觀倫理（指集體的倫理）兩類，它首先要提問的問題就是：人有記憶的義務(wù)嗎？人一定要去記住那些已成為過去的東西嗎？記住或忘卻是否應(yīng)該相應(yīng)地受到道德上的贊美或譴責(zé)？馬各利特問了一個(gè)在我們許多人看來似乎是不言而喻的問題。人一定要去記憶嗎？——記憶是人的本能，也是人的技能，我們能對作為生存本能的一種生活技能產(chǎn)生懷疑嗎？

為了理解馬各利特的用意，或許我們還可以把馬各利特的提問再做進(jìn)一步的分化，比如可以這樣問：過去了的事情，我有必要再去記住它嗎？我是否應(yīng)該記住那些令我感到愉快的和有用的往事、而忘記那些不愉快的過去？我沒有真正經(jīng)歷過這些，我只是聽說或知道曾經(jīng)發(fā)生過的事情，我有必要去記住別人的經(jīng)歷并將之作為我的生活的一部分嗎？我應(yīng)該記住那些我根本不想記起的事情嗎？很顯然，在這種更為細(xì)化的提問當(dāng)中，記憶的本質(zhì)實(shí)際上已經(jīng)發(fā)生了變化，它不僅牽涉到記憶主體個(gè)人的情感，還暗含了他人（包括個(gè)體、群體和社會）對主體的價(jià)值判斷，甚至還涉及主體與歷史之間的關(guān)系。也就是說，記憶從一開始可能就不僅僅是一個(gè)心理學(xué)的概念，它根本地屬于倫理和道德的領(lǐng)域。馬各利特把我們對記憶本質(zhì)的界定從心理學(xué)的范圍推廣到了倫理學(xué)的范圍，在他這里，記憶首先不表現(xiàn)為人類的權(quán)利，即“我可以記住什么”、“我以怎樣的方式來記憶”、“誰可以或不能記憶”，而是體現(xiàn)為人類的一種義務(wù)，即“我要不要去記憶”、“我應(yīng)該不應(yīng)該記住或忘記”。不能不承認(rèn)，正是這一對記憶最質(zhì)樸也最原初的發(fā)問，令記憶研究在今日之國際學(xué)界重新煥發(fā)了光彩，也令我們對諸多記憶難題認(rèn)識得更加徹底。

日本東京大學(xué)教授高橋哲哉在他反思中日關(guān)系的重要著作《戰(zhàn)后責(zé)任論》中其實(shí)就以其個(gè)人的視角表達(dá)了他對記憶之倫理的認(rèn)識。在這本書中，高橋哲哉所有的思考都是基于他對“責(zé)任”（resposibility）這一概念的界定而來的。他認(rèn)為，“責(zé)任”的本意其實(shí)就是一種“應(yīng)答可能性”，就是共同生活在社會現(xiàn)實(shí)中的人與人之間的一種呼應(yīng)關(guān)系。人是一種與他人彼此關(guān)聯(lián)的社會性存在，因此就必然要置身于一種“回應(yīng)他人”的責(zé)任之中，“視而不答”雖然是一種自由選擇，但卻一定會破壞人與人之間的相互信賴關(guān)系。日本的“戰(zhàn)后責(zé)任”也應(yīng)當(dāng)從“應(yīng)答可能性”的角度來考慮。“戰(zhàn)爭責(zé)任就是日本侵略亞洲各國，把那里作為自己的殖民地和占領(lǐng)地，違反各種國際法，進(jìn)行戰(zhàn)爭犯罪和迫害行為的責(zé)任。”而“戰(zhàn)后責(zé)任”則是指作為戰(zhàn)后一代日本人被追究的應(yīng)答可能性責(zé)任，是一種關(guān)聯(lián)性的責(zé)任，是指那些擁有政治權(quán)利的日本人“從根本上克服、改變曾經(jīng)使侵略戰(zhàn)爭和殖民地統(tǒng)治成為可能的這個(gè)社會現(xiàn)狀”的責(zé)任。盡管高橋哲哉的論述因其日本語境和哲學(xué)背景而顯得非常繞，但他依然清晰地區(qū)分了“戰(zhàn)爭責(zé)任”和“戰(zhàn)后責(zé)任”，并且明確指出那些沒有直接參加過戰(zhàn)爭的日本人同樣不得不承擔(dān)記憶戰(zhàn)爭的責(zé)任。

按照馬各利特的說法就是，日本人必須擔(dān)負(fù)起記憶戰(zhàn)爭的義務(wù)，即使是那些沒有親身經(jīng)歷過戰(zhàn)爭的日本人，他們也與所有的人類有著“道德”關(guān)系。在馬各利特看來，倫理關(guān)系體現(xiàn)了人與人之間的一種“深層關(guān)系”或“厚重關(guān)系”，共有倫理關(guān)系意味著這些人有共享的過去或共享的記憶；而道德關(guān)系體現(xiàn)了人與人之間的“淺層關(guān)系”或“表面關(guān)系”，共有道德關(guān)系意味著人類從屬于社會并共同構(gòu)建了人類的群體。沒有親歷過戰(zhàn)爭的日本人記憶戰(zhàn)爭，就好像與納粹屠猶無關(guān)的人記憶奧斯維辛集中營一樣，二者所要承擔(dān)的都是一個(gè)道德責(zé)任的問題，雖然人類共通的人性并沒有構(gòu)成一個(gè)人類的記憶共同體，但正是道德要求我們記住那些曾被踐踏或毀滅的人性。

馬各利特在《記憶的倫理》中特別提到三個(gè)擔(dān)憂，即把記憶的倫理混同為宗教、混同為傳統(tǒng)主義、混同為道德主義，尤其是傳統(tǒng)主義和道德主義。傳統(tǒng)主義宣稱對過去的忠誠，它往往通過對集體記憶的控制來尋求現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治的合法性，因此，在傳統(tǒng)主義與非民主統(tǒng)治之間有著密切的聯(lián)系。而“記憶的倫理”是“一種來自過去的知識，但并不是過去本身”，它包含了某些向后看的感情和傾向，比如寬恕和感激，但它根本上是立足于當(dāng)下并朝向未來的，它并不等同于“政治上的正確性”。而道德主義則是“對那些不適于道德判斷的人事施以道德評判”，用道德術(shù)語來解釋一切事情。“記住就是去了解、去獲知，而了解和獲知就是相信某些事情真的發(fā)生過。從這個(gè)意義上來講，記憶的倫理其實(shí)就是信念的倫理。”

馬各利特關(guān)于記憶之倫理不同于傳統(tǒng)主義及道德主義的觀點(diǎn)尤其值得我們深思，因?yàn)楹笳叻炊３Ｅc中國記憶的邏輯思路極其相似。細(xì)察中國記憶的現(xiàn)實(shí)，我們大致可以總結(jié)出三種倫理化的路徑。

二 文學(xué)的暗示性

簡單地說，文學(xué)的暗示性就是文學(xué)作品借助其“文學(xué)化”的表現(xiàn)方式致力于表達(dá)的道德傾向性或價(jià)值觀，它是文學(xué)介入歷史、發(fā)揮社會影響的重要表現(xiàn)，是文學(xué)對于歷史的“想象性記錄”的一種策略。毫無疑問，能夠最鮮明地體現(xiàn)文學(xué)之暗示性的，必定是那些在寫作素材上與歷史或記憶緊密相關(guān)的作品，比較典型的就是自傳或傳記作品。20世紀(jì)80年代以來，傳記/自傳寫作在世界范圍內(nèi)廣泛興起。傳記/自傳關(guān)乎時(shí)間、記憶和歷史，它要處理的核心問題就是“歷史真實(shí)”與“文學(xué)虛構(gòu)”的問題，它最鮮明地體現(xiàn)了文學(xué)的“可然原則”和歷史的“必然原則”之間的微妙關(guān)系，是人類認(rèn)識自身、他者和世界最體己的方式，也是這種方式的變體在人文社會科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的碰撞或“相遇”。傳記，尤其是自傳，正好恰如其分地反映出人類對記憶和歷史的若即若離，以及在記憶和歷史之間的這種模棱兩可和游離特性。那么，自傳或傳記又是如何呈現(xiàn)它的“暗示性”或“傾向性”呢？我們可以以季羨林的《牛棚雜憶》的寫作為例來具體說明。

作為一本自傳，《牛棚雜憶》具有高度個(gè)性化的色彩，它與作者的語言結(jié)構(gòu)、敘述視角、表情方式、記憶意圖等一起，構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立、自足的言說體系，強(qiáng)有力地支撐著作者對“文革”的歷史記憶和文學(xué)敘述。形象地說，《牛棚雜憶》的語言結(jié)構(gòu)是一種“同心圓結(jié)構(gòu)”。圓心是“我”的遭遇、判斷和講述，圓周則是想象中所有的人，特別是講述者意欲告知?dú)v史真相和喚醒良知的“后來人”。這所有的人來自不同世界，經(jīng)歷過不同的生活，對歷史有不同的認(rèn)知和判斷，他們是施害者、受害者、無名的人、陌生人、普通群眾。講述者與這些人的關(guān)系是“我與他”而非“我與你”的關(guān)系。

相對來說，“我”與“你”的交叉結(jié)構(gòu)不可避免地會造成敘事者與讀者之間的緊張感。因?yàn)閺恼Z勢上來看，“我”是強(qiáng)勢，而“你”則是被期待的“理想的讀者”，兩者之間的敘事地位并不平等。而“我”與“他”的關(guān)系雖然復(fù)雜但不對立。體現(xiàn)在《牛棚雜憶》中，我們可以看到，“我”對事件的回溯看上去充滿了隨意性，它不是按照傳統(tǒng)的、經(jīng)典的講故事方式來編排歷史，而是以一種描述性的、文學(xué)化的方式展開敘事，以講述者對歷史的理解來組織事件，甚至不乏戲謔、玩笑、詩意或冷幽默。講述者對歷史的回憶和記錄并不遵循故事發(fā)生的邏輯線索，講述者也不回避或壓抑“我”的感情，在某種程度上來說，作為一種心理真實(shí)，這種主觀情感反而成了講述者要著力表達(dá)的歷史真實(shí)。講述者自己也承認(rèn)：“我原來為自己定下了一條守則：寫的時(shí)候不要帶刺兒，也不要帶氣兒，只是實(shí)事求是地完全客觀地加以敘述。但是，我是一個(gè)有感情的活人，寫著寫著，不禁怒從心上起，淚自眼中流，刺兒也來了，氣兒也來了。我沒有辦法，就這樣吧。否則，我只能說謊了。”也就是說，“冷靜”的抒情其實(shí)并不冷靜。或許我們可以將這種“客觀化的主觀感情”理解為特殊時(shí)代的產(chǎn)物，而在那樣一個(gè)任何人都無從預(yù)見和把握的時(shí)代，心理真實(shí)和情感真實(shí)的力量未必比客觀現(xiàn)實(shí)或物理真實(shí)的力量弱小。對于絕大多數(shù)普通人而言，當(dāng)“他人都是地獄”時(shí)，只有自我內(nèi)在的感受才是最真實(shí)可靠的。它強(qiáng)化了講述者在身體、心理、精神、思想和社會等多個(gè)層面的個(gè)人體驗(yàn)，并且預(yù)設(shè)了一個(gè)需要被告知?dú)v史真相并喚醒人性良知的讀者群體。盡管這個(gè)群體是游離分散的，但講述者強(qiáng)大的情感和心理傾向無時(shí)不刻在制約和影響著這個(gè)群體，使之“形散而神不散”，“思散而情不散”，并對講述者的個(gè)人遭遇產(chǎn)生深切的同情，對他的譴責(zé)和反思產(chǎn)生一定程度的認(rèn)同感。

在《牛棚雜憶》中，人物的身份是不確定的，他們不是確切的“這一個(gè)”或“那一個(gè)”，而是概括性的“這一類”或“那一類”，講述者的個(gè)體遭遇被放置在一個(gè)群體中得以展現(xiàn)——“我”的遭遇和痛苦是像“我”一樣的許多人的遭遇和痛苦，“我”希望也相信“你”和“他”都能感同身受，“我”是面對群體發(fā)言并表達(dá)感情——這是一種話語策略，“不突出受害者的特殊身份，也就是突出他的普通人身份，這樣的受害者反倒是廣大普通公眾所更同情、更認(rèn)同的。這樣的文學(xué)表現(xiàn)反而能更有效地溝通廣大受眾”。這令《牛棚雜憶》的感召力更強(qiáng)。更誘人的是，當(dāng)講述者遇到不能直說或明言的問題時(shí)，就會出現(xiàn)一個(gè)若有如無的、可理解為單數(shù)也可理解為雙數(shù)的“第三者”，比如在全書中出現(xiàn)筆者所講意義上的16次的“據(jù)說”、15次的“聽說”、“有人說”等等。這個(gè)含混的“第三者”身份多樣化，其實(shí)質(zhì)是講述者對敘述重點(diǎn)的刻意轉(zhuǎn)移，是把隱藏的、被遮蔽的、未能言明的感情與思想用這種間接的方式暴露出來，使讀者增進(jìn)對講述者及當(dāng)時(shí)的歷史的了解。這更有力地證明了一個(gè)人，不論他以什么樣的方式來記憶過去，都無法真正做到“不動聲色”，即使是力求客觀化的、以真實(shí)記錄歷史為宗旨的傳記也必然有其“暗示性”或“傾向性”。

在傳統(tǒng)的傳記/自傳研究中，歷史在本質(zhì)上是唯一的，傳記/自傳研究的非常重要的品質(zhì)就是“借助于觀察家庭、小群體或機(jī)構(gòu)內(nèi)的個(gè)體如何闡釋新經(jīng)驗(yàn)來幫助理解主要的社會變遷”。其中，個(gè)體闡釋的真實(shí)性和有效性是輔助性的手段與方法，而本質(zhì)性的歷史和社會變遷才是終極目的。應(yīng)該并且只能有一個(gè)“文革”，這一個(gè)“文革”是我們所有人的共同記憶，是一切個(gè)人記憶和文學(xué)再現(xiàn)的起點(diǎn)，是不能被分割、被篡改、被虛構(gòu)的——這種觀點(diǎn)與本質(zhì)主義息息相關(guān)——而隨著語言學(xué)的轉(zhuǎn)向和修辭學(xué)的興起，“歷史”（History）被懸置起來，“故事”（Story）成為中心，“生活史”（a life history）的研究不得不通過“生活故事”（a life story）的研究來完成。因是之故，傳記/自傳研究的重心也從“（歷史）真實(shí)”轉(zhuǎn)向“（文學(xué)）再現(xiàn)”。也就是說，基于已經(jīng)發(fā)生的歷史，即使由不同的人來講述一個(gè)相同的故事，也會因?yàn)閿⑹路绞讲煌纬伤^“主觀化的客觀性”的效果。而從另一個(gè)角度來看，不同的人實(shí)際上是在各講各的故事，各自形成一個(gè)記憶體系和“歷史事實(shí)”。對講述者來說，“理想的讀者”其實(shí)只具有理論上的同質(zhì)性，因?yàn)樵诶碚撘饬x上相同的讀者具有不同的現(xiàn)實(shí)生活和歷史經(jīng)驗(yàn)，因此，“那一個(gè)”在理論意義上相同的、被講述的歷史故事，必然會增殖成“許多個(gè)”故事，從而形成眾多有交叉、有重疊，但卻不盡相同的過去。有西方學(xué)者敏銳地觀察到：“近些年來，傳記寫作作為一種文學(xué)追求開始復(fù)蘇。”“分析重點(diǎn)在于：故事是如何形成的，包括如何‘呈現(xiàn)’以及如何與研究者合作。后現(xiàn)代主義觀點(diǎn)更認(rèn)為重點(diǎn)不是被記錄的文本或田野筆記，而是其中含糊曖昧、不確定的東西。Richardson認(rèn)為，從被記錄的文本和田野筆記中‘寫就’一份研究報(bào)告的過程比展現(xiàn)某種‘客觀事實(shí)’更重要，敘事結(jié)構(gòu)和修辭技巧成了建構(gòu)一個(gè)文本的資源。”這樣看來，雖然《牛棚雜憶》的作者和傳主是同一個(gè)人，但我們在這樣的語境下觀照這本自傳，卻可以從中讀出不止一個(gè)“文革故事”，甚至還可以形成更為多元化的闡釋。

本應(yīng)指涉歷史的文學(xué)文本卻具有如此顯著的“暗示性”，文學(xué)的力量可見一斑，記憶的主導(dǎo)作用更不可忽視。難怪法國歷史學(xué)家皮埃爾·諾拉對記憶的作用評價(jià)甚高。如其所言：“記憶只有兩種公認(rèn)合理的形式：歷史的或文學(xué)的。此外，這兩種形式一直同時(shí)運(yùn)作，但直到當(dāng)代仍各自獨(dú)立運(yùn)作。今天，兩者的界限變得模糊，而在歷史式的記憶與虛構(gòu)文學(xué)式的記憶幾乎同時(shí)滅亡之際，誕生了一種新的史學(xué)，其聲譽(yù)與正當(dāng)性來自于它與過去——另一種過去——之間的新關(guān)系。歷史是我們的替代想象。歷史小說復(fù)活、表達(dá)個(gè)人觀點(diǎn)的書寫流行、歷史劇的文學(xué)再興、口述歷史廣受歡迎，除了將它們視為因應(yīng)虛構(gòu)文學(xué)沒落而興起的接班者，還有什么能夠解釋這些現(xiàn)象？……歷史，一個(gè)自其深處被抽離的時(shí)代的深度，一個(gè)沒有真正小說的時(shí)代的真實(shí)小說。記憶，晉升至歷史的中心——這是對于文學(xué)的盛大悼別。”

當(dāng)下的傳記/自傳研究更注重探討“有效性”（validity）而非“可靠性”（reliability）的問題，這與敘事學(xué)和語言學(xué)對記憶研究的介入有密切關(guān)系。因?yàn)閿⑹聦W(xué)和語言學(xué)不僅要解決記憶再現(xiàn)的“可靠性”問題，還要試圖辨析它的“有效性”問題。“可靠性”要求我們盡可能地接近歷史真實(shí)，還原歷史本來的面目，屬于本體論的范疇，關(guān)乎現(xiàn)實(shí)；而“有效性”則要求我們深化對歷史的反思，增進(jìn)我們對人類良知和社會道德的思考，屬于認(rèn)識論的范疇，關(guān)乎對現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)。當(dāng)研究重心越來越從“可靠性”轉(zhuǎn)移到“有效性”上時(shí)，“受眾”（記憶外空間）的價(jià)值立場和道德判斷就會強(qiáng)勢“侵入”記憶的內(nèi)部空間（主體、對象和記憶行為），并左右甚至改變被記憶對象的性質(zhì)，令其有可能從真變假，由好變壞。記憶的倫理性因此成為一個(gè)顯著的問題。

我們可以看到，這也是記憶之建構(gòu)性的另一層含義。在某種程度上說，它也使記憶的書寫成為一種“雙重刻寫”。記憶的迷人之處就在于它能記錄歷史，無論對個(gè)人生活還是集體歷史它都能夠充當(dāng)最接近真實(shí)本貌的“見證者”，這一點(diǎn)不可能也不會因?yàn)橛洃浽佻F(xiàn)的符號化而被動搖。但是，也許記憶的偉大使命并不僅止于此。雖然記憶的真實(shí)性受到符號表現(xiàn)及文本表征的影響，但若從另一個(gè)角度來看，多元化的、有生命的、有立場的記憶書寫卻又可以沖破一元論的、同質(zhì)化的記憶烏托邦的迷霧，增進(jìn)人類群體對歷史的反思和對歷史錯(cuò)誤的修正，也為人類構(gòu)建更善更美的道德理想提供巨大的推動力量。記憶的真實(shí)性問題不能被神秘化，各種方式、各種立場的記憶言說都應(yīng)當(dāng)被允許，我們能做到的，就是以現(xiàn)在為立足點(diǎn)，通過個(gè)體的記憶表述將眾多的歷史細(xì)節(jié)篩選、過濾，通過反復(fù)的“敘述”來修復(fù)歷史和文化所受到的傷害。

三 政治的正確性

在任何一個(gè)存有階級或階層的時(shí)代或社會，其輿論宣傳、社會活動、意識形態(tài)等都被要求遵從“政治的正確性”，這是毫無疑問的事情，因?yàn)椤罢蔚恼_性”是統(tǒng)治階層實(shí)施政治管理的基本要求。在中國更是如此。中國的普通民眾最常見的生存智慧之一，就是對“政治的正確性”采取保守的態(tài)度，意即對“政治的歧義”保持本能的警惕和提防，古語所言“明哲保身”就是最形象的描繪。尤其對于經(jīng)歷過近現(xiàn)代百年磨難的國人而言，這一點(diǎn)更是不言而喻。那么，究竟什么是“政治的正確性”？統(tǒng)治者如何貫徹其正確性？它如何與不斷變化的現(xiàn)實(shí)需求相互適應(yīng)？又如何支撐或作用于統(tǒng)治者的合法性？它與記憶的倫理有什么必然聯(lián)系？

馬各利特在其《記憶的倫理》一書中曾經(jīng)特別提醒過，不能把“記憶的倫理”與“記憶的政治”混同起來，雖然很多時(shí)候這兩個(gè)概念的外延很含糊，甚至有時(shí)候兩者都被當(dāng)做一種“偽裝的宗教形式”而被利用。從理論的層面上來看，馬各利特的觀點(diǎn)無疑是正確的，因?yàn)橛洃浀膫惱黻P(guān)注遺忘、懺悔、寬恕等問題，聚焦于記憶主體與其他個(gè)體之間的關(guān)系；而記憶的政治強(qiáng)調(diào)記憶的“有用性”或“可利用性”，即記憶在何種程度上或何種范圍內(nèi)可被利用，主要探討記憶本身及其與記憶主體之間的關(guān)系。兩者當(dāng)然不是一回事。然而在現(xiàn)實(shí)層面上，我們必須明白，馬各利特的觀點(diǎn)并不是“放之四海而皆準(zhǔn)”，尤其是在中國語境下，他所質(zhì)疑的和著力區(qū)分的，也許反而更能應(yīng)對中國的現(xiàn)實(shí)。或者更進(jìn)一步說，記憶的倫理與記憶的政治在很多情況下可以等同或混用。而將兩者聯(lián)系起來的，正是政治的正確性。

在當(dāng)今世界價(jià)值多元化的語境下，強(qiáng)調(diào)“政治的正確性”實(shí)際上也是統(tǒng)治者對其統(tǒng)治合法性的證明，因?yàn)椤叭魏我环N人類社會的復(fù)雜形態(tài)都面臨一個(gè)合法性的問題”。概括地說，“政治的正確性”既是統(tǒng)治者合法性的一個(gè)組成因素，也是后者的實(shí)施手段和支撐，更是統(tǒng)治者合法性追求的理想和愿望。作為組成因素和實(shí)施手段，“政治的正確性”主要是借助于對歷史教科書的表述規(guī)定、對新聞輿論的方向控制、對出版宣傳的傾向把控、對影視娛樂的內(nèi)容管理等方式來實(shí)現(xiàn)的。并且，在絕大多數(shù)時(shí)間里，“政治的正確性”并沒有和中國普通民眾的日常生活表現(xiàn)出顯著的隔閡或疏離來。恰恰相反，在常態(tài)的現(xiàn)實(shí)生活中，“政治的正確性”已經(jīng)變成普通民眾自覺遵守的社會規(guī)則或政治生存依據(jù)，它幾乎成為后者“政治無意識”的一個(gè)組成部分。只有在面對那些敏感或特殊的話題時(shí)，“政治的正確性”才會浮出地表，成為我們不可忽視、且不得不處理的一個(gè)重要問題。而作為理想和愿望，“政治的正確性”則要通過生產(chǎn)“正確的”政治記憶來完成。在某種程度上可以說，無論是常態(tài)情境還是非常態(tài)情境，我們所關(guān)心的，正是“政治的正確性”融入民眾生活的渠道或途徑。

政治記憶是社會記憶的一部分，是人們關(guān)于政治歷史和政治生活的記憶，它與統(tǒng)治者控制過去、塑造其歷史形象、解釋現(xiàn)實(shí)的需求和意愿有著絕對及緊密的關(guān)系，因此那些能夠在現(xiàn)實(shí)生活中被表述、被討論的政治記憶往往也是主導(dǎo)性或主流性的社會記憶的一部分。青年學(xué)者王海洲將政治記憶生產(chǎn)與再生產(chǎn)的流程總結(jié)為“喚起，重構(gòu)，固化和刻寫”四個(gè)階段，認(rèn)為“四者具有程序上的先后邏輯關(guān)系，首先是喚起對某些特定事物的回憶；然后對這種記憶的內(nèi)容進(jìn)行重構(gòu)，為過去包裹具有新特征的外殼甚至注入全新的內(nèi)涵；而后對新的記憶進(jìn)行固化，用各種方式將之保存并給予其存在的認(rèn)同感；最后將這些保存起來得到固化的記憶傳繼下去，主要通過在個(gè)人、群體和各種社會政治環(huán)境中的刻寫得以實(shí)現(xiàn)”。說明政治記憶完全是一種建構(gòu)性的記憶，記憶的內(nèi)容、方式、對象甚至記憶主體的意愿等等都是被選擇的，統(tǒng)治者必然要根據(jù)其現(xiàn)實(shí)需求對記憶的全部過程實(shí)施監(jiān)督和掌控。如王海洲所言：“政治記憶的合法化不僅從政治權(quán)力的妥協(xié)和認(rèn)同感培養(yǎng)中得到，也會通過壓制等強(qiáng)力手段得到。占據(jù)支配地位的政治力量能夠通過對異己政治記憶的摧毀和替代，鞏固其政治記憶的合法性，并經(jīng)由政治制度和法律確立為公共社會的主要記憶框架。”毋庸置疑，政治記憶的建構(gòu)過程必然是復(fù)雜和曲折的，而刻寫“政治的正確性”，本質(zhì)上就是一個(gè)不斷定義、劃界、建構(gòu)、修正以及重構(gòu)政治記憶的過程。在這個(gè)過程中，政治的目標(biāo)不僅要靠政治本身來完成，還要借助道德的力量來佐證；它既有政治的殘酷，也有道德的溫情。

美國文學(xué)批評家格林布拉特在《看不見的子彈》一文中曾提出過兩個(gè)政治色彩濃厚的概念——顛覆和抑制。他用這兩個(gè)概念來形容莎士比亞的劇作《亨利四世》中哈爾王的統(tǒng)治手段。格林布拉特認(rèn)為，顛覆是指對代表統(tǒng)治秩序的社會意識形態(tài)的顛覆，而抑制則是對這種顛覆力量的抑制。統(tǒng)治者允許并鼓勵這兩者同時(shí)存在，通過適當(dāng)?shù)卮碳て胀癖妼ΜF(xiàn)存統(tǒng)治秩序的顛覆，在不危及統(tǒng)治者的實(shí)質(zhì)利益和不改變統(tǒng)治關(guān)系的基礎(chǔ)上，使普通民眾的不滿得以宣泄，從而達(dá)到對真正有破壞力的顛覆給予安全抑制的目的。格林布拉特說：“對我們來說，顛覆性這個(gè)術(shù)語是指在文藝復(fù)興中的那些因素，也就是當(dāng)抑制看上去不可能時(shí)，當(dāng)代讀者所力求達(dá)到的、對我們自身關(guān)于真理和現(xiàn)實(shí)的感覺的一種抑制、摧毀或服從。”“顛覆性的聲音產(chǎn)生于對秩序的確保，并被后者有力地表達(dá)出來。但這種顛覆性的聲音并不侵損秩序的根基。”這樣一來，抑制不再是獅子般的兇猛，而成了狐貍般的狡猾。格林布拉特是用顛覆和抑制來表征文學(xué)功能的，但這兩個(gè)文學(xué)概念同時(shí)也非常巧妙地暗示出“政治正確性”和“正確的”政治記憶的塑造過程及其得以成功地統(tǒng)治民眾的秘密所在。哈貝馬斯把達(dá)到社會規(guī)范的合理化歸之于通過三條途徑，即通過減弱壓制程度來提高人們對角色沖突的普通容忍精神，通過減弱僵硬程度來增加個(gè)人表現(xiàn)自我的機(jī)會，通過接近行為監(jiān)督類型來允許產(chǎn)生角色差異和進(jìn)行反思。這既可以理解為對顛覆與抑制顛覆在社會生活中的政治詮釋，也可以理解為對政治記憶融入民眾之日常生活的道德說明。

“政治的正確性”是被賦予或被生產(chǎn)出來的正確性，我們或可戲稱其為“政治的自定義生產(chǎn)”。這樣一來，“正確的”政治記憶就不僅涉及記憶的對錯(cuò)，還要包括記憶主體的情感、意愿、價(jià)值、信念、傾向性等多種因素，記憶的政治因之被轉(zhuǎn)換為記憶的倫理。這也可謂馬各利特的觀點(diǎn)在中國旅行產(chǎn)生的變異。

四 道德的排他性

在記憶的生產(chǎn)和建構(gòu)過程中，道德幾乎是無處不在的。借用馬各利特關(guān)于“厚倫理/濃倫理”和“薄道德/淡道德”的說法，這部分地源于道德的本質(zhì)，即它關(guān)乎人與人之間的關(guān)系，是人之為人最重要的社會屬性之一。籠統(tǒng)而言，道德的排他性類似于馬各利特所說的“道德主義”，即以道德為綱，把道德標(biāo)準(zhǔn)視為唯一標(biāo)準(zhǔn)或主要標(biāo)準(zhǔn)。以道德為綱，就有可能令我們對過去的記憶被主觀劃界，記憶出現(xiàn)盲區(qū)，甚至阻礙我們?nèi)チ私庹鎸?shí)而完整的歷史。

比如說，法國哲學(xué)家薩特在其著名的長篇隨筆《占領(lǐng)下的巴黎》中曾經(jīng)細(xì)致地描述和討論過處于非常態(tài)情境下的普通民眾的日常生活及其與戰(zhàn)爭的關(guān)系問題。二戰(zhàn)期間，法國曾一度戰(zhàn)敗，巴黎被德軍占領(lǐng)長達(dá)四年之久。在巴黎被德國占領(lǐng)期間，法國人在“抽象的恐懼”、“沉默的恥辱”和“抵抗的絕望”中度過，但他們并不像外界媒體中宣傳的那樣，時(shí)時(shí)刻刻、從里到外都充滿著清晰的仇恨、侮辱并為復(fù)仇摩拳擦掌，而作為勝利者的德國軍人也并非每時(shí)每刻都面目猙獰。在曖昧而令人尷尬的共存狀態(tài)下，德國士兵會在地鐵車廂里給老人婦女讓座，會規(guī)規(guī)矩矩甚至對法國小孩心生柔情，而法國人也會給迷路的德國人指路，會發(fā)出難得的笑聲，與他們的敵人建立一種“不帶同情心的相互依存關(guān)系”。而在等待被救援的期間，法國人對冷眼旁觀、背信棄義的英國盟友反而充滿了期待和強(qiáng)烈的感情，并且因其被拯救的希望落空而對本應(yīng)以朋友相處的英國盟友懷抱更激烈的怨恨和敵視。這是一種無法忍受、而又不得不忍受的痛境，是一種既熟悉又抽象的虛空，是一種在“我活下來了……”的蒼白概括中所蘊(yùn)含著的無限復(fù)雜的失語。所以薩特才會深深地意識到解釋的不可能：“怎樣才能使一個(gè)始終未受奴役的國家的居民懂得被占領(lǐng)意味著什么？我們之間橫著一道不可能用言語填平的鴻溝。”說者和聽者之間沒有共同的記憶。

又比如說第六代導(dǎo)演陸川以南京大屠殺為題材拍攝了電影《南京！南京！》。這部電影是從一個(gè)日軍下級軍官角川的視角來展現(xiàn)那場慘絕人寰的大屠殺的。作為侵略者的一員，角川在情感上無法與日本軍國主義認(rèn)同，他不能如愿成為一個(gè)毫無感覺的“戰(zhàn)爭機(jī)器”，最后只能在體現(xiàn)日本民族主義精神的“英靈祭”的儀式中精神崩潰，選擇以自殺的方式來結(jié)束這一切。角川的視角把作為南京大屠殺受害主體的中國民眾放置在了一個(gè)“被觀看”的地位上，盡管這仍然是一場生死對決，但觀眾所面對的卻是處于極端情境下的“敵人”對于死亡的認(rèn)識及其對于人性的焦慮。立場不同了，記憶也會顯現(xiàn)出巨大的差異來。

薩特在論述戰(zhàn)爭問題時(shí)提出過一個(gè)“總體戰(zhàn)爭”的概念，并且認(rèn)為資本主義應(yīng)當(dāng)對“總體戰(zhàn)爭”的現(xiàn)象負(fù)責(zé)。“所謂總體戰(zhàn)爭，不僅指要?dú)鐢硨Φ臄橙耍€要消滅一切可能的敵對/抵制勢力。這種總體戰(zhàn)爭開始于戰(zhàn)爭工業(yè)，也包括國民工業(yè)、基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，甚至還包括國民。”陸川在接受何東的訪談時(shí)也說過，一個(gè)戰(zhàn)爭結(jié)果的本質(zhì)就是“異族的文化在我們的廢墟上舞蹈”。在人類的社會存在中，戰(zhàn)爭經(jīng)驗(yàn)、戰(zhàn)爭反思和戰(zhàn)爭記憶是最復(fù)雜、最難以界定或簡單評判的事情。假如我們僅僅遵從道德的排他性，以道德術(shù)語來分析人類迄今為止所經(jīng)歷過的重大戰(zhàn)爭，那就有可能只得出關(guān)于戰(zhàn)爭的二元對立結(jié)論，諸如正義與非正義、侵略者與受害者、敵人與我方等等，而這些二元對立的概念不僅粗暴地割裂了復(fù)雜多層面的戰(zhàn)爭整體，也會對真實(shí)發(fā)生過的戰(zhàn)爭歷史形成遮蔽、掩蓋甚至扭曲。而事實(shí)上，就像薩特筆下被德軍占領(lǐng)的巴黎和陸川眼中被日軍侵占的南京一樣，真實(shí)的歷史是由各種各樣的細(xì)節(jié)交織混同構(gòu)成的，在極端環(huán)境中，道德不僅不是唯一的解釋，甚至未必是最重要或最主要的解釋；對錯(cuò)、是非、善惡的分界與外延也許反而是最模糊、最不穩(wěn)定的。就像薩特在《占領(lǐng)下的巴黎》中所寫到的：“敵人的概念只有當(dāng)敵人和我們中間隔著一條火線時(shí)才是堅(jiān)定的，明確的。”而在被占領(lǐng)的平時(shí)，這個(gè)敵人卻“是某種有生命的，觸摸不到的，焦油一般的物質(zhì)，它染黑一切，甚至使光明失色”，他們雖然可憎卻沒有具體的形象或面目，他們是最抽象的恐懼和仇恨。

記憶是選擇性的，這意味著記憶在揭示的同時(shí)必然也要遮蔽，揭示那些被選擇的過去，而遮蔽那些未被選擇的歷史。薩特說，真相不是那么簡單的。記憶的倫理其實(shí)也是一種選擇，只不過是基于人性的限度在生存和死亡、記住和忘卻、言說和沉默、懺悔和寬恕中進(jìn)行的選擇。正如美國學(xué)者霍米·巴巴所言：“記憶的生命通過使影像和言語的痕跡保持鮮活如生而超出了歷史的事件。然而，文化的記憶，只是部分地才成其為一面鏡子，它碎裂而又被粘復(fù)，它照亮當(dāng)下的黑暗之地，在這里喚醒了一種見證，在那里又加速了一種對事實(shí)的隱藏，讓你面對面地面對那種不安而又不可能的時(shí)間性，那種過去-當(dāng)下。除了在過去和當(dāng)下的平面上游戲，記憶還是一種在意識生活的場景，和無意識的夢想與欲望的舞臺布景間突然切換的心智運(yùn)動。像莫比烏斯圈（Moebius strip）一樣，記憶不僅僅轉(zhuǎn)變事物的表象，它還改變了我們思考與感覺的維度本身，把時(shí)間扭曲得怪異，卻又（與真實(shí)的情況）類似，如此塑造時(shí)間以便我們過去的經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虿扇☆A(yù)料之外的轉(zhuǎn)向并扭曲和開啟通往當(dāng)下和未來的通道……”德國哲學(xué)家阿多諾在《否定的辯證法》之最后一章“關(guān)于形而上學(xué)的思考”中對個(gè)體擔(dān)當(dāng)與人類創(chuàng)傷之間的關(guān)系問題曾有過這樣的表述：“日復(fù)一日的痛苦有權(quán)利表達(dá)出來，就像一個(gè)遭受酷刑的人有權(quán)利尖叫一樣。因此，說在奧斯維辛集中營之后你不能再寫詩了，這也許是錯(cuò)誤的。但提出一個(gè)不怎么文雅的問題卻不為錯(cuò)：在奧斯維辛集中營之后你能否繼續(xù)生活，特別是那種偶然地幸免于難的人、那種依法應(yīng)被處死的人能否繼續(xù)生活？”“寫詩”是一種個(gè)體的言說，是把私密化的、不可見的個(gè)人記憶和經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)換為話語表述，使之得以呈現(xiàn)，并且能夠被分享或分擔(dān)。“不再寫詩”意味著中斷語言對經(jīng)驗(yàn)的顯現(xiàn)，拒絕交流和溝通。而“不再繼續(xù)生活”則意味著一切可能性的終止，意味著墮入萬劫不復(fù)的記憶的深淵，因?yàn)橛洃浭且磺懈兄那疤幔彩侨祟惪朔婵謶值闹匾淦鳌１M管經(jīng)過極惡的人類災(zāi)難之后，語言或?qū)徝里@得蒼白無力，阿多諾甚至認(rèn)為那是“野蠻”的行為，但為了反思和修正歷史的錯(cuò)誤，從而也為了形成正確的和善的道德原則與社會常識，人類必須表達(dá)、交流和討論，無論是在文學(xué)的還是歷史的層面上，各種方式的言說都是正當(dāng)且必要的，否則，把罪惡和錯(cuò)誤神秘化，“僅僅報(bào)以虔誠的沉默，有可能導(dǎo)致大惡問題從公共論壇上的‘合理消失’”。

個(gè)體可以記憶并且必須記憶，它不僅僅涉及一個(gè)個(gè)體的良心、使命感或?qū)ψ锏膿?dān)當(dāng)，還關(guān)乎作為群體的民族、國家乃至整個(gè)社會對人性本質(zhì)的反思。面對歷史的和文化的創(chuàng)傷，個(gè)體記憶無疑具有修復(fù)的重要作用。“修復(fù)某物就是在想象中拯救它，或者更正和改正它”，記住什么，從而遺忘什么，以現(xiàn)在為立足點(diǎn)，個(gè)體將眾多的歷史細(xì)節(jié)篩選、過濾，通過反復(fù)的“敘述”來修正自身所受到的傷害。通過個(gè)體的反復(fù)咀嚼，形成集體的共識和道德規(guī)則，從而建立真正的道德常識，并在社會層面上自覺遵守，這才是社會進(jìn)步的可能，也是個(gè)體記憶為修復(fù)文化創(chuàng)傷最終要達(dá)到的目的。這正是記憶之倫理的真義。

（趙靜蓉，暨南大學(xué)文學(xué)院教授）

M emory Virtues and Realistic Route of Chinese M emory Ethicization

Zhao Jingrong

The core conceptof political ethics ormemory virtues ismemory ethics ormemory politics.Its emergence is related with Chinese traditional ideology and political governance,and its practice is also related with the fragmentization of post-modern society.Chinesememory ethicization has been achieved in three ways.First,literary implication,that is,literary works expressmoral tendency or values through its literary characteristics.It clearly shows that literature gets involved in history and exerts social influence,and it also a strategy for literature to imaginarily record history.Second,political correctness, that is,the legality of rulers and their practical governance,which are the ideality of desire pursued by the rulers.Third,moral exclusiveness,that is,morality is highly valued and moral standard is viewed as the only ormain criterion to judge whethermemory is correct.

Memory;Ethics;Literature;Politics;Morality

*本文為國家社科基金項(xiàng)目“后現(xiàn)代理論語境中的文化記憶與身份認(rèn)同”（09CZW009）與暨南大學(xué)科研培育與創(chuàng)新基金項(xiàng)目“當(dāng)代文學(xué)理論研究的范式危機(jī)與轉(zhuǎn)型”（12JNYH 007）的階段性成果。