躲避崇高：我們靈魂的不治之癥

○ 路文彬

躲避崇高：我們靈魂的不治之癥

○ 路文彬

崇高之于我們似乎已然成為了一個久違的話題，而在我看來，我們對于崇高實際上一直就是一無所知。目光首先需要轉向普羅米修斯、撒旦等這些甘愿承受痛苦的形象身上，應當認識到，除了自由，他們所表征的其實還有西方那由來已久的美學意義層面的崇高概念。悲劇的顯在價值之一就是這種崇高，它屬于一種情感效果，又屬于一種認知體驗，更是一筆寶貴的西方文化理論遺產。在最早開始論述崇高的朗吉努斯那里，崇高作為某種藝術風格表征著高尚和偉大①，它指涉著升華的方向。而亞里士多德在論述悲劇時所指出的那種恐懼和憐憫性快感，實質上也正是一種崇高的美學效果。②至于較早對此進行集中且深入探究的，則當屬伯克。他認為：“凡是能夠以某種方式激發我們的痛苦和危險觀念的東西，也就是說，那些以某種表現令人恐懼的，或者那些與恐怖的事物相關的，又或者以類似恐怖的方式發揮作用的事物，都是崇高的來源；換言之，崇高來源于心靈所能感知到的最強烈情感?！雹矍∈谴朔N情感中的同情令人得以從切身利益的角度去打量恐懼和痛苦：“正是因為同情的存在，我們才關心其他人所關心的事物，才感動于別人所感動的事物，并且不至于對人們所作或所經受的一切事情無動于衷，做一個冷漠的旁觀者。同情，應當視為一種推己及人、設身處地的替代激情，在很多事情上當他人怎樣感受時，我們也便怎樣感受；所以，這一激情或許還帶有自我保全的性質，它所激發的痛苦或可視為崇高的來源。”④伯克得出結論說：“崇高是某種從屬于自我保存的觀念。因此，它也就是我們最強烈的觀念。它的最強烈表現就是痛苦憂傷的情感，任何其他積極的原因所引起的愉悅都不屬于崇高的范疇?！雹莶贿^，基于平等感受的同情雖有一定的自保性質，卻也為利他沖動提供了可能，進而才可以有自我犧牲的升華性壯舉。否則，恐懼和痛苦的情感就不可能產生崇高，而只能招致庸鄙。為了進一步說明崇高這種觀念，伯克又特意將其同美的觀念作了區分：“美不應當曖昧不明，而崇高則傾向于黑暗和晦澀；美應當柔和、精細，而崇高則堅固甚至厚重。事實上，二者是完全不同性質的觀念，一個建立在痛苦之上，另一

個卻建立在愉悅之上。”⑥在伯克看來，美予人的效果常常是陶醉和感動，而崇高給人的效果往往則是壓抑和震撼。“恐怖的事物常常是偉大的”⑦，它所產生的強力可以使人清醒保持住理性的距離，這同美的忘我感受形成了鮮明反差。由此我們不難發覺，崇高的情感其實更關乎認知。當伯克說“丑本身就是崇高觀念”⑧時，他已然指出了審丑的意義，此種意義即認知。人們之于丑的關注即是之于理性的訴求。丑無需遮掩，它必須是赤裸裸的，直抵本相。所以，康德說：“崇高必定是純樸的，而優美則可以是著意打扮和裝飾的?！雹徇@也就是說，崇高指向的是真實；體現于倫理價值上，崇高的人格即追求真理和維護公正的人格，多顯示出嚴肅冷酷的表象。

當然，論及崇高也不能不提到康德。康德由自然現象意義上將崇高解釋為“那絕對地大的東西”⑩，即數和力兩種形式上的巨大。觸及審美情感，他的看法是：“它是有關審美評判能力的對某個對象的不愉快的情感，這種不愉快在其中卻同時又被表象為合目的的；這種情況之所以可能，是由于這種特有的無能揭示出同一個主體的某種無限制的能力的意識，而內心只有通過前者才能對后者進行審美的評判?！?簡言之，“崇高就是那通過自己對感官利害的抵抗而直接令人喜歡的東西”??？档逻€指出：“……智性的、本身自在地合目的的善，從感性上來評判，必須不是被表現為美，而是寧可被表現為崇高，以至于它更多地喚起敬重的情感而不是愛和親密的眷戀的情感……”?敬重抑或敬畏，這表明對象必是高大或深刻于我們的，它寓涵有某種能令我們信服和贊嘆的力量，從而喚起我們崇拜的情感。不過，黑格爾并不完全同意康德的觀點，他以為：“崇高一般是一種表達無限的企圖，而在現象領域里又找不到一個恰好能表達無限的對象?！?所以，黑格爾認為崇高其實就是一種不為主觀情感所左右的純粹理念。他說：“因此，用來表現的形象就被所表現的內容消滅掉了，內容的表現同時也就是對表現的否定，這就是崇高的特征?！?顯然，黑格爾在此主要是從藝術的表現方式去界定崇高的，他似乎有意忽略了藝術表現對象最初帶給藝術創作者的感受。如此說來，崇高便純粹成為了已然先在于或者說獨立于我們的感知的東西，即某種作為客體而在的對象?？墒?，崇高畢竟也是一種源于人類心智的觀念，故而可以因人而異。實際上，它更是一種認知，而非絕對的認知對象。在某種意義上，所謂無限也正是取決于我們的認知。設若我們認識不到無限的存在，也就不可能萌生出去表現無限的意圖。它并不像疼痛那樣本能和直接。對于疼痛，正常之人無需首先認識方可知曉它的存在。而崇高恰是由于我們不斷深入累積的認知，才逐漸獲得了其豐富的內涵，不單有美學意義上的，還有

倫理等意義上的。也正基于此因，所以崇高才在美之后出現。特別是從倫理真實這一指歸來領會崇高觀念時，我們更是幾乎沒有可能排除掉它鮮明的情感色彩。席勒在其《論崇高》一文中所言在理：“所以說，感受崇高的能力，是人的天性中最壯麗的天稟之一，它既值得我們尊敬，因為它來源于自主的思維和意志，也值得最充分地發展，因為它能對道德的人起作用。美僅僅是為人服務，崇高是為了人身上的純粹的精靈服務。”?席勒尤其從自由精神層面強調了崇高的價值。在我看來，道德就是自由的產物，而崇高恰是一種自由的道德。叔本華則是從認知主體之于可畏大自然的對抗意志這一角度來理解崇高的審美意義的，并由此推及倫理的場域：“是的，我們對于壯美的說明還可移用于倫理的事物上，也就是用于人們稱為崇高的品德上。這種品德的產生也是由于對象本來是適于激動意志的，然而意志究不為所激動，這里也是認識占了上風。那么這樣的人物就會純粹客觀地觀察世人，而不是按這些人對他的意志有什么可能的關系來看他們。”?在叔本華的眼里，“有崇高品德的人在自己的一生和不幸中，他所注意的大半是整個人類的命運，而很少注意到自己個人的命運；從而他對這些事的態度認識多于感受”?。作為一種力量，崇高在使我們得以意識到自己渺小和卑微的同時，亦能激發出我們抗爭的自由意志，以背離這種渺小和卑微。就此意義而言，撒旦的高傲是可以理解的，甚至可以說是可貴的。拒絕平庸，這屬于崇高的一種基本沖動。也只有在崇高的語境里，高傲才可能擁有美德的合法性，從而令在我們這個國度里一直備受贊譽的所謂謙虛顯現叔本華揭露出的那種原形：“然則謙遜是不是偽裝的卑躬屈節，又是什么呢？難道謙遜不是人們因為自己有優點和功績而在這充滿卑鄙嫉妒的世界里[不得不]用以請求那些沒有任何優點和功績的人們加以原諒的手段？原來誰要是因為無功可伐而不自高自大，這不是謙遜，而只是老實?！?在某種程度上，謙虛恰恰是對崇高情感的一種不自覺遏抑。只要我們不加辨別地大肆推崇謙虛，我們的內心便很難萌芽出崇高的意識，更別說使其升華的可能。

事實上，說“崇高是自己的崩潰，是自己的中介，是其自我指涉的否定性”?，這話并不全然正確。前面我已道及，崇高不僅僅是關乎客體的事情；在這一客體面前，既可以滋生出高傲的意識，同樣也可滋生出謙卑的意識。所以，面對雄峰，他者被激起的是勇攀征服的意志，而我們收獲的卻是“虛懷若谷”的想象。再則，當崇高的客體激發出高傲的意識時，我們的確可以將其視作自身的崩潰或否定，但對主體而言，另一種崇高已在其內部形成。至于謙卑意識的出現，則恰好證明作為客體的崇高反倒并未崩潰。必須認識到，我們這個民族悠久的自謙歷史顯然已起到了有效遏制崇高意識誕生的作用。羅斯金說：“任何使思想得到升華的事物都是崇高的，并且思想的升華是通過對任何偉大事物的沉思而形成的，當然，主要還是通過對崇高事物的偉大的沉思而形成的。”?在此，羅斯金之于崇高所注重的乃是對于偉大品質的認知和思考。當然，他所稱的偉大不僅意指美和愉悅的對象，同時也涵括了丑與痛苦的對象，甚至主要指涉的就是后一對象。相比于前者，委實是后者更能誘發我們的深思。但我們這個民族趨美避丑的文化習性，已然決定了它更愿耽于美的感悟而非樂于丑的省思。可是，美的愉悅卻極易誘使我們將美本身淪為單純的消費對象，特別是在沒有丑的痛苦作為參照維度的前提之下。而一旦消費變成徹底的享樂，深思的世界必將遭到更無止境的淪陷。有鑒于此，在我們這里，死亡無法升華為對于生命的熱愛，貧困也無法升華為對于富有的珍視，疾苦則無法升華為對于幸福的認證?！暗溬飧Ｖ?，福兮禍之所伏”（老子《道德經·五十八章》）的說法不過只是某種基于功利主義訴求

的經驗辯證法，它并非源自形而上維度的預見性理論認知。老子的旨趣就在于通過對福禍的辯證性認知，以謀求建立期待幸福和預防禍患的機制。然而，由于他洞見到了福禍在本質上的無法割離，為了逃避禍患便只好主動掉入同時否定幸福的虛無主義泥沼。因為始終缺失某種崇高感，故而對于痛苦我們永遠無法擁有荷爾德林那樣的熱情：“因為諸神賜給我們天國的火種，/也賜給我們神圣的痛苦，/因而就讓它存在吧。我仿佛是/大地的一個兒子，為愛而生，也為痛苦?！?承認幸福，也承認痛苦，這是因為必須要承認愛。愛是幸福的種子，亦是痛苦的責任。愛賦予荷爾德林以認知，讓他堅信愛的價值，所以他注定淪落不成一個虛無主義者。痛苦與幸福最終可以在荷爾德林愛的世界里達成和解。無疑，這也是一個自由的世界。置身其中，不論痛苦或幸福，荷爾德林皆能夠借其實現自我意志的力量。叔本華也是立足肯認痛苦的立場去觀照幸福的，他說：“任何一種幸福狀態，任何一種滿意的情感，就其品格而言乃是否定的。也就是說，它包含痛苦的解脫，而痛苦卻是生命的肯定因素?！?在叔本華看來，是痛苦而非幸福才是人生的實質，生命所有的意義都來自痛苦的饋贈。也許，我可能難以全面認同舍勒在基督立場上之于痛苦意義的建構，但卻不得不承認其針對幸福論者的批判還是不無道理的：“幸福論者沒有發現，一切享樂主義已經是一種絕望的征兆。他們沒有發現，通過在比較邊緣的情感層次上受苦，愈漸深入地進駐‘靈魂的城堡’，使自己愈加敞開地承納一個更高的精神世界，這種轉化經驗，能夠有意義地導致人愛感性上的受苦：愛受苦就是愛慈情的錘煉，通過這些錘煉，神圣的雕塑師將先前失落于感性的迷亂之中的生存質料，塑造成理想的自我之形式?！?應當洞察到，幸福主義的論調絕對不是關于真正幸福本質的認知，它只是某種世俗幻象的迷失，是對肉體本能的屈從。因為格外在乎的僅僅是拘囿于暫時的心滿意足，它便自動放棄了精神給予的自由意志。在這種滿足中，主體所獲得的只是對自身的消耗及降低，而非對自身的豐富和提升。當然，無論儒家還是道家，確實也都有對于“吃苦”精神的器重。但完全不同的是，我們此處的苦卻僅僅就是一個中介過程而已，其最終的目的還是“苦盡甘來”，是對痛苦的徹底擺脫以及對幸福的永久占有。所謂“臥薪嘗膽”，所謂“吃得苦中苦，方為人上人”，無不能夠令我們從這苦中窺探到仇恨的因素。“苦大仇深”的說法在一定程度上印證的恰是苦與仇之間的必然因果關系。因此，痛苦之中所飽含的仇恨因素已然決定了我們勢必會將幸福這一結果當成某種報復。于是，在我們的幸福感里，難免不混入過多被痛苦噩夢糾纏不休的私欲雜質。所以，我們由此收獲的幸福是不可能純粹的；我們在痛苦與幸福中間設置的鴻溝，導致我們不知不覺就將后者視為了一種障礙。這也就是說，由于不能從內心深處去親近和認同痛苦，結果我們對于幸福也同樣無法親近和認同了。顯然，因為理解不了痛苦的真正本質，故而我們也理解不了幸福的真正本質。要看到，在我們樂于承受的那些痛苦里，幾乎皆是物質與肉體層面的欲望抑制和匱乏，而罕有精神與靈魂維度的體會和認知。這也是我們始終無法將痛苦納入幸福視域的又一個重要原因。一旦物質與肉體的欲望抑制和匱乏宣告結束，亦即意味著欲望膨脹和放縱的開始?！百t哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也?！保ā墩撜Z·雍也》）孔子在此對于顏回的贊美固然是對其以苦為樂精神的贊美，但卻又混淆了痛苦與幸福間的本有界限，從而令幸福變得虛無，痛苦本身亦就此迷失了意義。這樣的吃苦非但不能豐盈自己反而是透支了自己?？梢?，只要我們是以功利主義的態度對待痛苦或者幸福，那我們便只有收獲幸福苦果的份。

必須承認，由于我們一直以來對于痛苦以及丑惡的意義缺乏起碼的考問意愿，這致使我們輕易就喪失掉了接近崇高維度的機緣。我們把自身融入自然，即所謂的“天人合一”，此種消弭對抗的方式成功招致我們得以規避對自然威力的畏懼。而沒有這樣的畏懼，我們也就不可能產生真正的愛。那么，沒有愛的服從又如何可能孕育出主體所需的精神實質？如果主體精神不存在，那么人所擁有的一切美德也就都不可能是真正自覺的，即其只能被動地去攫取一些美德。不過，這些美德之于他卻永遠僅是標簽罷了，因為它們根本就無從進入他的心靈。另外，對于這些美德，他也不會有基本的認知和判斷。結果，“從善如流”的壯觀局面便形成了。無需費神費力，人們只愿爭先恐后、毫無阻礙地追隨善舉。然而，當這善終被證明是偽善時，這幫狂熱的追隨者卻也并不會為此而深感羞愧自責。不難理解，虛假的主體從來就是不必擔負責任的，再說，他們也懼怕擔負責任。在這股洶涌的道德洪流中，諸多美德無需論證就變成了被大肆贊美和競相仿效的對象。結果，美德開始炙手可熱，搖身一變為外在的競爭方式。人們在搶得各種美德的殊榮時，只是享受到了被外界認可的成功狂喜，但卻壓根未能使美德本身成為自我內心追求的動力以及幸福的保證。換言之，他們并不把美德本身視作幸福，他們渴望獲得的僅僅是美德的回報。在他們這里，美德是手段不是目的；而且基本屬于被迫的性質。對此，康德在《純然理性界限內的宗教》中早曾有過這樣的微詞：“然而，教人去驚贊有道德的行動，無論這樣的行動要求作出多大的犧牲，都不是學習者的心靈對道德上的善所應保持的正當情調。因為無論一個人如何有道德，他所能夠作出的一切善行，都畢竟僅僅是義務；而履行自己的義務，也無非就是做在通常的道德秩序之中的事情，從而也就是不值得驚贊的。毋寧說，這樣的驚贊是我們的道德情感的一種變質，好像順從義務是某種非同尋常的、有功勞的事情似的?！?事實上，我們追捧的那些美德有許多都是康德所言的道德，即個人應盡的義務，并不能上升到美德的高度。而道德與美德實質的混淆，也在某種程度上又一次印證了我們判斷力的缺失。基于此，我們不單無法提升我們的道德，而且是降低了我們的美德標準。于是乎，當我們在建國后開始忽然大力鼓吹“崇高”時，其實就已經注定了要將這一理念道德化的風險。在此，崇高的視角只是向國家和集體敞開，個人之于崇高的認知不外乎就是對自我的絕對摒棄。而自我的放逐恰恰就招致了對于“畏”的放逐，尤其是在大自然的面前，無畏的精神直接慫恿出了“人定勝天”的壯舉?？梢?，到了我們這里，崇高已不再關乎自然和客體，而僅僅是對現世最高號令的忘我服從。值得注意的是，自然在我們眼中變得渺小的同時，我們的個體卻并未因此而高大。這是因為，我們對于自然的藐視在根柢上不是基于個人的自由意志，相反，作為個體的我們倒是被整個集體給綁架了，故而已然喪失了自我的自由意志。我們針對大自然的斗爭既不是出于自由的訴求，亦不是出于對大自然本身的親近或理解，而僅僅是為了顯示集體人為力量的不可一世。因此，此種斗爭稱不上反抗，充其量只是一種虛張聲勢的暴力掠奪。在整個過程當中，我們表現得越是兇狠，每個個體的內心其實便越是脆弱，真實的主體對于集體的依賴性亦便愈發嚴重。我們以集體名義渲染的崇高不過就是一種虛假的高尚，它在暗中實施著對于自然和人性的雙重凌辱。這種崇高的本質是任性的，而不是自由的。舍勒說：“只有敬畏才在清晰而有限的思想和感覺內蘊令我們空虛和貧乏之時，使我們隱隱地意識到財富和充實；敬畏賦予我們一種感覺，使我們感受到尚未發掘出來，而且在塵世中生活中無法發掘的生存與力量之寶藏。敬畏悄然將我們得以施展真實力量的空間暗示給我們：這是一個比我們的時間性生存更偉大、更崇高的空間。敬畏使我們不致對自己作出只會使自己著魔般茫然失措的、正反兩方面的結論性價值判斷；敬畏不斷地給我們鋪好綠茵，插好路標，我們走在上面探尋自己，也許不免迷途，最終卻能找到自己?！?天不怕地不怕的膽量解除了自我同他人以及同自然之間的界限和禁忌，只能令我們在迷失之路上愈走愈遠。

歷史證明，我們執著踐行的是一條崇高的迷途。在將崇高去自然化和個性化的同時，我們賦予了它為更濃烈的政治化色彩。于是，宣傳口號式的概念化體驗完全替代了崇高應有的美學情感體驗。而當我們在一個新的時代漸漸難以容忍此種崇高的虛偽程度時，但這卻并不意味著我們已然認識到了本質崇高的真相。實際情況是，我們距離崇高的真理依舊遙不可及。然而不幸的是，這個時候竟然有人迫不及待地發出了“躲避崇高”?的喝彩。那么，我們真的需要躲避崇高嗎？崇高之于我們難道已經成為某種過剩的體驗？顯然不是，這里所謂的崇高不過就是一種偽崇高。但必須要加以追問的是，倘若我們對真崇高還一直是渾然不覺的話，那又該憑何去識別偽崇高呢？我們可能具有判斷真偽崇高的能力嗎？因為沒有這樣的追問，也不可能有這樣的追問，所以真崇高便只能遭受偽崇高的連累了。拒絕虛假提升自我的結果，就是對真實降低自我的認可。從此，嚴肅讓位于調侃，正經讓位于滑稽，優雅讓位于粗鄙……在刻意逃避偽崇高之際，我們也在按照相應比例成倍地疏離真崇高。我們始終就沒能認識到，假若一直無法知曉真崇高，那么我們對于偽崇高的批判和解構又如何可能是正確的？事實上，我們是在以無知的方式躲避著崇高，崇高本身所有的一切積極價值對我們而言皆是陌生的。我們可以躲避偽崇高，但前提必須是對真崇高的探尋?？墒牵捎谌笔н@樣的明晰動機，我們在著力爆破那虛假膨脹的偉岸主體之后，卻仍然沒能夠讓主體回歸到其日常真實的狀態，而只是令其無限度地萎縮渺小下去，走向了另一個極端。此時，我們越是欣然接受自己的卑微，也就越是以為取得了針對偽崇高的勝利。但在實際上，我們卻是在以別一種方式繼續遭罹著偽崇高的壓迫。我們不知道，自動降低和壓縮自我，并不比拔高和張揚自我能使我們獲得更多的自由；不同的僅是，前者的意志來自個體的任性沖動，后者的意志則源自集體的任性激情。主體在一味拔高和張揚自我的時候，進犯的是外在世界的空間，而在自動降低和壓縮自我的時候，進犯的便是自身內在的空間。二者均不明曉合理的界限和尺度在哪里，因而總是難以把持住高傲與謙卑間的平衡，這亦再度印證了我們作為主體的不自由。

在積極主動從高雅詩意的世界迅速撤離之后，我們便一頭扎進了那卑俗猥瑣的天地，開始蓄意消解所有浪漫的光環和榮耀。我們似乎不再相信生活是美好的，因而驟然爆發出對于苦難的巨大熱情。先有張賢亮“詩化”的苦難，繼有張承志“圣化”的苦難，后又有閻連科等人“惡化”的苦難。然而，苦難正是催生崇高的力量，經由苦難我們獲得的是命運的恩惠?？嚯y亦是愛的召喚，是對自由意志的考驗，它令受難的主體以承擔或反抗的方式消化著生命的重量。需要說明的是，這里的承擔其實就是另一種形式的反抗，即反抗主體意識可能的麻木漠然以及自由意志的喪失。但不管何種形式的反抗，主體的目的皆非要取消抑或享受苦難本身，而是要通過苦難達至對于生命價值的認知與熱愛。此種認知與熱愛正是人生幸福之本身?；蛟S，張賢亮、張承志、閻連科等人的苦難書寫恰是我們轉向真正崇高的一個起點?？墒屡c愿違，對于苦難的本質他們依然匱缺基本的認識。事實上，在他們那里，苦難還是用來躲避崇高的一種寫作方式，是某種折中性選擇。也可以說，基于對真正崇高的繼續無知，故此他們并無可能觸及苦難的靈魂。在張賢亮的苦難訴說里，我們得以目睹的只是一個“大難不死”者針對“必有后福”沾

沾自喜的矯情注解?！锻晾吻樵挕?《綠化樹》 《男人的一半是女人》等一系列作品描述的苦難意欲展示的都是自憐自戀的歷史，它所能讓我們看到的多是背叛和遺忘，而不是愛的忠誠和銘記。作者顯然是想告知我們，他在過去飽受過多少苦難，今天就應當享有多少幸福。他是佇立在幸福的巔峰上去俯視自己曾經的苦難往事的，而不是相反。這也就是說，他的幸福是對苦難的一筆勾銷，而他的苦難則是對幸福的綁架和要挾。很顯然，張賢亮并不真的以為苦難本身是充滿詩意的。同張賢亮一樣，張承志亦是從詩性的角度來看待苦難的，只是他比張賢亮更加地極端，其《心靈史》的苦難敘述里處處洋溢著原教旨主義的宗教情懷。他把苦難當成信仰，將其上升到神圣的高度，但卻并未能由此揭示出多少苦難富有的真義。他似乎僅是為了苦難而苦難，把苦難精心設計成一場豪華秀，意在向時下那些庸俗的幸福主義者叫板。他用少數人的信仰之有以奚落多數人的信仰之無，進而將信仰變作可資炫耀的東西。在張承志的苦難信仰里，充斥著做作的堅韌和超然，因為在這堅韌之中我們看不到寬容，在這超然之中我們看不到自由。仇恨和暴力的大肆渲染通向的不是個體理性的解放之路，乃是集體狂歡的無知之途。毋庸質疑的是，張承志沒有認識到，在一個信仰缺失的時代，首要的不是尋找宗教而是重建真理。真理固有的自由遠遠超越于宗教的自由，它比任何單一的宗教都更能貼近信仰的實質。張承志實在太熱衷于皈依了，作為所謂紅衛兵創始人之一的他，儼然仍舊未能從既往的崇高歷史信仰經驗中汲取任何教訓。張承志僅僅是在表面上謀求改變，始終不變的仍是一個狂熱之徒的本質。然而，“狂熱者并不是真會堅持原則的人。他擁抱一項大業，主要并非由于它正確神圣，而是因為他亟須有所依附。這種感情上要有所依附的需要，往往會把他擁抱的任何大業轉化為神圣偉業”?。張承志刻意表現出來的執著和強大，究竟在多大程度上是取決于集體的虛張聲勢以及對自我的逃避，這是必須要加以審視和辨析的。我們固然可以因為個體的虛弱和畏懼而皈依，但如果這皈依最終不是為了讓我們曉悟和感受到真理的自由，而僅僅是令我們遺忘了自己的虛弱和畏懼，那么我們就不可能成為通過愛的洗禮成長壯大起來的主體。集體絲毫不比個體更有自戀的理由。在一個最需要反抗和批判的時刻，張承志公然一個決絕的轉身，以宗教信仰啟蒙的方式去做另一神靈馴順的羔羊去了。或許他能夠借此找到自我心靈的安寧，但這不過就是一個人的安寧，而無關乎整個人類的和平。這顯然不是在走向崇高，而恰恰又是一種新形式的躲避崇高。至于閻連科，他的苦難敘事則是反其道而行之。因為他很清楚，繼續詩意地美化苦難已壓根就挑逗不起讀者的興致了。于是，他開始不遺余力地丑化苦難，為苦難涂抹上分外恐怖的黑色。《日光流年》便是此種嘩眾取寵的產物，其中沒有柔情和悲憫，唯有殘酷和冷漠。他處心積慮地將苦難置于絕望的境地，這不是基于對苦難的認知，而僅僅是一己任性的表達。這樣的表達沒有限度，故而只能使其失控，墮落向兇狠的無盡深淵。由于不知道真正自由的界限何在，所以閻連科無需為自己放肆炮制的苦難承負任何責任。沒有責任的自知，自然也就不會有愛的付出，而這也恰是其可以心安理得享受筆下人物受苦受難遭際的根本緣故。我們仿佛能夠感覺到，這些受苦受難的人物有多么不幸，作為作者的閻連科就有多么開心。這些人物對于生活無一不是徹底絕望的，但閻連科之于這絕望的渲染則已然證明他自己是不絕望的。可以看到他人的絕望，這似乎成了閻連科寫作希望的某種動力。他把苦難變成對人之身體的純粹摧殘，讓男人出賣皮膚，讓女人出賣貞操，并將苦難全盤托付給死亡?？嚯y與受難者的靈魂幾乎從不發生關系。結果，苦難勢必淪為單調的消耗機器，它在受難者那里僅有榨取，沒有

給予?？嚯y不單單消耗著受難者的身體，而且同時消耗著受難者的精神，甚至干脆就徹底消滅掉了受難者的精神。沒有精神維度的受難者之于苦難當然沒有意識，那么，一種悲壯的情感及其可能引發的共鳴又該何以產生？悲壯效果的虛無直接遏制了崇高的可能。到了閻連科這里，苦難被其打造成令人不寒而栗的消費品，他盡情消費著沒完沒了的苦難，苦難則盡情消費著那些逆來順受的受難者。我們知道，在一個只有消費及被消費的世界里，欲望是唯一真實的存在，它使得主體始終處于滿足或等待滿足的狀態，從而完全失卻了反抗的記憶和本能。至此，我們已經不能說閻連科是在躲避崇高，其實他更是在糟蹋崇高。雖說他苦心經營苦難的方式委實帶有消弭崇高的后現代主義特征，可是他卻并不具備后現代主義者的那種明確動機。他的所作所為只是讓我們見證了這樣一個悲哀的事實，即我們尚未摸索到真正的崇高，崇高便已被宣布就此終結了。

我們的苦難故事里始終沒有自知，沒有反抗，只有蒙昧或者麻木。因為心靈自由的缺席，導致我們無以從苦難中洞見到自身的責任。責任意識的不在，也正是我們的苦難與愛無關的根本性因源所在?；诖耍瑢τ诳嚯y我們不論是贊美還是詆毀，皆無法將其升華為真正的財富。如今，苦難之于我們的寫作已成誘惑的深淵，特別是在苦難日漸被遺忘為歷史遺跡的時刻，它便更有了被獵奇和消費的理由。然而危險在于，只要我們依舊想不到啟動苦難啟蒙的修正工程，我們就勢必還會在這條平庸低俗的喧嘩之路上繼續狂奔不止。

注釋：

①[古希臘]朗吉努斯著，馬文婷等譯：《論崇高》，《美學三論》，光明日報出版社2009年版。此版譯本不佳，錯誤較多，僅供參考。

②[古希臘]亞里士多德著，陳中梅譯：《詩學》，商務印書館1996年版。

③④⑤⑥⑦⑧[英]埃德蒙·伯克著，郭飛譯：《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》，大象出版社2010年版，第36頁、第39-40頁、第76頁、第106頁、第75頁、第101頁。

⑨[德]康德著，何兆武譯：《論優美感和崇高感》，商務印書館2001年版，第4頁。

⑩???[德]康德著，鄧曉芒譯：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第86頁、第98頁、第107頁、第111-112頁。

??[德]黑格爾著，朱光潛譯：《美學》(第2卷)，商務印書館1979年版，第79-80頁。

?[德]弗里德里?！は罩T至等譯：《審美教育書簡》，上海人民出版社2003年版，第267頁。

???[德]叔本華著，石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，商務印書館1982年版，第288頁、第289頁、第325頁。

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?[德]康德著，李秋零譯：《康德著作全集》（第6卷），中國人民大學出版社2007年版，第49頁。

?王蒙：《躲避崇高》，路文彬主編：《中國當代文學史料文論選（1949-2000）》，中國文聯出版社2006年版。

?[美]埃里克·霍弗著，梁永安譯：《狂熱分子》，廣西師范大學出版社2011年版，第141頁。

（作者單位：北京語言大學中文系）

責任編輯 馬新亞