誰的真實性？

[摘 要]旅游建立在對地方異質(zhì)性的消費凝視之上，游客認為旅游地“他者文化”擁有真實的本質(zhì)屬性，并應(yīng)將旅游地的視覺差異和文化真實屬性封存保留，在游客到來時再自然地呈現(xiàn)。而現(xiàn)代性與旅游消費如影相隨，本地人更是主動迎合游客，借助創(chuàng)造舞臺化的“真實性”以求得物質(zhì)條件的改善，并與城市平等享有現(xiàn)代性帶來的福利。旅游開發(fā)中的真實性由此成為悖論。該文以瀘沽湖旅游區(qū)域為案例，使用質(zhì)性研究方法，探討游客與旅游地居民摩梭人對真實性理解的差異與矛盾。在真實性研究中強調(diào)本地人的視角，致力于將本地人的地方文化價值觀納入主流話語體系當中。從對真實性的索求來看，游客基于自身利益對旅游地持有建立于感官體驗的保守的地方感，對真實性的理解與前現(xiàn)代、原始、貧窮有關(guān)。而摩梭人一方面創(chuàng)造舞臺化的真實性以供游客消費，一方面也批判游客將地方真實性與貧窮等同。他們在地方變化的過程中對自我身份進行反思，在傳統(tǒng)與發(fā)展之中不斷調(diào)適，他們所理解的真實性是依附于自身族群身份之上的文化實踐與地方實踐，是一種動態(tài)與進步的文化與地方觀點。

[關(guān)鍵詞]真實性；旅游凝視；發(fā)展權(quán)利；地方；身份認同

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號] 1002-5006（2015）08-0066-11

引言

Dean MacCannell在1973年、1976年通過對旅游中的“舞臺真實”的分析，將真實性問題引入旅游研究當中。自此，真實性便成為旅游社會學(xué)研究中的一個核心命題。在他的討論中，旅游者生活在異化、疏離的現(xiàn)代社會中，人與人、人與地方之間的天然聯(lián)系被人與商品之間的關(guān)系所取代。消費成為生活的重心，理性和機械化將文化排斥在工作甚至生活領(lǐng)域之外，人們難以找尋到除了物質(zhì)進步之外的意義。旅游是對現(xiàn)代性反思省察之后的一種選擇。人們渴望通過旅游到他地去尋求一種與現(xiàn)代性對立的真實性。

然而，在旅游業(yè)的操控下，旅游觀光多被限定在前臺，即便被允許進入后臺，也是為旅游者而創(chuàng)造的舞臺化場景，難以忠實反應(yīng)真實的當?shù)厣睢Ｕ鎸嵭砸环矫骟w現(xiàn)了游客對旅游的美好期冀，希望借此回歸到自然與本真的狀態(tài)，但同時也反映了游客對現(xiàn)代旅游工業(yè)只能提供給他們一種虛像的失望。然而，這種矛盾并沒有使旅游成為DanielBoorstin所聲稱的“虛假事件”。游客在旅游地不必固守于日常程式化的生活，同時可以接觸目的地的方方面面，這種體驗，可以激發(fā)出與地方之間的親密感，這對于游客來說也是重要的經(jīng)歷。換而言之，游客體驗和認同的真實性未必是嚴格意義上客觀的、“絕對”的真實性。

Dean MacCannell的論述暗示了旅游過程中游客對真實性認知與體驗的彈性與多樣性。TomSelwyn將真實性進一步解讀為冷的真實性（coolauthenticity）和熱的真實性（hot authenticity），冷的真實性是對客體內(nèi)在屬性的一種判斷，是對周遭真實世界的體驗而產(chǎn)生的一種知識；而熱的真實性是一種體驗到真實的自我的感覺。王寧將真實性劃分為客觀主義真實性和建構(gòu)主義真實性，并提出與客體相關(guān)的真實性所不同的存在主義真實性。客觀主義真實性基于一種博物館化的對旅游對象屬性的體驗，考察目的地生活中各個環(huán)節(jié)旅游客體所呈現(xiàn)的屬性是否真實。

存在主義和建構(gòu)主義真實性更注重游客實實在在的旅游體驗。存在主義真實性是旅游者在旅游活動中獲得自我接納與自我認同，獲得人與人之間真誠和睦的互動關(guān)系，是一種非對象化的體驗，因此凡是對主體產(chǎn)生意義的體驗都可以被認為是真實的。建構(gòu)主義認為真實性不是絕對的，而是被社會認同為真實的結(jié)果。真實性并不嚴苛地指涉“原初”或“一成不變”，而是一個處于協(xié)商中的過程。在這個過程中，通過權(quán)力互動與社會建構(gòu)，將旅游中的角色、產(chǎn)品、地點、實踐等，確認為是“原初的、真切的、真的和可信的”。因此旅游客體的真實性問題，可能僅僅是誰有權(quán)力將其真實化的問題。真實性是觀察者對一個設(shè)定場景的評判，所探討的真實性，通常是游客所建構(gòu)和體驗的客體的真實性。

本文主要依據(jù)建構(gòu)主義的范式對真實性加以理解和分析，將真實性看作特定的社會情境下不同主體協(xié)商、建構(gòu)與體驗的產(chǎn)物。社會建構(gòu)的色彩在民族旅游過程中尤為明顯。在游客的觀點中，客體的真實性通常是在社會互動過程中被建構(gòu)而成的“符號化的真實性”，是凝固的，是凍結(jié)在歷史當中的某個時刻的、一成不變的文化狀態(tài)。當然，這種標準大都被強加于經(jīng)濟欠發(fā)達的地區(qū)，尤其是少數(shù)民族社區(qū)。這種觀點將真實放置在為游客而設(shè)立的場景的對立面，不承認本地人服務(wù)游客的經(jīng)濟行為已然成為本地社會“真實生活”的一部分。少數(shù)民族文化內(nèi)在的多樣性與沖突性、當前的生活狀態(tài)、以及文化不斷演進的本質(zhì)都被忽略甚至否定。真實性的概念常常與遠離現(xiàn)代性的“原始的他者（primitive other）”聯(lián)系起來。少數(shù)民族被構(gòu)建為擁有原初的、差異化的傳統(tǒng)和固著不變的身份的他者。這樣的表征會進一步鞏固少數(shù)民族處于古老的、過去的、欠發(fā)達的狀態(tài)的想法，使得一個群體對另外一個與其具有文化差異的群體的文化消費甚至剝削進一步合理化。對固定不變的文化“真實性”的追求帶有鮮明的東方主義色彩。在殖民主義的背景下，西方曾發(fā)展了一整套話語體系來解釋、描述、建構(gòu)東方，用東方的落后來定義自身的先進與文明，借由東方的“他者性（ otherness）”來維系自身在權(quán)力結(jié)構(gòu)中的正當性。Louisa Schein在有關(guān)中國國內(nèi)民族關(guān)系的研究中，提出了“內(nèi)部東方主義（internal-orientalism）的觀點，認為漢族人作為多數(shù)民族，亦常常通過將少數(shù)民族建構(gòu)成為異域的、傳統(tǒng)的“他者”，來救贖現(xiàn)代化過程中“原真”文化的衰弱。對于他者性的表征，不僅體現(xiàn)了游客在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、進步與落后這一系列關(guān)系中的兩難地位，也往往強化了表征者所代表的主流價值體系和社會文化秩序。在真實性的表征中，需要理解權(quán)力是怎樣發(fā)揮作用的，以及誰有權(quán)力去定義什么是真實的。

與此同時，目前旅游中關(guān)于真實性的所有討論，大都建立在“客位（etic）”的視角下，著重關(guān)注外來者對目的地的體驗。而本地人被隔離在真實性感知主體之外，僅僅成為被感知的對象，或構(gòu)成感知的要素而存在，真實性成了游客的真實性。然而，本地人不但是真實性協(xié)商過程中應(yīng)當被考慮的對象，他們也是自身生存環(huán)境和生活狀況的觀察者與體驗者，應(yīng)當有權(quán)力對自身生活環(huán)境、文化傳承與文化創(chuàng)造做出評判。

在民族旅游的案例中，少數(shù)民族群體與游客對真實性的評判往往采取不同的價值取向。Geoffrey Wall和Philip Xie論述了在中國海南，黎族舞蹈演員通過表演實踐，將重新設(shè)計過的傳統(tǒng)竹竿舞表演中的文化要素和展演本身真實化的過程。這種文化商業(yè)化的行為從本地人的視角來看，帶來了經(jīng)濟利益，改善了貧窮的狀況，因此是一種積極的、值得期待的機制。本地人的生活方式也在不斷改變，文化真實性在他們看來不是一維的線性概念，而是動態(tài)的。與旅游發(fā)展相伴隨的文化商業(yè)化并不一定被原住民解讀為是對文化真實性的破壞。文化商業(yè)化與文化真實性之間關(guān)系的判定，取決于真實性的概念是被誰、出于什么目的以及怎樣被闡述的。在Stroma Cole所研究的印度尼西亞Ngadha地區(qū)的案例中，本地人認為傳統(tǒng)與商業(yè)化之間沒有任何沖突，旅游發(fā)展除了給本地人帶來基礎(chǔ)設(shè)施、娛樂、經(jīng)濟發(fā)展等現(xiàn)實利益外，也帶來了文化自豪感。本地人認為旅游增強了傳統(tǒng)文化的價值，游客的到來，促使本地人加強了保護傳統(tǒng)文化的意識。更重要的是，旅游發(fā)展中，本地人身份的重構(gòu)帶來了新的政治資本，文化的自豪感和身份的重構(gòu)進而使本地社區(qū)增權(quán)。Yujie Zhu展示了目的地文化的表演者在個人記憶、生活經(jīng)驗、個人所處的環(huán)境的基礎(chǔ)上，運用自身所能操控的權(quán)力，將一種面向游客時儀式化的表演實踐賦予真實化意義的過程，游客并不拘泥于他者展演的文化是否“客觀”或絕對“真實”，而是滿足于對“差異（culturaldifference）”的體驗。綜上所述，真實性并非是僅存于旁觀者視角的物體，與其爭論真實與否，不如探討是誰將文化表述為真實的，并探討他們?yōu)楹我@樣做。游客、東道主對真實性的表述涉及到不同身份之間權(quán)力關(guān)系的緊張，東道主在游客對他者的凝視中，表述自身對真實性的理解和體驗。

1 案例地與研究方法

1.1 案例地概況

案例地位于云南與四川交界的瀘沽湖區(qū)域。瀘沽湖自古因地理位置偏遠，交通閉塞，處于相對隔離的狀態(tài)，20世紀以來，靠跑馬幫與外界互通往來，進行物資交換。時至今日，進入這個區(qū)域仍非易事。正因如此，這里遠離污染，幾乎沒有工業(yè)開發(fā)，使得瀘沽湖保持了優(yōu)質(zhì)的生態(tài)環(huán)境。1983年，瀘沽湖被列入云南省級自然保護區(qū)；自1980年代末開始發(fā)展旅游接待，1992年被國務(wù)院批準為旅游對外開放區(qū)。1994年，寧蒗縣成立瀘沽湖省級旅游區(qū)，瀘沽湖正式被納人中國大眾旅游景區(qū)的商業(yè)化開發(fā)歷程之中。瀘沽湖旅游開發(fā)主要依托當?shù)厣鐓^(qū)，景區(qū)與社區(qū)高度融合，作為本研究案例地的云南麗江市寧蒗彝族自治縣永寧鄉(xiāng)落水村是瀘沽湖最早參與到旅游開發(fā)當中的社區(qū)，村民參與程度高。旅游開發(fā)給落水村帶來了巨大的經(jīng)濟變化，使其從云南最貧困的村落躍居成為“麗江十大富裕村”之一。

落水村居民以摩梭人和普米族為主，輔以少量漢族家庭。摩梭人的民俗風(fēng)情是瀘沽湖地區(qū)的旅游吸引力建構(gòu)的核心要素之一。2004年成立的麗江市瀘沽湖省級旅游區(qū)管理委員會負責(zé)云南一側(cè)瀘沽湖的旅游開發(fā)與管理工作，其官方微博將瀘沽湖的地方特質(zhì)定義為“完美的自然生活環(huán)境，獨特的摩梭風(fēng)情文化”，其宣傳、開發(fā)和保護工作也依據(jù)“自然為本、特色為根、文化為靈魂、市場為導(dǎo)向”的原則。

摩梭人的文化與其他族群有明顯區(qū)別。摩梭人全民信奉藏傳佛教和摩梭原始宗教達巴教，其家屋（摩梭語音：yidu）依母系血緣建立，重視家屋根骨的延續(xù)。與母系家庭相輔相成的兩性交往組織模式——走訪制，被稱之為走婚（摩梭語ti-sei-sei，意走來走去）。摩梭男性夜間去女性伴侶住處走訪，次日清晨返回自己的母系家屋生活勞動，男女之間的交往在沒有孩子出世前保持在隱秘狀態(tài)，即便有了孩子，男女雙方若感情破裂，就自然分開，不會受到法律、撫養(yǎng)、財產(chǎn)分割等問題的束縛，情感選擇相對自由。

1960年代，在特殊政治背景之下的民族調(diào)查研究受到古典進化論的影響，將瀘沽湖摩梭人的家庭形態(tài)定性為處于原始蒙昧階段的母系氏族制度遺存，認為當?shù)厥⑿械陌⒆⒒橐觯ㄗ呋椋┦悄赶凳献骞绲娜夯椤ε蓟闅堄唷Ｎ幕蟾锩鼤r期，摩梭的文化傳統(tǒng)成為“破四舊”的對象，摩梭人被強迫實行一夫一妻制度。但在1980年代后，許多摩梭夫妻又重新回到各自的母系大家庭中。1930年代以來，文化相對主義取代了古典進化論的僵化觀點。尤其是面對新時代的旅游開發(fā)，曾經(jīng)被論斷為原始、落后與愚昧的摩梭文化煥發(fā)出巨大的活力。摩梭人在各種學(xué)術(shù)文章、小說、雜志、游記和紀錄片中頻頻出鏡，被稱為遠古社會的“活化石”、“原始社會最后一朵玫瑰”、“沒有父親與丈夫的社會”等，成為游客獵奇的絕佳對象。

1.2 研究方法

本研究主要基于2008年7月30日至2008年9月8日、2010年8月10至17日以及2014年9月12日至10月15日在川滇交界的瀘沽湖地區(qū)對摩梭人社區(qū)進行的田野調(diào)查，調(diào)研時間總計79天。在6年半當中，研究者通過現(xiàn)代通信手段對研究對象進行了長期的追蹤關(guān)注，并進行了遠距離的訪談。調(diào)查地點主要是云南麗江市寧蒗縣永寧鄉(xiāng)的落水村和開基村，此外，還包括同屬永寧鄉(xiāng)的里格村以及四川涼山州木里縣屋角鄉(xiāng)的利加咀村和鹽源縣舍夸村。期間對68人進行了深度訪談，包括瀘沽湖當?shù)啬λ笕恕⒂慰汀⒄芾頇C構(gòu)工作人員、外來經(jīng)營者等。對摩梭人的訪談是調(diào)研工作的重點，主要探尋他們對待旅游業(yè)的態(tài)度及參與旅游業(yè)的過程，對旅游發(fā)展影響的感知，對自身文化在媒體和流行話語中被表征方式的感受，現(xiàn)代性與摩梭傳統(tǒng)之間是否有沖突，摩梭人怎樣參與到旅游實踐當中，在與游客互動的過程中有哪些收獲、困難與矛盾。同時，研究者對摩梭日常生產(chǎn)勞動和旅游參與情況進行參與式觀察，關(guān)注摩梭人如何表征地方以及我者身份，摩梭人在旅游接待過程中與游客的互動，摩梭人日常生活中對旅游發(fā)展的響應(yīng)等。此外，對落水村、開基村、舍夸村和利加咀村的摩梭人家屋進行譜系調(diào)查，全面了解各村的家屋規(guī)模、婚戀狀況、從事工作情況，由此對所調(diào)查區(qū)域的摩梭人社會生活有了比較詳盡的認知。

學(xué)術(shù)媒體和流行話語對瀘沽湖以及摩梭人文化“真實性”的建構(gòu)和對瀘沽湖地方性的表征亦是本文考察的重點之一。文章主要使用話語分析的方法展現(xiàn)這一過程。話語是人們進行社會互動的重要實踐，既可以反映人們對于社會關(guān)系與社會結(jié)構(gòu)的認識，又通過再現(xiàn)意識形態(tài)來操縱、影響社會過程和權(quán)力關(guān)系。研究對搜集到的學(xué)術(shù)文本，音樂、影像、書籍、電視節(jié)目、網(wǎng)絡(luò)文本所嵌入的社會情境和歷史文化背景進行分析，解讀媒體如何建構(gòu)出瀘沽湖的他者性來進行旅游的真實性營銷，關(guān)于瀘沽湖和摩梭人的學(xué)術(shù)文本、網(wǎng)絡(luò)文本和日常話語是如何被生產(chǎn)出來的，這種意義的生產(chǎn)過程中的權(quán)利關(guān)系怎樣參與到關(guān)于瀘沽湖和摩梭人真實性的界定當中。

2 想象與表征：對真實性的協(xié)商

2.1 營銷中的他者與游客的地方想象

由于旅游者缺乏關(guān)于目的地的直接信息，各類媒體介質(zhì)尤其是旅游營銷文本，對目的地的描述強烈塑造著游客對旅游目的地的感知和關(guān)于目的地真實性的地方想象。然而旅游營銷中對目的地形象的表征主要是為了出售旅游產(chǎn)品，促進對旅游目的地的消費，而并非為了依照“絕對真實”的標準對目的地進行呈現(xiàn)。為了迎合游客對前現(xiàn)代的浪漫訴求和差異性需求，大量關(guān)于旅游的文本中充斥著被異化的“他者”形象。

瀏覽網(wǎng)絡(luò)上對瀘沽湖的推介、營銷和游記，常離不開強調(diào)“真實”二字。“暢游瀘沽湖女兒國，探秘真實的摩梭人走婚”，“艷遇瀘沽湖，走近摩梭人的真實生活”，“真實的淳樸”等類似字眼隨處可見。真實的摩梭人生活、真實的地方特色與景觀、真實的民俗習(xí)慣成為建構(gòu)瀘沽湖旅游吸引力的符號。經(jīng)濟落后、鮮有人至的社區(qū)被推崇為真正的摩梭社區(qū)，他們被描述為“傳統(tǒng)而古老的摩梭村寨，旅游業(yè)不發(fā)達，只有真正在這里生活勞動戀愛著的摩梭人，很少有游客足跡”。從建構(gòu)主義視角來看，游客推崇，且被旅游發(fā)展所利用的文化“真實性”不過是游客信念、期待、偏好和刻板印象在旅游地之上的投射而已。這些文本與地方的真實特質(zhì)沒有絕對的對應(yīng)關(guān)系，而是通過話語權(quán)力建構(gòu)了關(guān)于瀘沽湖的真實性的刻板印象。掌控媒體技術(shù)和資源的力量，可以利用對社會事實選擇性的表達、夸大甚至發(fā)明，建構(gòu)特殊的符合特定意識形態(tài)的真實性文本。權(quán)威門戶網(wǎng)站關(guān)于瀘沽湖的攻略中，“遠古、原始，淳樸、至誠，獨特、信仰，縱情、探秘”這些話語成為瀘沽湖真實性的代名詞，在現(xiàn)代性的語境中，成為與現(xiàn)代人相對立的“他者”的真實存在，被轉(zhuǎn)化為最具有獨特性和差異性的旅游吸引力。

2.2 營建真實性的前臺

為了迎合游客對瀘沽湖前現(xiàn)代社會和異域他者的想象，媒體、導(dǎo)游與本地人合謀制造出一套供游客消費地方的方法。摩梭人最隱秘的、最“害羞”的“走婚”被移植到公共空間，游客消費本地人的“走婚故事”成為來到瀘沽湖的必須節(jié)目。摩梭男性在面對游客時刻意夸大自己的走婚經(jīng)歷，使自身文化中的感情生活最大化地區(qū)別于漢族人的婚姻制度，一方面“哄游客高興”，一方面彰顯我者身份。此外，在旅游市場語境中發(fā)明的新的文化傳統(tǒng)，例如跳甲措舞時的扣手心（圖1）、爬花樓表演（圖2）、摩梭家訪中對文化的解讀等，使母系大家庭制度中的走婚文化可以部分地搬上舞臺，讓原本位于當?shù)厣詈笈_最私密之處的文化制度能夠被短暫停留的游客看到、參與到，增強游客在瀘沽湖的旅游體驗。

提供“舞臺化的真實性”，營造出一種“前現(xiàn)代”的“真實”氛圍成為本地人心照不宣的服務(wù)標準。當然，這并非僅僅是本地人對旅游發(fā)展的一種妥協(xié)，而是本地社群對于游客期待的協(xié)商與響應(yīng)。一方面，旅游經(jīng)濟的發(fā)展確實符合當?shù)厣鐣τ诮?jīng)濟發(fā)展的訴求，因此摩梭人是積極、而非被動地營造本地的旅游吸引。旅游開發(fā)往往能夠強化少數(shù)族群的身份認同。在瀘沽湖，部分為游客建構(gòu)出的民俗文化將瀘沽湖和摩梭人塑造成美好的、有趣的事項，游客對篝火晚會等舞臺表演的好奇和認可也增強了摩梭人的文化自豪感和身份認同。

另一方面，本地人的表演也是一種無聲的抵抗，是與游客的他者凝視進行權(quán)力制衡的過程。當他們向游客講述夸張的個人經(jīng)歷、奇異的民俗風(fēng)情和為游客消費而新發(fā)明的傳統(tǒng)之時，多少有點戲弄游客的意思，他們在經(jīng)濟上依賴于游客的消費，但在文化與身份上，表現(xiàn)出對游客地方想象的不滿。一位落水村旅游經(jīng)營者這樣描述道：

“我家客棧的服務(wù)員永珍卓瑪，喜歡裝傻。某些游人總是問：你家有電視嗎？她回答：沒有。問：你知道電腦么？答：不知道是什么東西。問：我從北京來，首都北京，你知道么？答：北京是什么地方，沒聽說過。同樣，我發(fā)現(xiàn)當?shù)氐哪贻p人莫不如此，似乎這種抵觸變成了帶著強烈自尊色彩的游戲。永珍的總結(jié)是：把我們當傻瓜，還不是一樣把你們當傻瓜。摩梭朋友阿客次兒曾問我：難道你們想看我們穿著草裙跳舞、吃生肉才覺得高興嗎？”

落水村一名女大學(xué)生在放假之后回到自己的母系家屋，幫忙打理家庭旅館，接待重要客人時還要盛裝打扮表演民族歌舞，她在2008年8月27日接受訪談時說：

“我覺得我舅舅昨天說的一句話特別精致，我舅舅的一個朋友是電視臺的記者，他就說這邊（落水村）的摩梭人不傳統(tǒng)，那邊（瓦拉片村）的摩梭人傳統(tǒng)，我舅舅就說‘（之所以有人這么說）就是因為我們這里比較富裕了，經(jīng)濟比以前發(fā)展達了。而過得好的那些人、比較有錢的那些人，他們就喜歡看我們摩梭人過原始的生活，那些喜歡看原始生活的人不是心地善良的人。因為原始的生活、過大家庭生活的人他們的經(jīng)濟上不會很好，在深山里面，什么都不方便，那些城市里生活富裕的人，就喜歡看不如他們的人，說那才是真正的獨特性，這種喜歡看原始的人，心理畸形。’其實我們這邊的人，去的地方多了，看的東西多了，就差不多這樣了。”

區(qū)域開發(fā)和現(xiàn)代科技的介入，以及資本和人員的流動使民族旅游地區(qū)居民在很大程度上脫離了原始的生活方式。但從旅游主體的視角來看，游客對于地方特質(zhì)的想象與體驗往往是建立在文化凝滯在過去的假設(shè)之上，“貧窮”或“欠發(fā)達”往往意味著傳統(tǒng)文化未遭受破壞，意味著真實性，旅游者期望見到的差異是感官上的差異，或是對于差異的一種表征或展演，而未必是真實的差異。游客對真實性的想象是媒介話語和旅游運營者共同營建的結(jié)果，因此，游客所體驗到的真實性其實是社會建構(gòu)的產(chǎn)物。

3 要“真實”還是要發(fā)展：價值取向的沖突

3.1 現(xiàn)代化與商業(yè)化：游客真實的失落

游客自身往往也處于價值取向的迷茫中。他們追求原真，但是這種原真并非是真實的原真，而是他們意向中的原真。當被問到在瀘沽湖旅行的體驗時，有位女游客說：

“四川那邊景色還是很美的，那個大落水我最不喜歡了，太商業(yè)化了，那里的人說的每一句話都是想讓你消費。”

游客在短暫的假期中期待獲得美學(xué)化的差異體驗，簡單來說就是令人陶醉的沒有過多人工痕跡的自然風(fēng)景，與自然的未開發(fā)狀態(tài)相符合的原始村落，以及沒有被市場經(jīng)濟所“污染”的人際交往方式。他們希望在旅游——這個脫離日常生活的生活中擺脫現(xiàn)代性的負面影響，以便在旅游結(jié)束后以更好的狀態(tài)返回現(xiàn)代性中。然而，游客到達目的地，需要支付門票觀看表演，看到紀念品在商店明碼標價，有專門的攤位為他們提供民族服飾，還有擺設(shè)的牦牛，以供收費拍照，不禁哀嘆這個“過于商業(yè)化”的村落已經(jīng)失去了淳樸的狀態(tài)。

Stroma Cole批評說，旅游者所評價的真實性確實和貧窮相關(guān)，任何明顯的通過旅游獲得經(jīng)濟收益的嘗試所對村莊所造成的影響都被描述為“破壞”，“不同的經(jīng)濟發(fā)展水平被看成文化的一部分，不公平的發(fā)展機會被重新解讀為‘文化多樣性”’。按照這個邏輯，保存符合游客真實性想象的旅游產(chǎn)品，就是維持經(jīng)濟發(fā)展的缺失狀態(tài)，因此就是保存貧窮。落水村經(jīng)歷了20多年的旅游發(fā)展之后，旅游經(jīng)濟的嵌入不可避免地使落水村背上“太過商業(yè)化”的包袱。本地人售賣旅游市場需求的產(chǎn)品，破壞了游客的真實性想象，但卻可以為自身獲取切實利益。與游客從客位的視角凝視前現(xiàn)代、原始的文化真實性景觀相對，本地摩梭人主位觀點的真實性是處于實踐當中的，他們的訴求聚焦于發(fā)展，保護傳統(tǒng)文化的意識不可能在封閉的環(huán)境下自然出現(xiàn)，而是與積極尋求現(xiàn)代性的過程相生相長的。

例如，摩梭人有了充足的收入后，首先就會想到重新蓋房子，尤其在2012年瀘沽湖地區(qū)發(fā)生5.7級地震，導(dǎo)致許多房屋損毀后，摩梭人居住區(qū)經(jīng)歷了一輪聲勢浩大的建房潮。建設(shè)新房對本地人來說是一種與時俱進的表現(xiàn)，在他們眼中，新房子更加安全、漂亮，更重要的是，更舒適、衛(wèi)生和寬敞，可以保證每個家庭成員都有獨立的房間。對于現(xiàn)代化建筑材料的使用是一種環(huán)保和經(jīng)濟的現(xiàn)實選擇。然而，在訪談中，游客認為：“新建的建筑即便保留了原來的形式，也沒有真實的文化意義在里面，每個民族都應(yīng)該有文化沉淀和歷史在里面，一個地方的老房子和老街道都是發(fā)展旅游必要的。”②游客希望看到具有歷史的、舊的建筑物，并且希望這些建筑保持真實的活態(tài)，要求“當然要有人住在里面，當?shù)氐睦习傩兆“　薄?/p>

表1從地方性及其具體的房屋樣式、婚戀實踐、服飾實踐、經(jīng)濟模式等幾個方面，通過對游客和本地人話語表述的分析，比較了游客從客位觀點凝視的真實性以及本地人從主位觀點實踐的真實性之間的差異。

游客與本地人的利益訴求和價值判斷有巨大的差異。對于本地人來說，文化的真實性是隨著歷史進程演進的，凡是符合當?shù)厣鐣⒔?jīng)濟訴求的變遷都可成為“真實”的日常生活與地方文化的一部分，真實性是當?shù)厣钪鞋F(xiàn)代性與傳統(tǒng)的雜糅與協(xié)商。但游客并不關(guān)心本地人對“真實”生活的解讀，而是常常自認為占據(jù)了道德的高點，宣揚不發(fā)展的好處，希望“現(xiàn)代化的利益不擴展到那些異域的他者那里，以防止他們失去了我們想要的特質(zhì)”。

游客總是在公眾輿論中批評旅游開發(fā)使摩梭人失去了“最質(zhì)樸的生活狀況”，而摩梭人卻處于失語的境況，難以有效表達自己的關(guān)切和看法。但如表l所示，對于地方文化的真實性，本地人顯然與游客持有不同的觀點。在游客看來，真實性更多是視覺上的原始與差異，而對本地人來說，真實性是動態(tài)的，非僵化的，與他們基于地方的群體認同、文化認同息息相關(guān)。

3.2 強化的身份與流動的表征

任何文化不能僅看作是為旅游業(yè)的需求而存在的，只有能夠真正響應(yīng)本地人需求和認同的傳統(tǒng)才會保留下來。一些不再適應(yīng)本地人精神需求、生活需求和認知水平發(fā)展的傳統(tǒng)習(xí)俗和地方知識雖然只能以各種方式保留在文本、影像和博物館中，但這未必會消解本地社區(qū)的文化認同。相反，旅游發(fā)展讓摩梭人更加意識到民族特性的重要，并積極發(fā)掘自身的文化傳統(tǒng)與集體記憶。換言之，摩梭人的文化獨特性并非僅僅是游客面前的一種表演，而是本地社群積極認同的。

摩梭人普遍認為，雖然經(jīng)受了現(xiàn)代化的洗禮，但這并非意味著他們會失去民族身份。正是在與其他文化的交互之中，族群意識和族群身份才得以覺醒。麗江摩梭文化研究會會長曹建平在接受麗江電視臺的采訪時說：

“做摩梭文化的傳承保護工作，我自己作為一個摩梭人首先是義不容辭的責(zé)任，但是，我們過去也沒有這種意識，實際上，能夠喚起我這種保護文化的這種自覺行為，也是來源于跟各界的朋友接觸以后。……每一次出去，外邊的人都覺得你是摩梭人啊，大家都認為很稀奇，就對我們的文化非常感興趣，我自己不覺得，我覺得沒什么不一樣的，但是在別人那種異樣的眼光和別人的誤解當中，我就覺得我們自己應(yīng)該站出來說話，來做好自己文化的保護傳承，要做好自己文化的宣傳。”

旅游經(jīng)常被看作改變本地人看待自我和“他者”的方式的催化劑。旅游提供了“我者”與“他者”對話的情景，為本地人講述自己的故事并建立起地方經(jīng)驗的重要意義提供了機會，旅游發(fā)展所帶來的文化碰撞與交融，對摩梭人來說是一種族群身份確立以及族群發(fā)展的機會。摩梭人的族群標簽的價值更加被自我和非摩梭族群所認同。瀘沽湖旅游發(fā)展后，外界和摩梭人本身都對摩梭文化有了新的解讀，原本被外界視為落后的走婚制度和母系家庭被媒介稱之為更加和諧、更加人性化的先進制度，這些話語也內(nèi)化為摩梭人對自身文化的認識，增強了摩梭人的民族自豪感，進一步使族群身份得到強化與確認。

去北京上過中學(xué)的落水村摩梭大學(xué)生在被問及為什么不將戶口落在北京時這樣答道：

“（如果遷到外省就必須要在民族一欄填成納西族，而不能寫摩梭人）我就不喜歡自己是別的族稱。現(xiàn)在已經(jīng)不可能爭取到摩梭族了，就盡量做好自己的事……我爸爸是普米，因為我們家就是我媽媽家……我媽媽是摩梭，所以我就是摩梭。”

當摩梭人意識到自身文化的價值，就會生產(chǎn)相應(yīng)的機制來維系他們所認同的文化形式。落水村在1991年開始組織劃船、篝火晚會等集體旅游接待活動，不論家屋人口多少，每日接待收入按戶平均分配。而有些家屋人數(shù)較少，人均分配到的旅游收入就多。村里為了防止村民為追求經(jīng)濟利益而分家，威脅傳統(tǒng)母系大家庭的傳承，故在1997年的村規(guī)民約中規(guī)定：參加旅游的戶數(shù)維持在當時的73戶，此后再分出的新家戶沒有資格參加集體旅游接待和分成。1997年時任落水村村長在訪談中說：

“有些分了家就是為了錢，1997年以后就是不準分家了，再分家了摩梭大家庭就沒有了。……我們就是必須要保留摩梭的文化，摩梭的大家庭，然后我們才能夠旅游發(fā)展，如果這樣（分家）下去，就全變成漢族那種。”

落水村會在每年的轉(zhuǎn)山節(jié)組織村民身著民族服裝到格姆女神山下跳民族舞蹈。這一方面是與旅游相關(guān)的舞臺化展示，更是自覺維系傳統(tǒng)民俗的活動。再如，越來越多的民族精英參與到摩梭文化的保護之中，通過建立摩梭文化研究會、摩梭民俗博物館、參加國際文化交流來宣傳、傳承族群文化。此外，還會通過紀錄片的形式收集與記錄文化，并組織村民對文化傳承進行反思，喚醒本民族文化保護的意識。村民拍攝的紀錄片多次參加國際紀錄片展映并獲獎，落水村摩梭村民也受邀到馬來西亞、美國、意大利等地參加文化交流研討活動。

同時，摩梭人通過與旅游發(fā)展相關(guān)的活動，掌握了更多技能來利用現(xiàn)代性帶來的好處，人們不再受制于貧窮封閉的生活方式，獲得了族群發(fā)展和自我實現(xiàn)的機會。摩梭婦女可以自己組團外出旅游，開闊視野、放松娛樂，進一步理解自己的地方與更廣闊的地理區(qū)域之間的差異與聯(lián)系。旅游開發(fā)為摩梭人族群身份賦予了經(jīng)濟和文化的價值，摩梭人有機會作為民族地區(qū)的代表，參加云南省少數(shù)民族傳統(tǒng)體育運動會等各類民族賽事。老年人可以全身心地投入到宗教生活當中，實現(xiàn)去拉薩、印度朝圣的宗教理想。物質(zhì)條件的改善和源于政府的旅游資金支持并沒有削弱傳統(tǒng)的宗教氛圍，反而使更多的人尋求宗教上的精神歸屬，投入更多的力量來支持家人修習(xí)佛法，營建和維護宗教設(shè)施。通過這些實踐，摩梭人可以使現(xiàn)代化的利益和機會為我所用。現(xiàn)代化的工具在保證家屋正常運作的前提下，一定程度上將摩梭女性從繁重的家務(wù)勞動中解放出來，女性有了更多的時間看書、聽音樂、外出旅行。在經(jīng)歷了調(diào)適的階段后，本地人的企業(yè)家精神開始萌生，陸續(xù)有摩梭人注冊自己的旅游紀念品公司、土特產(chǎn)公司，籌辦餐飲企業(yè)。但這并不意味著摩梭人要一味地融入到單一的現(xiàn)代性當中，他們也會不斷反思自身生活的變化，反思現(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間的沖突。

落水村的年輕當家人阿客達瑪說：

“這么多年的旅游開發(fā)對我們來說，獲得了很多東西……我們也希望能夠有更好的生活，但是我們希望的是能夠讓我們消化地發(fā)展。……我們這一代當家人我覺得是傳統(tǒng)和現(xiàn)代兩種文化結(jié)合最快，其實也是最矛盾的一代。”

摩梭人意識到傳統(tǒng)的價值和現(xiàn)代的優(yōu)勢是并存的，保護傳統(tǒng)成為一種自主的選擇，而不是封閉條件下被動的結(jié)果。在全球流動性高度增強的境況中，族群發(fā)展的關(guān)鍵就是如何將傳統(tǒng)與現(xiàn)代有機結(jié)合在一起。表征地方身份的文化符號不是僵化不變的，而是追隨情境，選擇最有利的變遷途徑。在摩梭人看來：

“文化是絕對會改，真的會改，這個東西也是必然的，但是我認為，好的東西大家要傳承下去，大家要重視起來，這樣最好。……我們要有種認同自己文化的認同感，大家哪個好哪個不好知道以后就會好”。“但是無論怎么變化，摩梭人不會從這個世界消失，摩梭文化也不會消失，它只是以一種更適合的方式悄悄改變、悄悄生存著。”

對于摩梭人來說，“真實”就是日常生活的瑣碎實踐：旅游接待、柴米油鹽、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、禮節(jié)儀式、宗教信仰和地方發(fā)展。摩梭文化的真實性伴隨著依附于摩梭人身份之上的生活方式的變遷而處于流動的狀態(tài)。而摩梭文化的真實性和瀘沽湖的地方性就是依附于摩梭人身份之上的文化實踐和地方實踐。

4 結(jié)論：真實性的悖論與公平發(fā)展

4.1 客位視角中真實性的悖論

本案例中游客所凝視的真實性，并非王寧對真實性分類中的客觀真實性。游客的體驗，雖帶有一定的存在主義真實性的意涵，但更多的是多方利益相關(guān)者協(xié)商建構(gòu)的真實性，是社會建構(gòu)的結(jié)果。從游客客位的視角中解讀，真實性是原始的、非商品化的文化呈現(xiàn)，是脫離現(xiàn)代社會商品邏輯的社會狀態(tài)。然而，正如Dean MacCanell的觀點，游客就是現(xiàn)代性的一部分，他們到哪里，就將現(xiàn)代性帶到那里，現(xiàn)代性在旅游當中如影相隨。旅游作為有效的經(jīng)濟啟動手段，被許多經(jīng)濟欠發(fā)達地區(qū)采用，解決區(qū)域貧困問題，其經(jīng)濟作用毋庸置疑。旅游過程中游客對地方的消費必然使地方走向游客所批評的文化商品化和現(xiàn)代化的狀態(tài)，這恰是Tim Oakes筆下所謂的“現(xiàn)代性的悖論”（paradox of modernity）。游客一方面消費地方，一方面要求地方保持在原始狀態(tài)，這實際上是現(xiàn)代性的悖論在旅游過程中的體現(xiàn)。對于打破真實性的悖論，提供“舞臺真實性”成為一個不盡如人意的解決方式，游客在前臺實現(xiàn)對民族社區(qū)凝固的真實性的期許，而本地人的日常生活在后臺得以保護和發(fā)展。隨著旅游凝視不斷滲透到本地社區(qū)生活的方方面面，前臺和后臺已經(jīng)模糊不清，游客所期待的真實和本地人日常生活的差異也越來越明顯，這種舞臺真實愈發(fā)不能解決民族旅游當中存在的矛盾。

4.2 主位視角動態(tài)發(fā)展的真實性

以往的研究主要探討文化遺產(chǎn)和舞臺演出等狹義的“表演”，本文將舞臺化真實性擴展到了日常生活的不同方面，同時關(guān)注了被凝視的他者對于游客訴求的反饋與響應(yīng)，主張從本地人的主位視角對真實性進行解讀，以補充真實性研究多從客位視角出發(fā)的缺陷。與游客不同，瀘沽湖的摩梭人所理解的真實性類似于科恩的“新增的真實性”這一動態(tài)概念。某種在一開始被認為是人造或非真實的文化產(chǎn)品及文化特質(zhì)，經(jīng)歷過一段時間后，會逐漸被認可為是真實的。嬗變中的社會、經(jīng)濟文化實踐會在社會過程中逐漸被建構(gòu)為一種新的真實性。本地人希望能夠通過借助旅游發(fā)展的機會，使族群能夠更好地在現(xiàn)代性與傳統(tǒng)之間找到一條屬于自己的族群發(fā)展道路，對于他們來說，真實性就是依附于民族身份的文化實踐與地方實踐，是一個動態(tài)、開放的過程，不應(yīng)當被游客的“真實性凝視”所束縛。本文認為，本地人也應(yīng)當成為旅游真實性研究中不可缺失的視角，這種視角往往與游客對真實性的理解存在較大偏差與矛盾。顧及真實性建構(gòu)過程中的不同利益相關(guān)者，并強調(diào)真實性建構(gòu)過程中的權(quán)利關(guān)系，能夠補充既有的真實性理論。尤其是將本地人納入真實性研究的感知主體，有助于通過學(xué)術(shù)話語表達弱勢群體的訴求、主張與文化價值觀，使得本地人參與到主流話語體系的對話當中，進而使民族旅游地區(qū)和少數(shù)族群得到公平的發(fā)展機會。