啟蒙與“人的問題”
——黑格爾的解釋路徑及其對馬克思早期思想的影響*

田毅松

啟蒙與“人的問題”
——黑格爾的解釋路徑及其對馬克思早期思想的影響*

田毅松

啟蒙； 人； 共同體； 人的本質(人性)

啟蒙運動對黑格爾和馬克思都產生了重要影響，在政治哲學中體現在處理人和共同體的關系上。在黑格爾的政治哲學中，共同體優先于并影響著個體，然而，它不但沒有蔑視個體，而是認為共同體應該是個體實現自由的前提條件。馬克思早期一方面認為共同體(類)優先于個體，人的本質體現為其類本質，另一方面認為個體超越了共同體，人就是“現實的個體的人”，但他必須在真正的共同體即共產主義社會才能自由而全面的發展。黑格爾關于人的雙重本質理論對馬克思影響深刻并使其認為人的本質也具有雙重屬性——理性人和公民。

杜威曾引用英國詩人馬修·阿諾德(Matthew Arnold)的詩句來描寫現代人，認為他們“正徘徊于兩個世界之間，一個世界已經死亡，而另一個世界尚無力誕生?！盵1](P3)詩句揭示了現代人所面臨的困境，表現了在現代社會轉型過程中人們無所適從的窘境。盡管人們對這種窘境給出了不同的解釋*像?？碌群蟋F代主義者仍在繼續著對理性的批判，持續不斷地對啟蒙運動進行反思和批判；像哈貝馬斯等現代性的呼吁者則強調應該繼續堅持啟蒙的遺產，發揚理性的革命作用；而保守主義者則強調應該回歸古典，通過古希臘和中世紀的經典文獻來恢復啟蒙運動帶來的不良后果。，但他們無疑都指向了一個共同的主題——啟蒙運動。哈貝馬斯就明確指出了現代性與啟蒙運動之間的關系——“哲學，作為理性的守護者，則認為現代性是啟蒙的產物”。[2](P180)但必須注意的是，近現代社會思想家對現代性問題做出的杰出分析，卻是建立德國古典哲學家對啟蒙運動的考察之上的。

一、啟蒙與“我”的出現

啟蒙的內涵是非常豐富的。人們既可以對它進行歷史描述，也可以利用它對社會進行批判，更能夠對它進行哲學分析。盡管啟蒙的世界歷史意義已經得到認可，但確實有很多歷史學家根據啟蒙運動發生的社會文化背景提出了蘇格蘭啟蒙運動和“德國的”啟蒙運動等*施密特就曾認為“什么是啟蒙”是一個純粹的德國問題。。盡管很多哲學家對它進行了哲學分析，但現代社會思想家卻更多地借助對啟蒙的反思來批判社會事實，主要指向經濟權力對人的權利的擠壓、社會對自然的無節制索取以及物質生活與精神生活的高度背離。[3](P5)即使在黑格爾那里，啟蒙不但可以區分出古代的啟蒙(ancient enlightenment)和現代的啟蒙(modern enlightenment)，而且現代的啟蒙本身也具有認知(cognitive)維度和道德政治維度*黑齊曼認為，黑格爾在《哲學史講演錄》中對啟蒙進行過廣義的理解，即將啟蒙等同于教化(bildung)。另外需要注意的是，在黑格爾那里，啟蒙的諸多維度之間是互證的，因為他的邏輯學、認識論、道德—政治哲學等是融貫在一起的。Hinchman,L.P.Hegel’s Critique of the Enlightenment,Gainesville: University Presses of Florida,1984.P2,P5.。

當我們將啟蒙的內涵僅僅限定在“現代的啟蒙”上，那么就必須承認啟蒙與現代性之間存在著密切關聯。然而正如黑齊曼所看到的那樣，現代性的典型現象學特征是心靈(mind,rescogitans)與世界(world,resextensa)的截然分離。[4](P4)正是這種分離，促使“我”的出現，而從笛卡爾到康德直至黑格爾，“我”一直作為認知主體貫穿整個哲學始終。

當笛卡爾確立自己的哲學體系時，首先提出了第一個命題，即“我思故我在”。在黑格爾看來，這一命題的建設性意義遠遠大于其懷疑論意義，因為當笛卡爾提出“我思”的時候，實際上他已經完成了一個哲學上劃時代意義的變革，即通過一種“普遍性的形式把握它的高級精神原則”。這種普遍性的根源就是“絕對確定的‘我’”，因為“我”是“拋棄一切假設和規定”的“我”。換言之，正是由于“我”拋棄了一切假設和規定，因而在一定程度上只具有抽象性，這種抽象性確定了它的普遍性。更重要的是，在黑格爾看來，笛卡爾的絕對的“我思”本身還客觀地包含著思維主體的“自由”，因為“自由是根本，凡屬于被認為真實的東西，都應當以包含我們的自由為條件”*黑格爾：《哲學史講演錄》,第4卷，第73-77頁,賀麟、王太慶譯，商務印書館，2009年。值得注意：如果將個體性(自我)作為現代性的重要特征，那么從現代性切入研究啟蒙，那么對它的解釋就可以像黑格爾那樣追溯至笛卡爾甚至更早。此外，如果注意到勒高夫的研究——他提出了“擴展了的中世紀”(extended middle age)和“擴展了的現代性”(extended modernity)概念，前者包括從公元3—19世紀中葉的漫長時間，后者與之同時發生——那么將啟蒙和現代性問題追溯至笛卡爾反而成了一種“保守的”做法。See Le Goff,J.The Medieval Imagination,University of Chicago Press，1988.。

黑格爾認為，休謨在很大程度上發展了人的主體性，但同時也放棄了普遍性，因為不管是認識論領域還是道德實踐領域，都是建立在一種基于個體主觀性的習慣之上。因此，不管是道德還是法律，都是建立在一種“主觀的……道德感上”，從心理角度強調經驗事實和道德觀念，無疑強調了人的主體性，但這種主體又是個別的，缺少一種普遍必然性?？档聞t不然，他通過對批判哲學的建構，確立了知識以及道德的普遍性和必然性，而且將哲學范疇建立“在我的自我意識中的自我”這個主體之上。我們跨過康德復雜的哲學論證，僅僅從他對啟蒙的分析中就能夠看到他對作為自我意識的“我”的論述。在“答復這個問題：什么是啟蒙運動”中，康德提出了一個關于啟蒙運動的經典定義——“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態……要有勇氣運用你自己的理智”。[5](P22)在這里，康德的兩個概念需要我們注意，一是“不成熟狀態”，一是“理智”。對于前者，康德進行了解釋，認為所謂的“不成熟狀態”就是人們沒有勇氣獨立地運用自己的理智。這一概念蘊含著一個重要的內容，即沒有啟蒙的人往往籠罩在宗教之下而具有很強的依附性，人的獨立人格或自主性得不到完全的確立。在這種情況下不可能進行“批判”考察。但要克服這種依附性，就需要求助于人自身的“理智”。在康德看來，任何人都是有理性的，但是，在一定程度上，這種理性僅僅是一種潛存，是一種有待人們自己對自身潛能進行挖掘的東西。[5](P22)但是，在一個正在“啟蒙的”而非已經“啟蒙了的”時代*在這里，何兆武先生將“啟蒙的”(enlightment)和“啟蒙了的”(enlighted)翻譯為“啟蒙運動的”和“啟蒙了的”。如果僅從字面意思上看，無疑何先生的翻譯更貼切，但根據文章的語境，徐向東的翻譯更為合理。施密特：《啟蒙運動與現代性——18世紀與20世紀的對話》，第65頁，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社，2005年。，宗教的巨大影響讓人缺乏運用自己的理智的勇氣。[5](P28)我認為，在一定意義上，啟蒙對宗教的反對更多的是為了鼓舞人們應用自己的理性，推動理性主體確立獨立人格。根據康德的分析，如果人按照自己的理性進行判斷，那么人就能夠且必須為自然和自身的行為進行立法，人的行為也就成了一種自我意識的(self-conscious)和自主的(autonomous)行為，也就是一種自由行為*關于自由、自主和自我意識之間的關系，可以參考麥克艾菲的進一步論述。See McIvor.“Marx’s Philosophical Modernism: Post-Kantian Foundations of Historical Materialism”,in Karl Marx and Contemporary Philosophy,edited by Andrew Chitty,New York: Palgrave Macmillan,2009.P41.。換言之，當人成熟運用自己的理性進行自我決定，即從他律走向自律時，人的自由就具有了普遍性和必然性。

康德的“人是目的”命題在形式上強調了自我，但費希特基于知識學的“主體性”學說經過對康德命題的改造而具有了很強的現實性。從笛卡爾到費希特和黑格爾，自我變得日益現實和具體*黑格爾關于啟蒙與現代性和人的主體性之關系的論述，將在下文詳述之。。然而，青年黑格爾派在強調“自我意識”的同時忽略了它的現實性問題。眾所周知，宗教批判幾乎是青年黑格爾派的共同主題，他們試圖以此來鞏固自我意識哲學和人的主體性地位。比如施特勞斯在《耶穌傳》中對基督教中的耶穌進行了歷史還原，將之從神壇推倒，還原為一個常人。施特勞斯“冒天下之大不韙”的目的無非是“協助人類精神從教條的壓迫奴役下進行自我解放”。[6](P8)在施特勞斯的影響下，布魯諾·鮑威爾等人也對宗教進行了批判，認為它就是一種異化形式，顛倒了現實的理性世界之法則，把自我意識的普遍性遞交給異化了的神圣歷史。同時，自我意識是真正具有創造性的力量，它的本質就是自由?！白杂墒蔷竦奈ㄒ荒康?Zweck)，也是歷史的唯一目的，而且歷史知識精神的自由意識的生成過程，或者說是現實的、自由的、無限的自我意識的生成過程”。[7](PP36-37)通過對自我意識的強調，人的個體性和主體性得到了確認，而且自我意識在青年黑格爾那里同樣具有普遍性。

不難發現，啟蒙運動所開啟的，實質上是一條人不斷自我發現的路，是不斷張揚人的理性和確立人的主體性的過程，更是人們賦予主體自由以普遍性的過程。啟蒙運動的這一特征不但對黑格爾，而且對馬克思也產生了重要影響，不管是其青年時期還是晚年時期，個體的自由及其普遍性追求一直是其終極價值目標之一。

二、“拉摩的侄兒”與雙重啟蒙

當近代哲學強調主體及其普遍性時，他們卻不得不面對另外一種新的挑戰，即如何解決因為城邦國家瓦解之后留下的歸屬感的真空。此外，另一個現實的問題是，當古典經濟學興趣并對近代倫理學和政治哲學提出挑戰時，如何處理“原子式”個人以及由此形成的“人對人是狼”的自然狀態*盡管馬克思認為“自然狀態”只是17、18世紀學者們的一種浪漫想象，但是這種浪漫想象的根源卻在近代政治經濟學中得到了印證，那就是當每個人作為理性人進入經濟領域時，他們之間主要是一種競爭關系，而這種競爭關系實質上也就是一種霍布斯意義上的自然狀態。(《馬克思恩格斯全集》，第30卷，第4-10頁，人民出版社，1995年。)實際上，資產階級學者(比如普芬多夫)對“自然狀態”也提出了質疑，但是他們仍然試圖從家庭出現到國家形成這段時間中為“自然狀態”留下空間，進而讓這一概念在經驗上得到證明，認為它“既可以理解為‘概念上的虛構’(per fictionem concipitur)，也可以看作是‘真實存在’(revera existit)”。Pufendorf,De Statu Hominum Naturali,7;De Jure Naturae et Gentium,I.i.7.轉引自李猛：《自然社會：自然法與現代道德世界的形成》，第207-209頁，三聯書店，2015年。。盡管康德、費希特等人完全確立了人的主體性地位，但他們似乎并沒有解釋，在社會中呈現出來的作為自我意識之體現的“我”或個體，如何在嚴重沖突中構建起一個現代意義上國家——它既能讓個體的自主性得到彰顯，同時又能讓個體不能因為其內在的“普遍性”而相互敵對和消滅。這就涉及到了雙重啟蒙問題。

所謂“雙重啟蒙”，在我看來，是指人的啟蒙和公民的啟蒙。在德國18世紀關于“什么是啟蒙”這個問題的爭論中，門德爾松對“什么是啟蒙”這個問題的理解并不遜于康德。因為在他看來，這個問題不但可以從認識論和政治哲學意義上分別進行討論，而且必須在政治哲學意義上對其進行進一步區分。因此，門德爾松將啟蒙過程中人的命運(或身份)分裂為“人作為人的命運”以及“人作為公民的命運”，這就是啟蒙的雙重性。[8](P57)

雖非嚴格意義上的政治哲學著作，但黑格爾《精神現象學》試圖繼續論證門德爾松提出并做了初步解釋的問題。黑格爾首先認識到了啟蒙的雙重性，而這是通過借助狄德羅的著作《拉摩的侄兒》闡發出來的。

在《精神現象學》中，黑格爾并沒有像一般人那樣譏諷“拉摩的侄兒”是一個小丑，而是視其為追逐財富的代表。在黑格爾看來，盡管這位“小丑”公開承認自己就是富人手中的玩物，但是他取悅那些富人的目的只是為了獲得利益。因而，黑齊曼認為，黑格爾在討論“財富”(reichtum)這一主題時引用這一典故的目的就是為了證明：“如果人們不為自己謀取一份利益，不管采取什么手段，那么他就是一個十足的傻瓜”這樣一種價值觀。同樣，科耶夫也認為“拉摩的侄兒”實際上是功利主義的典型代表——他“不關心別人”，因而處在了“個人主義的極點”上*Hinchman,Hegel’s Critique of the Enlightenment, P117. 科耶夫：《黑格爾導讀》，第160頁,譯林出版社，2005年。。“拉摩的侄兒”表明，在市民社會中，這正是一種普遍的特殊性，而它可能會使整個社會推向了崩潰的邊緣*正像科耶夫所言，當每個人都像拉摩的侄兒那樣高談闊論、追逐利益時，“世界將因此而改變”。賀麟先生等人也指出，拉摩的侄兒的精神狀況實際上指的是法國大革命前的人們的普遍狀況，即蠅營狗茍但又毫無信仰。參見科耶夫：《黑格爾導讀》，第160頁；黑格爾：《精神現象學》，下卷，第62頁下注，商務印書館，1996年。。當然，如果我們將黑格爾的這一論述與其晚期的《法哲學原理》結合起來進行解讀，不難發現，作為“倫理階段”最重要內容之一的“市民社會”之所以被視為“需要的體系”，就在于它揭示的是個體的一種普遍的特殊性追求。

那么，“拉摩的侄兒”所體現的這種普遍的特殊性是不是人的本質或自然(nature)？是，但又不是。認為是，因為它確實反映了任何人都具有的(普遍的)利益訴求；認為不是，因為它沒有完全體現出人的共同本質(gemeinwesen)。因而，人的或自我意識的本質應該是雙重的，其一是人之為人的本質，是人的純粹自然屬性；其二是人作為共同體成員的身份特征，是人的共同本質，或共同體屬性。

黑格爾在《精神現象學》中認為，自我意識具有雙重本質(doppelwesen)，它能夠通過在兩種精神力量直觀到。第一種精神力量是一種自在存在(an-sich-sein)，它經過異化之后轉變為現實的國家權力(staatsmacht)；第二種精神力量則是一種自為存在(für-sich-sein)，也就是財富。[9](P46-47)既然是雙重本質，那么它們直觀后的國家權力和財富的善惡如何確證？黑格爾給出了多種可能。他指出，從直接規定來看，國家由于是自在存在，因而是善的；財富則因為其是自為存在，故而是惡的。根據精神性的判斷*關于精神性的判斷的討論，還需要引入新的補充性標準——“同一性”(gleichheit)。關于精神性判斷與同一性之間關系的討論，參見黑格爾：《精神現象學》，下卷，第48-49頁；See Hegel,Ph?nomenologie des Geistes, S.388-390.，國家也是善的，因為個體在國家權力中發現“自己的根源和本質得到了表達、組織和證明”；財富則相反，因為個體在其中體會不到他的普遍本質，因而是惡的。[9](P49-50)但是，財富的惡并不是絕對的，它在市民社會的需要體系中由于能夠將“主觀的利己心轉化為對其他一切人的需要得到滿足是具有幫助的東西”。因而也具有善的一面，可以看作是人的一種本質。[10](P210)作為社會實體的人，是具有自我意識的主體，它所具有的雙重本質就是，它既能認識到自己是“自在存在”，又能意識到自己是“犧牲了普遍而又變成自為存在”。作為自在存在，個體在同樣是自在存在著的國家權力中表現為公民身份，而作為自為存在，個體在追求財富的市民社會中表現為一種國民經濟學中的理性人。但是從黑格爾的邏輯發展上來看，作為自為存在的理性人是人的“第一自然”，而體現了普遍性或社會性的公民則是人的“第二自然”。[11](P515)

正是通過對“我”的個體性與普遍性之間的關系進行了非常詳細的論述，黑格爾指出了“我”的雙重本質的辯證特征，它既是特殊的，也是普遍的，二者之間相互依存。因為“自我既是這個特殊的我，但同時又是普遍的我；它的顯現，既直接是特殊的我的外化和消逝，同時又是普遍的我的保持和持存”*黑格爾：《精神現象學》,下卷，第55頁,商務印書館1996年。但需要注意，這里的“特殊的我”，原文是“dieses Ich”和“diese Ichs”，我們排除德語中形容詞格和名詞數的的變化，它們都可以還原為“die Ich”，那么這個“die”作為定冠詞翻譯為“個體的”似乎更合適。Hegel,Ph?nomenologie des Geistes, Berlin: Akademie Verlag,1998,S.390.。如同科耶夫所言，“啟蒙運動的批判任務主要在于清除了這樣的觀念：人是一種自然的、給定的、‘世代相傳的’定在?！盵12](P158)自我意識因而具有了雙重啟蒙的內涵，而這種內涵的深層含義，則是試圖對現代社會的個人自主和古代社會的公共本質加以超越和融合*See Horstmann,Rolf-Peter,“The Role of Civil Society in Hegel’s Political Philosophy”,in Hegel on Ethics and Politics,edited by Robert B.Pippin and Otfried H?ffe;translated by Nicholas Walker,Cambridge and New York: Cambridge University Press,2004.P211-212. 另參見朱學平：《古典與現代的沖突與融合——青年黑格爾思想的形成》，湖南教育出版社，2010年。。黑格爾的這一結論，直接影響到了馬克思的早期政治哲學。

三、政治獅皮與人的解放

黑格爾自我意識的雙重內涵，往往被演化為市民社會與國家之間的對立關系。但我們業已指出，在黑格爾那里，二者與其說是對立的，不如說是統一的。當然，由于國家作為倫理的最高階段，必然會去規約市民社會這個需要的體系所帶來的混亂，因而，可以說是它們統一于國家，但理性國家作為行走在地上的神，應該能夠同時維持人的雙重屬性，使之統一起來。

應然不等于實然。應然與實然之間現實存在的鴻溝，實際上讓黑格爾的理論設計幾乎變成了“無”，而將這種黑格爾的“無”轉變為現實的，是馬克思的政治哲學。換言之，黑格爾關于人的雙重本質理論，直接影響到了馬克思早期的政治思想，但是，人的雙重本質理論與市民社會和國家之間的對立理論被馬克思緊密地聯系在了一起*我們在這里僅僅試圖指出而非論證黑格爾對馬克思《德法年鑒》時期思想產生了重要影響。但是，通過文獻考察不難看出，馬克思在寫作《論猶太人問題》的前后都在關注黑格爾的著作，在之前是《黑格爾法哲學批判》，之后則寫過《黑格爾法哲學批判導言》和《關于黑格爾〈精神現象學〉筆記》等內容。MEGA-2,I-2,1982,Dietz Verlag Berlin;MEGA-2,VI-2,1981,Dietz Verlag Berlin,S.493.。

馬克思早期的政治理論仍像大多數青年黑格爾分子一樣，是把宗教批判作為起點的，認為“對宗教的批判”盡管已經基本結束，但這“是其他一切批判的前提”*《馬克思恩格斯文集》，第1卷，第3頁，人民出版社，2009年。盡管馬克思的早期著作基本上沒有把宗教批判作為主要內容，但每一論題又無不與宗教問題絞合在一起。。然而，青年黑格爾派所完成的宗教批判，只是顛倒了主詞和謂詞之間的關系，不再從普遍性推導出特殊性，但他們大多僅僅停滯于此。馬克思與之不同的是，他認識到了黑格爾關于宗教分析的合理性，認為是宗教(基督教)把適用于市民社會的個人主義的道德合法化了。換言之，經由啟蒙之后，宗教由于退縮到私人領域，與經濟人聯系在了一起。宗教與政治之間的關系實質上也就轉化成了經濟與政治之間的關系。馬克思在《論猶太人問題》中就明確指出，“宗教信徒和政治人之間的矛盾，是bourgeois和citoyen之間、是市民社會的成員和他的政治獅皮之間的同樣的矛盾”。[13](P31)

不難看出，宗教信徒和政治人、資產階級(bourgeois)和公民(citoyen)以及市民社會的成員和公民這三對概念實質上是同一的，它們同樣都是在反映人的雙重本質。對于前一組概念(宗教成員、bourgeois和市民社會的成員)，它們就是指人的第一種本質，即追逐私利最大化、以利己主義作為道德原則的自然人或理性人(homme)。馬克思在討論人權的時候指出，人權(droits du l’homme)中的“人”就是指“利己的人”，是“同其他人并同共同體分離開來的人”。[13](P40)馬克思繼續解釋說，這種人具有“非政治”(性)，因而“必然表現為自然人”，表現為“具有感性的、單個的、直接存在的人”。而另一組概念(政治人、citoyen和政治獅皮)指稱的是人的第二種本質，它的特點是“抽象的、人為的、寓意的和道德的”*《馬克思恩格斯文集》，第1卷，第46頁。其原文是：“政治人只是抽象的人，人為的人，寓意的人，法人?！钡鶕挛脑模@里的法人實為“moralische”，似乎翻譯為“道德人”更為合理，不過根據一般理解，翻譯為“法人”更能體現人的本質的二重性。MEGA-2,I-2,1982,Dietz Verlag Berlin,S.162.。馬克思關于人的雙重本質理論要求，當尋求人的解放的時候，不可能僅僅恢復人的某一種本質，而是力圖實現人的全面回歸。因此他認為，解放的目的是“使人的世界即各種關系回歸于人自身”。它“一方面把人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結為公民，歸結為法人”。[13](P46)

然而，馬克思“政治獅皮”的隱喻說明，人的第二本質往往會阻礙人的全面解放。因為在他看來，政治形式已然不能完全實現人的解放，真正解放應該以市民社會的成員(自然人)為基礎，同時將人的共同本質補充進去?！爸挥挟敩F實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！盵13](P46)

黑格爾關于人的雙重本質雖然極大地影響著馬克思，但他已然注意到，黑格爾所謂的個體的共同本質——國家，實質上不過是一張保護有產者階級利益的“政治獅皮”，但要剝掉這張“獅皮”，最終必須從另外一個與之對立的范疇——市民社會中尋找資源。正是在這種張力下，馬克思逐漸開始向唯物史觀發展；而且，馬克思早期大體上認同了人的雙重本質理論，這種理論是否延續到了馬克思成熟時期，則仍是需要考察的問題。

[1] 杜威.人的問題[M].傅統先,邱椿譯.南京：江蘇教育出版社2006.

[2] 哈貝馬斯.后民族結構[M].曹衛東譯.上海：上海人民出版社，2002.

[3] 霍克海默,阿多諾.啟蒙辯證法：哲學斷片[M].渠敬東等譯.上海：上海人民出版社，2003.

[4] Hinchman.Hegel’s Critique of the Enlightenment[M].Gainesville: University Presses of Florida,1984.

[5] 康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京：商務印書館，1990.

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[9] 黑格爾.精神現象學[M].下卷.北京：商務印書館，1996.

[10] 黑格爾.法哲學原理[M].北京：商務印書館，1995.

[11] Hegel,G.The Phenomenology of Mind[M].Translated by J.B.Baillie.New York and Evanston: Harper & Row,1967.

[12] 科耶夫.黑格爾導讀[M].姜志輝譯.南京：譯林出版社，2005.

[13] 馬克思恩格斯文集[M].第1卷.北京：人民出版社，2009.

[責任編輯 孔 偉]

Enlightenment and “the Question of Man”
——Hegel’s Explanation Path and Its Influence on Marx’s Early Thought

Tian Yisong

(School of Marxism, Beijing Normal University, Beijing 100875)

enlightenment; human; community; the natur of man (human nature)

The Enlightenment has an important influence on Hegel and Marx. It is embodied in the relationship between the people and the community in the political philosophy. In Hegel’s political philosophy, community is a priority and affects the individual. However, it does not despise the individual, but holds that the community should be the prerequisite for the individual to achieve freedom. Marx, in his early years, holds on the one hand that community is a priority to the individual and the essence of man is embodied in its community nature, on the other hand that the individual is beyond the community. Hegel’s theory on the dual nature of man has a profound influence on Marx, and makes him think that the essence of man has a dual attributes, which are the rational people and citizens.

* 本文系教育部哲社重大課題攻關項目“《馬克思恩格斯全集》歷史考證版(新MEGA)研究”(項目號：10JZD0003)和教育部清華大學自主科研項目“以新MEGA為基礎的馬克思恩格斯手稿研究”(項目號：2010THZ0)的階段性成果。

田毅松，北京師范大學馬克思主義學院講師(北京 100875)。