從“祖靈祭”到“罵社火”：現代化背景下鄉村治理的內生力探討

□ 何慧麗 萬 威

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從“祖靈祭”到“罵社火”：現代化背景下鄉村治理的內生力探討

□ 何慧麗 萬 威

關于現代化背景下鄉村治理的內生力問題，需要從歷史文化到現實習俗所體現的鄉村治理經驗中來探討。臺灣地區邵族的“祖靈祭”，作為一種基于族群歷史文化經驗形成的典型性鄉村治理形式，是邵族人的祖靈信仰所生成的主體性力量；大陸豫西漢族的“罵社火”，則是基于現實中小農經濟社會結構之上的一種典型性鄉村治理經驗，它因與小農經濟社會相適應而成為當前鄉村社會沖突的減壓閥和警示器。在現代化政權和市場經濟的宏觀環境下，如何使像“祖靈祭”和“罵社火”這樣的傳統文化制度或者老道理，以可持續發展的方式發揮鄉村治理內生力的功能，這是鄉村治理的歷史難題，也是時代機遇。

鄉村治理；內生力；祖靈祭；罵社火；現代化

現代化在全球發展中國家和地區的濫觴，某種程度上，使得鄉村傳統文化、社會關系、生產方式、生態環境各要素自身及其間的自洽關系遭遇到前所未有的支解，這是鄉村社會或原住民地區出現各種失調、沖突、矛盾等治理問題的主導性原因。如何在鄉村外部宏觀環境和條件逐漸改善的同時，增強農民或原住民日常需要的內部治理能力？對這種內生力從何而來、如何表現、如何發揮作用的探討，顯得尤為關鍵。

一、鄉村治理如何內生：問題的提出與文獻綜述

改革開放以來,中國大陸鄉村長期作為城市化、工業化轉嫁發展成本的“受體”和犧牲者，由于缺乏主體性而淪為衰敗的“無主體社會”，①吳重慶：《無主體熟人社會》，《開放時代》，2002年第1期。在鄉村治理問題上甚至出現了“村莊終結”和“村莊異化”的極端不良現象。②朱霞、周陽月、單卓然：《中國鄉村轉型與復興的策略及路徑——基于鄉村主體性視角》，《城市發展研究》，2015年第8期。在后農業稅時代，由于地方政權“懸浮”于鄉村社會，*周飛舟：《財政資金的專項化及其問題 兼論“項目治國”》，《社會》,2012年第1期。資本下鄉又對鄉村土地、資源和社會形成了沖擊，這時的鄉村治理問題又出現了新的特點——以政府治理缺乏為軸心的嚴重問題,*鄧正來：《當代中國基層制度案例研究》，復旦大學出版社2011年版，第55-62頁。表現在：基層治理能力弱化、鄉村社會自我調節功能不足；*張月春：《中國鄉村治理機制運行困境的理性思考》，《渤海大學學報》(哲學社會科學版),2016年第3期。農村“空心化”、農民“原子化”問題突出、*周汝江：《農村空心化與治理研究》，《農村經濟與科技》，2016第4期；邱夢華：《利益、認同與制度:農村基層社會組織生長問題研究》，《理論導刊》，2012年第8期。農村人際關系疏遠、老人婦女地位低下，社會治安惡化；許多人缺乏對生活的良好預期，精神痛苦，甚至形成程度不一的個體病態心理。眾所周知的“楊改蘭事件”就是一個典型例子。梁漱溟曾強調：“中國文化有形的根就是鄉村，無形的根就是老道理。”*梁漱溟：《鄉村建設理論》，見《梁漱溟全集》(第2卷)，山東人民出版社2005年版，第713頁。面對鄉村基礎單元——村莊共同體遭遇瓦解，村莊的道德、輿論價值體系崩潰的嚴峻現實，要改善鄉村治理，就不能只從治理現代化、經濟扶貧等外在政治經濟制度上做文章，*李祖佩：《項目進村與鄉村治理重構——一項基于村莊本位的考察》，《中國農村觀察》，2013年第4期；夏國鋒：《村莊公共生活:歷史變遷與外力形構——魯西南夏村的個案考察》，《甘肅行政學院學報》，2010年第5期。還要從“無形的根”——那些以鄉村為載體、產生于中國傳統鄉民社會的“老道理”上下功夫，包括諸如歷史文化信仰、地方民俗傳統等內在的地方性知識和本土化資源。這就是關注于現代化背景下鄉村治理的內生力問題的重要價值所在。

關于鄉村治理內生力問題的既有研究中，有從與國家政府等外發力的結合中強調鄉村自治及其社會基礎的那一面。費孝通說，“一個健全的、能持久的政治必須是上通下達，來往自如的雙軌形式”，提及了自下而上那一軌的重要性。*費孝通：《鄉土中國》，上海人民出版社2007年版，第275-293頁。諸多學者也大都從政府與鄉村社會兩個層面，對“官治”與“自治”兩條主線進行考察，將村民自治與鄉村社會自我調節作為與基層政府治理相并列的機制，*張月春：《中國鄉村治理機制運行困境的理性思考》，《渤海大學學報》(哲學社會科學版)，2016年第3期。主張以社會自主治理為方向、以農民為主體，以政府為引導的多元合作治理格局，*羅彩娟、曾令輝：《多學科視野中的民族地區鄉村治理研究——廣西社會學學會2014年學術年會暨民族地區鄉村治理研討會綜述》，《廣西師范學院學報》(哲學社會科學版)，2015年第3期；徐勇：《建構“以農民為主體,讓農民得實惠”的鄉村治理機制》，《理論學刊》，2007年第4期；李樂平、韋廣雄：《保障和實現村民自治權是改善鄉村治理機制的關鍵——以廣西河池市“黨領民辦，群眾自治”模式為例》，《農業經濟》，2015年第2期。甚至主張任何改善鄉村治理的努力都不能脫離鄉土中國“熟人社會”抑或“半熟人社會”的歷史基礎及其演變。*鄭茂剛：《中國鄉村治理的演進邏輯及其影響》，《湖北教育學院學報》，2007年第8期。有一些學者強調民間傳統文化信仰對鄉村治理的作用，認為民間信仰是鄉土社會的一項重要文化資源，其情感之維與村莊公共生活的整合密不可分；*袁松：《民間信仰的情感之維與村莊公共生活的整合——以桂北村落為考察對象》，《湖北民族學院學報》(哲學社會科學版)，2009年第4期。一定的村落神靈信仰使得農戶之間凝聚力增強，村民精神有了慰藉，村落共同體觀念得到深化；*侯娟：《一個村莊的民間信仰——后溝古村落初探》，《滄桑》，2007年第4期。同時它還是建立自我認同，區分不同群體的重要象征。*周大鳴、黃鋒：《民間信仰與村莊邊界——以廣東潮州鳳凰村為中心的研究》，《民俗研究》，2016年第2期。也有主張對鄉村治理進行綜合化研究的，提倡以村莊文藝隊和老年人協會、經濟合作社為載體的鄉村社群自組織建設，認為這是形成鄉村治理良性結構、改善農民人際關系、重建農民本體價值和村莊生活意義的關鍵。*何慧麗：《鄉村公共財的作用與生成邏輯》，《人民論壇》，2015年第14期；何慧麗、溫鐵軍：《亟待從村莊層面突破小農困境》，《人民論壇》，2014年第7期。此外，臺灣社區營造作為應對全球化結構性沖擊的一種“自下而上”的運動和“參與式民主”實踐，主要是通過社區總體營造來對傳統社區進行保護、實現自主性的社區治理價值。*莫筱筱、明亮：《臺灣社區營造的經驗及啟示》，《城市發展研究》，2016年第1期；屈秋谷：《社區營造模式下傳統村落保護與發展研究》，西北大學碩士論文，2015年。

如上文獻分別從鄉村自治、民間文化信仰、鄉村社群自組織和社區營造方面進行研究，雖然都是與鄉村治理的內生動力或基礎有關，但其不足之處在于：傳統鄉村在發展中國家與地區現代化宏觀大勢下用來“以文‘化’人”的既有力量——那些老規矩、老辦法和老道理，對它們的機制運作及其實際功效，仍然挖掘得不夠，缺乏足夠的具體個案的闡發和分析。鄉村治理的內生力，應該關注那些從歷史文化深處和現實基層民俗內在產生的鄉村治理經驗，歷史與現實這兩個維度方面的經驗是現代化背景之下有根的低成本、高實效的傳統治理經驗，而臺灣邵族的“祖靈祭”與大陸豫西漢族的“罵社火”，正是從這兩個維度觀察鄉村治理內生力的典型案例。

二、從“祖靈祭”到“罵社火”：從歷史到現實的鄉村治理生成及其經驗

邵族，自稱“以達邵”，主要居住在日月潭畔的日月村和水里鄉頂村的大平林，以漁獵、農耕和山林采集為生，信仰祖靈。祖靈祭，是邵族人于農歷8月舉行的20天左右的一個活動，祭的是邵族最高祖靈和各家戶祖靈。*關于祖靈祭的時間，均由邵族部落議會決定，通常為20天左右；祖靈祭也不是一年一次，近幾年來每年都辦，以前有時會三年辦一次。此外，筆者近年來在大陸豫陜晉黃河三角地區參與以“文化本位”為核心的鄉村建設試驗，一直在關注河南省靈寶市陽平鎮的省級非物質文化遺產——“罵社火”的民俗現象。靈寶市古時是通洛陽、達長安的必經之地，“黃帝采首山之銅，鑄鼎于荊山下”*司馬遷：《史記》卷二十八，中華書局1982年版，第1394頁。的荊山，就在附近的小秦嶺山脈，其正對面就是傳說中的黃帝鑄鼎原，原下兩村莊——東常村和西常村，是千年民俗“罵社火”的發生地。兩村比鄰而居，以傳統糧食等農作物、蘋果等經濟作物為生，以一條小河為界，上架“聯親橋”，民風淳樸，關系融洽，文脈昌盛。闡述“祖靈祭”與“罵社火”作為內生性鄉村治理的各自表現與特點，并對其進行比較，具有從歷史到現實的典型性價值。

(一)祖靈祭：基于族群歷史經驗形成的鄉村治理形式

一個有著千百年歷史的原住民群體，如何在現代化大潮的沖擊中安身立命，處事有方？顯然，借鑒祖宗智慧，以祖靈信仰為核心，追溯先民歷史，保有本族群的文化主體性，是從原住民歷史深處得到的治理經驗。

首先，祖靈祭以敬拜祖靈為核心內容，增強了當前全體族員活著的底氣和自信。祖靈祭主要包括如下部分：農歷8月1日除穢、祭拜與在頭人家會飲、8月2日祭拜與陷獵、8月3日少年鑿齒與祭拜、8月4日搭建祖靈屋，一直持續到8月中旬的半程祭、8月20日最后祭拜，其間充滿了神秘與狂歡。*參見唐衛青：《“靈”與“人”——臺灣地區邵族宗教信仰研究》，中央民族大學博士論文，2011年。祖靈祭中吟唱的歌曲有三十余首，邵族人通過在集中祭場歌唱多天，最后挨家挨戶祭拜歌唱等形式，把祖先在部落戰爭中的出征與創業、榮光與夢想、對天地日月的感情、狩獵農耕生產中的艱辛與樂趣、日常生活習俗等等全都唱了出來。祖靈祭中的歌是唱給祖靈聆聽的、舞是跳給祖靈觀看的，具有與其先祖進行情感交流、靈魂交往的神圣性功能，在平時生活中則被禁止。通過祖靈祭的神圣儀式，邵族人的社群情感與關系增強了。正如一名邵族人所言：“我們祖祖輩輩生活在這個地方，祖先住地就是我們的傳統領域，祖先所賴以生活的山川土地我們要守護好，如果我們受外來各種力量的左右挪來挪去的，則是對祖宗的不敬重”。祖靈祭中所呈現出來的祖靈籃，*祖靈籃為祖靈信仰的具體表征，也是祭拜對象。祖靈籃置于家中，籃內盛裝逝者衣物，邵族人堅信逝去的祖先在女祭師召喚之后魂魄會進入祖靈籃，與生者共處共存。平時都供放在各家住所前廳的高處，意味著過世者即使已經離世，也仍然與在世者居住、生活在一起，具有著鮮活的生命，因為，祖先就是家庭中的一員。“祖靈能庇佑族眾，讓族人平安健康，并且賜福給族人，使其代代繁衍并生生不息”。*李然、林毅紅：《臺灣邵族研究綜述》，《廣西民族學院學報》(哲學社會科學版)，2006年第1期。簡言之，祖靈祭，是以對先祖的敬畏崇拜為精神信仰，使活在當下的邵族人樹立起人與土地、人與人、今人與古人相連結的生活方式，以此重建社群信任關系、強化邵族人有根的主體性。這是族群內部建立良性秩序的根基。

其次，祖靈祭以在社區祭場和各家門前唱歌跳舞的禮儀形式，來展現使族群成員之間和諧相處的禮樂文化。祖靈祭祀時，族人每天晚上都在領唱長老家門口的大祭場(公共空間)上，進行兩三個小時的唱歌排練活動。到最后的祭祀唱歌環節，從某家戶門前開始，所有人都交叉著手拉手圍成一個大圓圈來歌舞，每戶15分鐘，共46戶人家，一家家地唱下去，沒有例外。在歌舞儀式中，沒有口琴、麥克風、伴奏帶等現代音樂設備的協助，歌曲都是由長老起調，因為這不是唱給別人聽的表演，而是唱給各家戶祖靈、族人聽的。其間，每個人都很用心地去找到和合的共鳴點。那純粹美妙、空靈有力的歌聲，時而低沉發自內心，時而高亢直達云天；祭歌以緩慢的聲調與步伐開始，以激昂快速的節奏結束。 在此過程中，參與的人越來越多，圍的圓圈越來越大，其中有老人、中年人、青年人；有女人、男人； 有出嫁后回來的女兒，也有外出打工的返鄉人；有本地人，也有城里人。每到一家，其家庭成員就會加入，每每唱完，此家就會擺上雞湯、啤酒、點心、番薯、肉類等供大家食用，以補充精力和體力。從第一天下午5點開始直到第二天上午12點之前，邵族人挨家挨戶激情歌舞17個小時。在這個過程中，人與人之間手拉著手、相互擁抱、談笑風生，這有助于彌合內斗裂隙、化解掉各種小矛盾。外來人也可以通過這種歌舞儀式場景，想像邵族人平時的生活場景：“在社區里，老少孺慕，無論失業、失婚、殘障、酒癮、單親、獨居無依，都被接納其中。大家在檐廊下共食、喝酒、歌唱談笑，并邀請祖靈一起加入”。*鄭空空：《臺灣社區營造之六 邵族重建經驗》，《開放時代》，2014年第6期。它有利于族人家戶之間情感的凝聚與維系，喚起屬于整個族群的文化記憶，修復源于共同祖先休戚與共、協作團結的統一關系。在現代主流文化正把原住民群體切割成原子化個體的趨勢下，一旦一個族群喪失了其源自先祖的民族文化與品格，那將會是一種怎樣的不安、浮躁、無所歸依？又何談建立穩定治理與良性秩序呢？

再者，強調內生性的部落議會作用，是邵族人自主開展祖靈祭的組織保障。部落議會，其成員由本族中德高望重的氏族長老組成。以氏族長老為核心的部落議會會議，具有對“祖靈祭”這種神圣儀式的決定權。邵族年長者對祖靈祭堅持不懈，在符合其傳統居住空間布局的小區里，形成屬于本族向內的“深層民主”，因而促成了祖靈祭儀式的開展和不斷發展。在邵族人的共同認識中，祖靈祭是本族人在現世中日常生活的需要，是不忘根本的大事。比如，邵族部落議會要深入討論每年的祖靈祭如何辦，什么時候辦，是否年年都辦等事情，至于當地政府出不出錢，如何出錢，那是次要的事情。也就是說，對于祖靈祭，政府支持與否不是必要條件，關鍵還得看部落議會能否通過。這不同于許多其他族群把屬于自己的文化發展成向外的展覽或者觀光資源，離開政府或其他外部力量的支持就辦不了的姿態和方式。政府所強調的發展觀光旅游業等政績，不是祖靈祭舉辦與否的主要考量因素。強調祖靈祭從根本上是邵族人自己的內部事情，這就是邵族的主體性意識。

簡言之，邵族的祖靈祭，在活在當下的邵族人與已逝去的祖先之間建立起了倫理關系，加強了族群認同感和凝聚力，是使人們找到有根的自主性的生存治理的好經驗。

(二)罵社火：基于現實中小農經濟社會結構的鄉村治理經驗

無論如何，外在的條件和環境，哪怕是政府主導的各種扶持資源，都只是助推力或者拉動力，不是原動力和內生力。臺灣邵族人的祖靈祭，以尊重原住民信仰文化傳統的方式踐行，建立起了源自歷史的內生性秩序。接下來介紹源自大陸豫西的另一內生性鄉村治理經驗——罵社火。在河南省靈寶市陽平鎮的東常村和西常村，保留著千年的民俗傳統——罵社火。村莊內部化處理的社會治理價值，是通過“罵”來實現的。

首先，從表演形式上來看，罵社火是將罵發揮到藝術高度的一種文化形式，它轉化了作為社會沖突的“罵”。罵社火本質上不是“罵”，而是“耍”；不只是意味著“祭祀和祝福”，重要的是，它將小農經濟社會中一年來積累的一些社會沖突和緊張，以“罵”的文藝形式“化”掉了。東西常村之間以相互刺激和挑罵的方式來交替耍社火，具體時間是正月初二晚上開始，正月十六下午結束，這正是農閑時節。其表演一般由罵陣(挑社火)、拜請、出桿、夜征四部分組成。關于罵陣(俗稱后場子)：罵陣隊一般由鑼鼓、三眼槍、罵家、護衛等約百十人組成，罵家翻穿皮襖，表示自己是野獸，規定興罵不興當場還。關于拜請：禮請對方村民來看社火，拜請隊伍一般由探馬開道，大約由200 多人組成，包括三眼炮、開場鑼、橫額、彩旗、宣讀祭文等十余種形式。關于出桿：彩桿由捏桿、上桿、抬桿、護桿組成，桿隊由外陣、內陣、后陣組成；*此處的外陣，由朱雀星，包括探馬、報馬、背色馬、哪咤、護衛等十多人組成；內陣為左青龍、右白虎，包括刑兵、炮、鑼鼓、火藥、號角、大旗、日月燈、標馱、馱轎、禧芻、彩桿等，由八百多人組成；后陣為玄武星，包括圣旨、印璽、趕腳、總督大人、罵陣隊等，由50 多人組成。近千人的隊伍，扮丑角諷刺勸喻，斗文斗武斗富斗丑。關于夜征：罵陣隊出征鄰村，諷刺、挖苦、大罵村干部、族長等一切可罵之人，寓教于樂；當晚，生動活潑的竹馬、船隊、龍隊、雜技等，充分展示群眾藝術的智慧和技巧。*王林：《靈寶東西常罵社火研究》，河南大學碩士論文，2008年。罵社火，將打破日常生活秩序，公開批評和顛覆鄉村權威的言行暴力轉化為藝術形式，給身處社火情境者一年來的積郁與不滿、沖突與矛盾以巨大的釋放感和宣泄感。

其次，從罵的對象限定和內容上看，罵社火有村內監督、村際監督和宣泄與警示之功效。罵社火的內容分為兩類：一個是技術性的，目的在于壓倒對方，通常以打擊別人、抬高自己為主，語言簡潔明快，尖銳刻薄，這是個亮點和特色；一個是實質性的，目的除了壓倒對方之外，更主要的是罵一切歪風邪氣、違反倫理道德的行為，比如“違法亂紀、虐待老人、家庭不和、村干部不良作風、不孝順父母”的社會現象。*劉志松：《“罵社火”與民間社會系統的自組織》，《湖南警察學院學報》，2011年第5期。罵社火在罵的對象上不是瞎罵亂罵，而是有特指的：一不罵老實疙瘩莊稼漢，二不罵異族外來小戶，三不罵出嫁的大閨女，罵虛不罵實，專罵村蓋子、人員子、社火頭，專罵兩村的六大姓氏家族，亦即罵有組織能力的人，才能耍社火。*王林：《靈寶東西常罵社火研究》，河南大學碩士論文，2008年。罵社火曾有戒賭之效：據1997 年編纂的《靈寶市文化志》記載：“清朝末期，因這一代偏僻，聚賭成風，新年、元宵佳節又是人閑事少時間，為避免賭風流行，用‘罵社火’的活動把人們從賭場吸引出來。”*靈寶市文化局：《靈寶市文化志》，靈寶市文化局1997年編印，第389頁。下面舉三例看罵社火的內容。有罵貪官腐敗的：“各位鄉親往前站，我把貪官來批判。××消費檔次高，他從公家會得稍。整天到處胡球轉，不給群眾把事辦。這種作風不改變，百姓一定把你換。”有罵不敬不孝的：“村里有個張三混，視他爹娘如大糞。小時人稱張二桿，長大就他不要臉。他爹要飯他不管，他媽吃飯他奪碗。若再虐待爹和娘，必定爛心又爛腸。”有罵投機經營的：“張學辦個農藥店，專賣假藥把人騙。各位觀眾你別信他，小心把蘋果都打瞎。”*姚向奎：《世俗狂歡節日中的“罵”文化——靈寶東西常村“罵社火”民俗現象解析》，《尋根》，2010年第1期。當地有頭有臉的人也在被罵之列。而這些有頭有臉的人反而認為，罵誰就意味著誰有檔次，比如有行政能力的村干部——俗稱“村蓋子”，肯定是要遭罵的。被罵了的干部，不但很高興，而且還得想一想是否罵得合理，是否要改正糾錯，是否為群眾辦了好事。可見，罵社火是一種鄉村輿論監督的傳統藝術表演形式。

再者，罵社火的組織制度，與鄉土社會及小農經濟結構是自洽的，只是近現代以來有了一些變化。以村落為單位、民眾廣泛參與的罵社火文化，產生于遙遠的古代社會：初始于堯舜時期；發展于夏周、春秋、唐宋元期間；成熟于明清直到現在。*王林：《靈寶東西常罵社火研究》，河南大學碩士論文，2008年。它為何能在生活水平很低的情況下綿延千年至今？原因是它作為鄉土社會的文化結構部分，其背后有一個內生于鄉土宗族社會的地方性群體組織來支撐。1949年以前，罵社火的組織者是由兩村六個大姓的“頭”——族長組成，其中，西常村有賈、蘇、樊三大姓(現在1000多人口的西常村還是這三大姓居多)，東常村有屈、張、王三大姓(現在2000多人口的東常村也還是這三大姓居多)。罵社火時只罵這六大姓，這是舊有組織體制的遺留。在近現代以前“皇權不下縣”、國家對鄉村進行有限管制的狀況下，罵社火的組織者都是鄉村內生的族長、鄉紳等構成的民間權威。他們從事這項文化活動的經濟保障，是社田、公田、廟田(相傳這兒有十余座古老的廟宇、祠堂之類的遺址)等的產出，或者村里士紳、地主、望族和老百姓的捐獻。在信仰道德、宗族社會以及社田族田的經濟保障下，罵社火這類的文化習俗便可以持續地存活下去。可見，罵社火的組織制度，與傳統鄉土社會及小農經濟結構是自洽的。然而，近現代百年來，隨著工業化城市化對鄉土社會經濟結構的損蝕和瓦解，也隨著國家政權下沉的干預性行為不斷加深，鄉村存在著去組織化、去社田公田化、過于依賴城市和外界的問題。罵社火作為一種鄉土社會的內生性文化藝術形式，在這些危機下還能存活下去，實屬不易。

簡言之，豫西村莊大都是多姓村，罵社火以罵六大姓為主要對象，目的是把鄉村社會“營造成一個不看大姓宗族臉色、多姓共生的公共領域”；*范長風：《豫西“罵社火”：從藝術性戲謔到公共領域》，《中原文化研究》，2013年第3期。同時，用藝術形式戲謔村蓋子(村干部)的不良現象，能夠起到監督村干部、促進公共利益的作用。罵社火，屬于老祖宗流傳下來的自洽于小農經濟社會的一種民俗文化形式，它起到了傳統村落之間、村中大小姓氏之間、村民與村兩委之間關系調節與平衡的價值。

三、結論與討論：用內生性的治理經驗促進鄉村治理的優化

(一) 鄉村治理內生于以鄉村為載體的歷史與現實

鄉村治理內生性，其基本點就是找到鄉村問題內部化解決的現實依據和歷史動力。優化鄉村治理之道,實際上主要在于弘揚來自于鄉村歷史、經得起鄉村現實張力考驗的內在力量。無論是大陸豫西漢族的千年民俗“罵社火”，還是臺灣地區原住民邵族的“祖靈祭”，就內容、形式和組織特征來看，都有一些從鄉土社會內部產生的、應對現代化問題的治理經驗。一個是原住民族從傳統祭典儀式中建立其治理的有根的主體性；一個是從與現實小農經濟社會自洽的民俗文化中達成鄉村治理的動態穩定秩序，為的是在新形勢下盡力恢復曾有的“德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤”的社會圖景。*出自北宋學者呂大鈞、呂大臨等幾兄弟于北宋神宗熙寧九年(1076年)制定的《呂氏鄉約》。見呂大鈞：《呂氏鄉約》，國家圖書館出版社2003年版，目錄頁。

從“祖靈祭”來看，任何鄉村或原住民社會之所以能存活到現在，一定是有著內生的形塑其穩定社會秩序的力量。在以前，這種力量是日常生產、生活、文化、政治、經濟、社會、環境等諸要素長期磨合所形成的鄉村均衡或超穩定性。現代政權下鄉和市場經濟下鄉的外發力可以影響鄉村秩序，但并不能從根本上形塑相對穩定的鄉村秩序，一些鄉村治理成績的取得，表面上是現代政治制度的結果，實際上則是鄉土社會千百年歷史經驗深處的那些老道理的生發或弘揚，它會給予現代農民安身立命之基、精神歸宿之本、基本“立”而治理“生”。

近現代以來中國大陸鄉土社會的治理問題之所以產生，主導因素在于現代市場經濟下鄉所造成的人口背土離鄉、鄉村社會動蕩，以及鄉村基層政權淪為“贏利性經紀”。*“贏利型經紀”由杜贊奇首先提出。杜贊奇討論鄉村社會統治“經紀模型”時，將官府借以統治鄉村社會的“經紀人”分為兩類，一類是“保護型經紀”；一類是“贏利型經紀”。前者保護鄉村社會的利益，后者則視鄉村社會為榨取利潤的對象，國家政權的擴張與內卷化與贏利型經紀的形成相關。參見杜贊奇：《文化、權力與國家》，江蘇人民出版社1994年版，第50-52頁。而“罵社火”這樣的習俗文化形式，能流傳并發揮作用至今，得益于它作為傳統鄉民經濟社會的自平衡系統，傳統小農經濟社會的生產系統和社會生態結構的自洽。比如，村莊大戶和大姓，為了防止他們變為“劣紳”或“贏利性經紀”，就在正月“罵社火”節日期間，由民眾以藝術的形式“罵”他們，這是一種鄉村自約束。

(二) 鄉村治理的內生性發展，與其宏觀環境的制約密切相關

鄉村治理的內生性發展，其制高點，與外部的治理環境有機結合，在于現代化宏觀環境的包容力和條件保障。

先看邵族“祖靈祭”的宏觀環境和它的關系。近一個世紀的國家(包括日據時期)、資本和市場沖擊，導致邵族聚落土地流失，社會關系瓦解，傳統祭場儀式空間消失、自我族群失落，邵族命運不堪設想。*鐘秀梅：《發展主義批判》，春暉出版社2011年版，第173-185頁。其轉機在于1999年的“九二一”地震。為了避免族人四散，族群崩解，地震后邵族加強了部落議會的組織重建工作，希望建立一個不受干擾、能進行文化傳承的基地。臺灣各級政府也為地震后的原住民小區營造提供一定的費用；來自于建筑師謝英俊等民間社會力量，也幫助邵族協力造屋，復育文化。值得強調的是，政府具有兩面性：一方面，政府為了原住民的社區重建，會提供社區重建的資金支持和有利于原住民就業的技能培訓；另一方面，當地政府會以征收土地、招商引資等方式踐行發展主義。可見，在組織建設上，既有來自于邵族內部的部落議會作為族人利益的代表和保障，又有來自于政府的原民會作為政府方的政策性組織；在這兩個組織之間，還出現了邵族民族議會，它的出現，一方面是陳水扁政府執政時期來自于政府的原民會大力推動的結果，一方面也是邵族面對政府凝聚全族共識、代表全族發言的對外窗口。

再看當前“罵社火”的宏觀環境與其內生力的關系。大陸豫西傳統農區如東、西常村這樣的多元姓氏共存的村莊，其自給自足、自信自主的特性，實際上反映了以家族、村社為組織體系的傳統小農村社制度特征。為了多元姓氏低成本地和諧共處于傳統鄉土社會，便生長出了“罵社火”這樣的文化表達形式。然而，隨著近現代以來國家政權的下沉，傳統力量的邊緣化，罵社火背后的組織體系逐漸發生了改變。傳統向現代的社會文化心理改變，村社“內生資金”來源渠道的缺乏以及社會上“外援資金”的不穩定、國家政權過于強勢地深入村莊……都直接影響到了“罵社火”這一原本內生的文化活動是否還能穩定舉辦。*趙文、王學文：《憂郁的狂歡——豫西罵社火的傳衍之道》，《民俗研究》，2014年第5期。對于“罵社火”的舉行，政府不支持干預不行，過度支持干預也不行。近年來，東西常村的罵社火工作分組中，由傳統的社火委員會成員承擔表演和罵陣的工作，至于組織協設、安全保衛、后勤保障等工作則由村兩委和各村民小組負責，縣鎮兩級的職責主要是指導和協助，這是政府體制與傳統鄉紳制度的相對合理的一種分工合作方式。從長遠來看，罵社火會因鄉村去組織化而衰落，但隨著生態文明時代留住“鄉愁”、保護傳統文化舉措的貫徹，罵社火又有了一定宏觀環境和條件改善的可能性。

(三)鄉村治理優化的相關思考

對于邵族而言，政府設立的原民會與原住民的部落議會如何融合或共處，以達到自上而下的現代制度背景與自下而上的主體力量的有機結合，這是個難題。對于黃河岸邊的傳統農耕社會而言，如何在政府適當扶持的背景下，使村社內部力量得到充分的動員，并能夠有效地承接政府及外界的資源下移，這也是個難題。只有內外結合，上下通達，在現代政治和市場經濟的宏觀背景下，發育好鄉村來自于歷史和現實的基礎力，無論是大陸還是臺灣地區的鄉村社會，其鄉村治理方方面面的問題，方能得到一定的優化。而就國家整體治理層面來說，以鄉村內生力為根本的鄉村治理優化，是國家治理現代化的基石，是起著本質性作用的“里子”。內生型的鄉村治理，需要發育像邵族部落議事會那樣的自組織或者如組織罵社火的族長鄉紳制度，其職責一是尋鄉村精神之老根，傳承那些有用的老道理，以接續祖輩生存智慧；其二是在形式和內容上與時俱進，與現實制度結合，在鞏固既有鄉村精神的基礎上組織起來，以應對時代要求。

梁漱溟曾經強調：“……非從老根上再轉變出一個新局面來不可——以鄉村為根，以老道理為根，另開創一個新文化來。從此開出新道路，救活老民族。”*梁漱溟：《鄉村建設理論》，見《梁漱溟全集》(第2卷)，山東人民出版社2005年版，第715頁。在資源資本化的現代化背景下，如何以鄉村老道理為根開創出一個新文化來，這是“祖靈祭”和“罵社火”為典型個案的鄉村治理經驗，上升到國家治理現代化層面的時代難題與歷史使命。

(責任編輯：熊 覺)

2016-07-01

何慧麗，中國農業大學人文與發展學院教授，博士，研究生導師，主要研究方向為鄉村治理與鄉村建設；萬威，中國農業大學人文與發展學院碩士研究生，主要研究方向為農村與區域發展。

中央高校基本科研業務費專項項目(中國農業大學創新創業項目)“新常態下的人文社科重點問題研究”(編號：15056130)；臺灣政治大學國際關系研究中心 “2015兩岸暨國際學人蹲點獎助計劃”項目。

C912.82

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1007-9092(2016)06-0022-007