“孝”的儒家建構(gòu)及其現(xiàn)代性

徐建勇

(湘潭大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 湘潭 411105)

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“孝”的儒家建構(gòu)及其現(xiàn)代性

徐建勇

(湘潭大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 湘潭 411105)

“孝”是中華文化的一個重要觀念。它對封建社會的形成和穩(wěn)定起到了巨大作用，因而在新文化運動中遭到激烈批判。然而今天在現(xiàn)代性的視域中重新審視它，我們發(fā)現(xiàn)，“孝”是根植于人的自然親緣秩序和傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化之中的，以孔子為代表的先秦儒家對它的闡述基本上是符合現(xiàn)代理性法則的。應(yīng)該講，“孝”所具有的價值功能、人道精神、責(zé)任心等優(yōu)點，正是療救西方現(xiàn)代病癥、培育中國的健全的現(xiàn)代性的獨特資源。與此同時，我們也必須看到，儒家對“孝”的社會、政治功能的闡釋確實易于為后來的統(tǒng)治者所利用，從而使“孝”成為政治化的倫理乃至封建專制統(tǒng)治的幫兇，對此我們必須堅決批判。

孝；家庭；政治；現(xiàn)代性

“孝”是中華文化中傳播最為廣泛、影響最為持久的一個觀念，不僅在中國，而且在整個東亞漢文化圈里都具有重要的地位。唯其如此，其含義也最為寬泛、最為模糊、最為繁雜。再加上千百年來政治、風(fēng)俗、宗教及迷信的摻雜和影響，“孝”的真實含義已經(jīng)隱而不顯、難以洞見了。因此，要探討“孝”的現(xiàn)代性，古為今用，就必須披沙揀金、正本清源，還“孝”本來面目。

一、孔子對“孝”的闡發(fā)

就現(xiàn)有文獻(xiàn)資料看，“孝”字最早出現(xiàn)于西周恭王時期銅鼎銘文中，是周人祭祀時向祖先表達(dá)敬意的一種禮儀，其目的是祈求祖先護(hù)佑子孫后代。《詩經(jīng)》《尚書》中出現(xiàn)的“孝”字也是此意，并無多大變動。“孝”的內(nèi)涵第一次發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)變是在春秋時期。當(dāng)時，以孔子為代表的儒家為適應(yīng)宗法社會的需要，對“孝”進(jìn)行了理性的闡述和生發(fā)，將“孝”從祭祀禮儀推延擴(kuò)展到家庭宗族乃至社會生活中，并使之倫理化、現(xiàn)實化、常態(tài)化乃至規(guī)范化，由此奠定了“孝”在中國文化中的重要地位。“孝”字在《論語》中共出現(xiàn)19次，包括孔子直接論“孝”的12段言語(含重復(fù)一段話)中的16次，有子講的2次，曾子轉(zhuǎn)述孔子言語的1次。從孔子直接講“孝”的言語之中，我們可以歸納出5種含義：

(一)“孝”的適用：家庭宗族

孔子首先將“孝”的適用范圍定位于家庭和宗族之中。這樣的定位不僅轉(zhuǎn)換了西周時期“孝”的存在語境，使“孝”與人的日常生活相聯(lián)系，而且更加適合人的自然血緣親情的表達(dá)和安放，表現(xiàn)了人的自然本性。這也預(yù)示孔子及后來的儒家更加關(guān)注現(xiàn)世的人生和功業(yè)。例如在《論語·學(xué)而》中，孔子就說：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”[1]61在《論語·子路》中，孔子又說：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。”[1]189

(二)“孝”的內(nèi)涵：養(yǎng)、葬、祭、敬、悅

與“孝”的適用范圍相一致，孔子不僅延續(xù)了西周“孝”的祭祀本義，而且擴(kuò)展了“孝”的內(nèi)涵。在《論語·為政》中，就記載：“孟懿子問孝。子曰：‘無違。’……樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”[1]68“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’”[1]69“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”[1]69從這三段論“孝”的言語中可以看出，孔子在重視西周祭祀之“孝”的同時，增加了生事之“孝”的內(nèi)容。二者的不同在于：前者的內(nèi)涵是對已故長者的尊敬和祈求，體現(xiàn)在葬和祭上；后者的內(nèi)涵是對在世長者的尊敬和感恩，體現(xiàn)在養(yǎng)和悅上。除了養(yǎng)和悅，孔子還強調(diào)對于年長者的尊敬，這也反映了年長者的共同需要。年長者由于長年的勞作，為社會做出了貢獻(xiàn)，因而需要獲得社會和他人的承認(rèn)。這種承認(rèn)主要體現(xiàn)在對他的尊敬上，特別是來自子女的尊敬。年長者的這種心理也符合馬斯洛的需求理論。同時，人的愉悅主要來源于交流，而年長者體弱，行動不便，與他人交流的時間和機(jī)會就少，所以特別需要在與子女的交流中獲得愉悅感。

(三)“孝”的權(quán)益：相互對等

對于“孝”的權(quán)益，孔子重視平等。他認(rèn)為只有父慈，子才孝。《論語·為政》中，孔子在回答孟武伯問孝時說“父母唯其疾之憂”[1]69(按：人們對此語存在不同理解，茲取其一端)，另外他還說“孝慈則忠”[1]73。這種相互對等的權(quán)益感，在《論語》其他地方也常可見，如《八佾》載“君使臣以禮，臣事君以忠”[1]83，反之則臣下也可以不忠。《論語·陽貨》中孔子在解釋何以子女要守三年之孝時就說：“子生三年，然后免于父母之懷。”[1]236孔子這種觀念不僅符合現(xiàn)代性中權(quán)益平等的原則，也符合“孝”的造字法則。“孝”是一個會意字，從老(省匕)、從子。它的原意就是老人扶著孩子，孩子攙著老人。可以說，“孝”本身就是相互關(guān)照、相互幫助之意。

(四)“孝”的評鑒：承、譽、屈

《論語·學(xué)而》中孔子說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。”[1]63《論語·先進(jìn)》中孔子說：“孝哉閔子騫！人不間于其父母昆弟之言。”[1]160《論語·泰伯》中又說：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神”[1]138。可以看出，孔子判斷一個人是否“孝”，主要有三條標(biāo)準(zhǔn)，一看是否繼承長輩遺志，二看言行是否得到父母及宗族內(nèi)部人的一致稱贊，三看是否屈己以待長輩。應(yīng)該說，這些評價標(biāo)準(zhǔn)主要是來源于外在的評價，比較客觀，是能夠反映出“孝”的真實內(nèi)涵的。

(五)“孝”與政治：推己及人及政

在《論語·為政》中，孔子說：“《書》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”[1]73孔子認(rèn)為，人只有真正具備“孝”這種德行，才能夠友善地待人、交友。同時，這種德行本身也是一種政治行為，因為這種“孝”的德行強調(diào)的是以個人的感召性而非壓迫性去感化大眾，淳化社會風(fēng)俗，以達(dá)到天下自治的政治理想。當(dāng)然，這種理想的設(shè)計對為政者要求較高，因而常與歷史及現(xiàn)實存在極大差距。

綜觀孔子對“孝”的闡述，可以看出，他首先將“孝”安置于家庭宗族之中，使其從屬于家庭倫理。同時，他主張?zhí)幱谶@一倫理中的兩代人具有對等的權(quán)利和義務(wù)，強調(diào)慈愛仁孝式的“親親”。這與他在政治倫理中強調(diào)上下君臣的不平等的“尊尊”不同。在孔子的學(xué)說中，“親親”“尊尊”二者并行不悖，只是人在不同的群體中所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧挟惗选Ｖ匀绱耍赡苁且驗榭鬃佣匆娏思彝ヅc社會之根本屬性的迥異。孔子這樣的設(shè)計，可以說，閃爍著理性主義的光芒，既合情又合理。正因為如此，加上社會的變化和需要，孔門弟子隨后分別從理論和方法上對之進(jìn)行了進(jìn)一步的加工完善。

二、孝論的建構(gòu)

(一)理論建構(gòu)

在理論上對“孝”進(jìn)行建構(gòu)的主要代表是孟子和荀子。

孟子對于“孝”理論的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在兩個方面：一是從價值本源上，即人性方面，對孔子的“孝”理論進(jìn)行植根，使之具有牢固的基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為人之所以能孝和會孝，是因為人性本善，也向善，從而論證了人性善是“孝”的根源和基礎(chǔ)。二是增加了一項“孝”的內(nèi)容，即生育后代，延續(xù)家族的命脈。這就是人們所熟知的“不孝有三，無后為大”[1]364。孟子將孔子所闡述的“孝”的內(nèi)涵向內(nèi)伸、向后延，不僅夯實了“孝”的基礎(chǔ)，而且完善了“孝”的內(nèi)容，同時也保證了“孝”的延綿，突出了生命本身的意義，從而使儒家重生、重安身立命的思想有了現(xiàn)實的保證和體現(xiàn)。

與孟子尋求和論證“孝”的基礎(chǔ)、發(fā)掘“孝”的所以然不同，荀子是以社會為向度，從社會需要出發(fā)來論證“孝”的所當(dāng)然。我們知道，社會與家庭不同。家庭由于有自然的血緣親情，成員之間沒有根本的利益沖突，不存在或很少存在私的成分，因此大多能夠遵循自然的長幼秩序而和睦相處。社會則是由單個的人、家庭、團(tuán)體等組成，彼此之間自私且陌生，因此契約法則必不可少。例如，子女成家之前與父母幾乎沒有利益矛盾，而成家或分家之后常會矛盾突起，輿論大多責(zé)怪外來的媳婦或女婿，其實不然，這只是兩代之間的關(guān)系由家庭關(guān)系向社會關(guān)系轉(zhuǎn)化之時所產(chǎn)生的關(guān)系淆亂而已。唯其如此，荀子提倡人性惡。他對“孝”的論述始終與禮法相連，并將禮法置于“孝”之上。這是其創(chuàng)新之處，也是當(dāng)時行將統(tǒng)一的封建大帝國的時勢使然。第一，從社會的角度出發(fā)，需要有最高的社會規(guī)則的權(quán)威裁判者。因此荀子主張君恩大于父恩，忠高于孝，而君主是忠孝的集中體現(xiàn)者。《荀子·禮論》說：“父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也”[2]388。《荀子·議兵》說：“臣之于君也，下之于上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之捍頭目而覆胸腹也”[2]276。《荀子·致士》又說：“君者，國之隆也，父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”[2]271在這一點上，荀子對孔孟所主張的“孝高于忠”進(jìn)行了根本的變革。他這樣論述，一是迎合了當(dāng)時政治的需要，使儒法結(jié)合，使倫理政治化了，二是從理論上開啟了封建專制主義制度的形成。“如果說專制主義是封建孝道的重要特征，那么，以孝道助成專制政治的最早的理論雛形即來自于荀子。”[3]第二，社會規(guī)則的義和道是最高的行為規(guī)范，就是君或父也要為之讓位。《荀子·子道》中說：“入孝出弟，人之小行也。上順下篤，人之中行也。從道不從君，從義不從父，人之大行也。”[2]570第三，社會成員之間沒有自然的血緣秩序關(guān)系，也就沒有主體地位的自然不平等，所以荀子重視對等權(quán)益的父慈子孝。《荀子·大略》中說：“君子之于子，愛之而勿面，使之而勿貌，導(dǎo)之以道而勿強。”[2]520《荀子·禮論》也說：“事生，飾始也；送死，飾終也。終始具而孝子之事畢，圣人之道備矣。”[2]381可以說，荀子的論述既延續(xù)了孔子父慈說和孟子“父子有親”說，又使之更加具體化。

其實孟子的性善論與荀子的性惡論本身并無沖突。孟子主張性善，是從人應(yīng)當(dāng)為人的向度出發(fā)來規(guī)約人性，用今天的話說就是講理想中的人；荀子提倡性惡，則是從人的自然向度出發(fā)來規(guī)約人性，用今天的話說就是講現(xiàn)實中的人。前者注重社會理想，屬于理想主義，是理性；后者注重社會現(xiàn)實，屬于實用主義，是存在。孟荀之所以有此不同主張，主要是因為二人所處時代不同、所面臨的任務(wù)不同。孟子時代，社會紛亂，諸說并起，各種思潮馳騁己見，使原本的亂世更加分崩離析。為了使社會重新整合，就必須先在思想上辨別真?zhèn)巍Ｒ虼耍献右簧家员鎮(zhèn)未嬲鏋橹鞠颍灾劣谠诤笫阔@得了雄辯名聲。而荀子所處的時代，封建大一統(tǒng)的社會正在形成，需要一套實用的道德法律來治理這一社會，因此荀子以“隆禮”“重法”而名世。“孝”通過孔孟荀的理性論述，形成了一個從本源到家庭人生再到社會的完整體系。三人論述雖有交集，但各自側(cè)重點還是很明確的。孔子主要從家庭人生經(jīng)驗上來說“孝”，是經(jīng)驗“孝”；孟子主要從理性的應(yīng)然層面說，還“孝”之本，是理想“孝”；荀子主要從社會的運作建構(gòu)這一事實層面說，使“孝”落實到法則的運用，是現(xiàn)實“孝”。通過三人的努力，儒家之“孝”在理論上已基本成型。

(二)方法建構(gòu)

在孟荀完善孔子“孝”理論之外，儒家其他弟子，主要是曾子及子思，為了使孔子基于自然秩序的孝論得以在家庭及社會中應(yīng)用，也開始創(chuàng)制“孝”的具體社會應(yīng)用標(biāo)準(zhǔn)和方法，這就是《孝經(jīng)》的制定。可以說，“孝經(jīng)”就是關(guān)于“孝”的道理和行孝的方法，即孝道、孝行。《孝經(jīng)》于戰(zhàn)國中期創(chuàng)制，秦漢亡佚，今本是西漢末年劉向根據(jù)前人資料校訂的，因而帶有西漢大一統(tǒng)社會所特有的封建政治性，詳見下文。這里只介紹《孝經(jīng)》的基本理念：《孝經(jīng)》開篇即用孔子的話“夫孝，德之本也，教之所由生也”[4]21(按：《論語》中并無此語)來論證孝道，認(rèn)為“孝”是個人道德的根本、社會教化的來源，其社會實踐性指向極為鮮明。接著，指明“孝”的實踐程序和階級：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”[4]21由家庭到個人，最終獲得自身的安身立命之所，成就和完善個體的生命價值。這也是個體生命意義之所在。在此基礎(chǔ)上，《孝經(jīng)》規(guī)定了上至天子、下至庶人一共五個階層的人應(yīng)該執(zhí)行的五種內(nèi)涵不同的孝道(標(biāo)準(zhǔn))。此外，《孝經(jīng)》重生，重人的自然本性。《孝經(jīng)·喪親》說：“三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此圣人之政也。”[4]65《孝經(jīng)》還論述了行孝的一些方法和禮節(jié)，如《紀(jì)孝行》說“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)”[4]47，《喪親》說“孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也”[4]65。在具體實行上，《孝經(jīng)》還強調(diào)不盲從、不盲信，認(rèn)為國有爭臣、家有爭子也是“孝”的要求。

儒家的孝論基本上延續(xù)了孔子重“生事”而將家庭倫理與社會政治倫理分離并行論述的思想，雖然在荀子那里及《孝經(jīng)》中有將二者合一的傾向，但總的來講還是相互分離的。在家庭倫理中重視理性和對等，如對父母的勸諫、喪祭中的節(jié)制等，既自然又合情合理；在政治倫理中講等級和服從，是與當(dāng)時的時代特征分不開的，可以說是當(dāng)時的社會政治制度的自然反映，既合時又合理。

三、“孝”的政治倫理化和異化

在漢代，“孝”的內(nèi)涵第二次發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)變，即“孝”的政治倫理化。它將原本屬于家庭倫理的“孝”移入政治實踐領(lǐng)域，使得倫理政治化、政治倫理化，“孝”成為政治倫理。究其原因，包括三個方面：第一，時代需要。漢初，經(jīng)歷了秦末的長年戰(zhàn)亂，人心思安，統(tǒng)治者也迫切需要鞏固和延續(xù)自身的統(tǒng)治。在這種社會心理作用下，從下到上都希望制定一套簡單實用、行之有效的制度來使經(jīng)濟(jì)得以恢復(fù)，社會得以穩(wěn)定，人們安居樂業(yè)。同時，秦朝采取以法家思想為基礎(chǔ)的嚴(yán)法峻刑的治國政策而導(dǎo)致速亡的教訓(xùn)，也給了漢初統(tǒng)治者深刻的印象。因此，漢初統(tǒng)治者在實行休養(yǎng)生息政策的同時，迫切希望尋找到一條穩(wěn)妥的治國理念。這種需要恰給儒家孝論的發(fā)展提供了機(jī)會，因為儒家思想最主要的特征是向內(nèi)用功，強調(diào)個人的修養(yǎng)和感召力，反對攻擊性的思想和行為。儒家這種思想源于農(nóng)耕的生產(chǎn)方式。農(nóng)耕生產(chǎn)包含兩種因素，即客體的土地和主體的人。二者之間的關(guān)系又有兩個特征：一是穩(wěn)定。土地對人的供養(yǎng)關(guān)系是不變的，猶如父母對子女。二是自為。土地是固定不變的，可變者只有人。因而產(chǎn)出的多少完全依賴于人的變化(勞動)，所謂“一分耕耘一分收獲”。土地不會欺騙人，所以農(nóng)人多誠實。土地沒有問題，如果出了問題，肯定是人自己沒有做好。農(nóng)耕生產(chǎn)的這一特征延伸到家庭及社會，就產(chǎn)生了儒家內(nèi)省德治思想，儒家的孝論也是如此。人人內(nèi)省修德，孝敬父母，不假外求，天下自然太平。正因為儒家思想有如此功效，所以漢初統(tǒng)治者采納了叔孫通等人基于儒家思想而制定的禮儀和董仲舒關(guān)于“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的建議，實行以孝治天下。第二，理論準(zhǔn)備。儒家孝論，特別是其中涉及“孝”與政治關(guān)系的論述，以及《孝經(jīng)》中適用于政治社會的設(shè)計和論述，有利于封建集權(quán)的統(tǒng)治。孔孟都曾論述了政治與孝道、忠與孝的關(guān)系，荀子的論述更加直接明了。這些都是漢初確立孝治的直接理論前提。隨后校訂的《孝經(jīng)》更是以一半以上的篇幅闡述孝治的思想。《孝經(jīng)》不僅闡述了“孝”的基礎(chǔ)、程序、方法等，“它提出，‘孝’是‘敬天下之為人父者’，‘敬天下之為人兄者’，‘敬天下之為人君者’的基本出發(fā)點；由孝而始，‘忠可移于君’，‘順可移于長’，‘治可移于官’；以孝化民，便能‘天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作’”[5]，而且明確提出移孝于忠、以孝治天下的口號，如《孝經(jīng)·廣揚名》說“君子之事親孝，故忠可移于君”[4]55，《孝經(jīng)·孝治》說“夫然，故生則親安之，祭則鬼享之，是以天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此”[4]38。同時，儒家的其他經(jīng)典如《禮記》《尚書》中都有關(guān)于孝治思想的論述。可以說，在漢代統(tǒng)治者實行以孝治天下的時候，有關(guān)“孝”的政治化，之前的儒家作了相當(dāng)充分的準(zhǔn)備。第三，社會基礎(chǔ)。中國古代家國同構(gòu)性使得適用于家庭宗族的“孝”也容易適用于處理個人與國家的關(guān)系，因而漢代移孝于忠既自然又合理。從春秋戰(zhàn)國時興起的以家庭為生產(chǎn)單位的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，在漢初已經(jīng)完全確立了自己的地位。整個社會形成以家庭為中心的同心圓，家庭—家族—國家層層遞推。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)在家庭中依靠血緣維系，在社會上依靠情感維系(熟人社會)，而情感的維系往往表現(xiàn)為以年齡為基礎(chǔ)的兄弟關(guān)系。因此在現(xiàn)實的社會交往上，往往以序齒始，而以稱兄道弟終。這種社會關(guān)系實質(zhì)上就是家的放大，適合于“孝”的提倡和實施。同時，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)中，家庭是社會生產(chǎn)的主要組織和承擔(dān)者，它關(guān)系到社會的安定和王朝的繁榮；而“孝”的實行不僅利于家庭的穩(wěn)定，而且由此也使社會及國家得以穩(wěn)定。因而，“孝”就成了家庭、社會和國家的共同支柱。這自然是統(tǒng)治者樂于提倡的事情，也就使“孝”的政治化乃至社會化成為了當(dāng)然。

“孝”的政治倫理化不僅能使以家庭為單元的社會得到穩(wěn)定，利于集權(quán)專制統(tǒng)治，給統(tǒng)治階級帶來巨大利益，而且有儒家孝論可資借鑒，便于宣傳教化，所以得到歷代統(tǒng)治者的大力提倡。這表現(xiàn)在：第一，歷代統(tǒng)治者自身的踐行。漢初，惠帝以孝著稱，文帝更是以孝聞于天下，《漢書·爰盎晁錯傳》載有爰盎稱贊文帝的話：“陛下居代時，太后嘗病，三年，陛下不交睫解衣，湯藥非陛下口所嘗弗進(jìn)。夫曾參以布衣猶難之，今陛下親以王者修之，過曾參遠(yuǎn)矣。”[6]997為了提倡“孝”，漢代自惠帝開始，帝王的謚號前都加一“孝”字。這種做法也多為后來歷代統(tǒng)治者所效法。第二，過程中的教育。自漢初設(shè)“《孝經(jīng)》博士”始，《孝經(jīng)》就成為歷代小學(xué)課本，《孝經(jīng)》內(nèi)容成為歷代士子應(yīng)試做官的必備知識。元代繪制的《二十四孝圖》影響更大，因為它將歷史上行孝模范的事跡繪制成圖，以作為世人的榜樣，這樣不僅讀書人能看懂，就是文盲也能依圖效行。第三，方法上的禮儀。為了使孝行規(guī)范易學(xué)，歷代統(tǒng)治者還根據(jù)《孝經(jīng)》《禮記》制定了相應(yīng)的禮儀制度，如清代的請安制度等。第四，目的上的引領(lǐng)。為了影響社會，引導(dǎo)大眾，歷代統(tǒng)治者大多彰顯孝行。這當(dāng)中最主要的方法就是表彰獎勵，為社會提供學(xué)習(xí)的榜樣，如漢代的舉孝廉，以及后來的為孝子樹碑立傳。又如，自漢代往后，歷代皇帝頒布《養(yǎng)老令》，對一定年齡以上的老人免稅免役，并提供國家贍養(yǎng)。第五，對過失的懲罰。《孝經(jīng)·五刑》就有“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”[4]49之說。歷代統(tǒng)治者更是制定了相應(yīng)法律制度來威懾和懲罰不孝之人、不孝行為，如《漢書·景帝紀(jì)》載景帝以“不孝謀反”的罪名處決襄平侯劉嘉之子劉恢說之詔書云“恢說不孝，謀反，欲以殺嘉，大逆無道”[6]53。

總之，由于古代專制政治的影響、統(tǒng)治者的提倡，“孝”成為中華民族文化的基石和首要特征，在整個社會中形成了“孝”文化。儒家孝論的政治倫理化和社會文化自然也給“孝”的內(nèi)涵帶來了巨大變化：

第一，“孝”的政治化使“孝”成了單方面的絕對義務(wù)。本來，儒家對“孝”的強調(diào)是基于自然人性的自愿自覺，因而“孝”的雙方地位和權(quán)利是對等的，孔孟甚至認(rèn)為“孝高于忠”。雖然隨后的荀子和《孝經(jīng)》強調(diào)政治的作用，合忠孝為一，甚或顛倒了孔孟之忠孝的順序，但仍注重雙方權(quán)利，認(rèn)為子、臣對父、君不應(yīng)盲從。這應(yīng)是儒家孝論的一般規(guī)則。然而自漢代“孝”的政治化以后，雙方的對等地位和權(quán)益逐漸消失，歷代統(tǒng)治者對“孝”的重視和宣揚，如《二十四孝圖》中郭巨埋子、割股療親、臥冰求鯉之類違背人倫常理的愚昧故事，更是加劇了這一“病變”。最終，“孝”成了晚輩、下級對長輩、上級的單方面絕對義務(wù)，宋后更是發(fā)展到愚孝愚忠的地步。這樣，原本基于自然人性、利于社會文明發(fā)展的“孝”思想，經(jīng)過封建統(tǒng)治者的利用和提倡，逐漸走向反面，成為社會進(jìn)步的絆腳石。第二，“孝”的政治化帶來了“孝”的社會化，使“孝”承擔(dān)了社會法治的功能。社會主要是沒有血緣關(guān)系的人所組成的共同體，社會中人彼此之間不僅主體地位平等，而且所尋之目的是利，自私是社會人的本性，因而社會關(guān)系就難以用家庭倫理的孝道來調(diào)節(jié)。對此，先秦儒家主要通過孟子所主張的“義”來協(xié)調(diào)。義者，宜也，就是因時因地因人，遵循適當(dāng)?shù)囊?guī)則，采取適當(dāng)?shù)霓k法。后來荀子將其發(fā)展成為法，可以說是把握了社會的根本和發(fā)展方向。但是，秦對法的過度使用所導(dǎo)致的“二世而亡”這一歷史教訓(xùn)，改變了中國社會法治化的發(fā)展方向。漢初的孝治使政治化的“孝”迅速向社會各個領(lǐng)域滲透，外加宗教和迷信思想的滲透，不僅使政治倫理化，而且使社會倫理化。因而，社會化的“孝”的奉行，使整個社會的成員之間稱兄道弟，天下一家。這樣的社會，一個重要的特征就是重情重恩而輕理輕法，使“孝”承擔(dān)了法律的職能，例如封建社會的許多法律都是依據(jù)《孝經(jīng)》制定的。這對中國“人治”社會的形成及長期延續(xù)起到了促進(jìn)作用，極大地阻礙了契約法治社會的形成。第三，“孝”的政治化使“孝”異化，妨礙獨立人格的養(yǎng)成。在封建專制的社會，政治具有至高無上的力量和權(quán)威。因而，在統(tǒng)治階級的提倡下，政治化的“孝”相應(yīng)具有了權(quán)威的地位。“孝”的權(quán)威的形成，就使原本出自自然人性、充滿反哺之情的“孝”成為人的異己力量。這種異己的力量阻礙了人們因人而異、因地制宜的自由選擇，從而使作為個體的人的權(quán)利得不到尊重，獨立的人格無法養(yǎng)成。子女成了父母的私有財產(chǎn)，下級成了上級的附庸，朝臣成了君王的奴才，人民成了帝王的子民，個人無法養(yǎng)成獨立的人格。沒有獨立的人格，社會中人的主體地位就難以確立，因而造成了整個中國封建社會只有集體而個體缺失的歷史事實。

“孝”的倫理政治化使“孝”對中國社會產(chǎn)生了巨大的負(fù)面影響，甚至阻礙了社會的發(fā)展進(jìn)步，因而在新文化運動中遭到了猛烈的批判。通過這一場批判，可以說，掛著孔子招牌而行愚孝愚忠之實的封建孝治理論以及社會上宣揚的那些違反人性的愚昧的孝道孝行已經(jīng)被批倒批臭，而建立新型“孝”倫理已成為人們的共識。批判當(dāng)中，無論是陳獨秀還是胡適，都并不否認(rèn)作為教育家和思想家的孔子的價值，這自然也包含他們并不否認(rèn)以孔子為代表的儒家所作的關(guān)于“孝”的理性論述的價值。把以孔子為代表的儒家思想跟政治進(jìn)行切割，還儒家思想本來面目，這是陳獨秀、胡適他們的科學(xué)態(tài)度。故而，現(xiàn)代對“孝”的認(rèn)識要兼顧“孝”的理念形態(tài)和它在現(xiàn)實世界中的具體展現(xiàn)，包括在家庭中、政治中、社會中、文化中的展現(xiàn)，以及由此形成的家長制、權(quán)威制、集體制、保守制，并對當(dāng)中的異化內(nèi)容進(jìn)行堅決的批判。“孝”不僅應(yīng)該復(fù)歸到以孔子為代表的儒家孝論，還應(yīng)該更具當(dāng)今時代的特征，創(chuàng)造性地開掘出具有現(xiàn)代特色和現(xiàn)代氣息的“孝”內(nèi)涵，使“孝”具備現(xiàn)代性。

四、“孝”的現(xiàn)代性

現(xiàn)代性首先是科學(xué)性。當(dāng)今時代是科學(xué)的時代，知識是人們思想、行動的基礎(chǔ)，而知識又以劃分領(lǐng)域為其特征。各門知識都有自己的適用范圍和領(lǐng)域，跨界使用會造成混亂和錯誤。家庭倫理的政治化正是這樣必然地造成了其調(diào)整關(guān)系和對象的混亂，而其社會化的結(jié)果是進(jìn)一步加重了這種混亂。可以說，“孝”在中國古代經(jīng)歷了學(xué)理上的設(shè)計、政治上的利用和宗教及迷信的摻雜，結(jié)果，先秦時就已由儒家理性地論述了的“孝”，至現(xiàn)代反倒被人認(rèn)為包含著愚昧可笑的因素。因此，要使“孝”促進(jìn)中國的現(xiàn)代性建設(shè)，就必須在時代性的前提下，重新審視儒家孝論的優(yōu)長與不足，恢復(fù)儒家理性的“孝”，切割其與政治、宗教和迷信的關(guān)系，還其家庭倫理的真義，使其成為建設(shè)中國現(xiàn)代性的獨特資源。

(一)“孝”符合現(xiàn)代理性的要求

可以說，儒家將“孝”作為家庭倫理來闡述，基本上是符合現(xiàn)代理性的要求的。這表現(xiàn)在以下四個方面：第一，家庭是人類社會進(jìn)步的產(chǎn)物，也是人類更好地延續(xù)后代所需要的，它體現(xiàn)了人類的理性。對現(xiàn)代社會而言，家庭仍然是基本的組成單位，并將長期存在。現(xiàn)代家庭的建設(shè)仍然不可避免地要面對人的生老病死，面對長幼關(guān)系的處理，而在這些方面，儒家有關(guān)“孝”的理論已經(jīng)為我們提供了豐富的資源，例如“孝”包含養(yǎng)、敬、諫、育、悅、扶、葬、祭等內(nèi)涵。可以說，儒家孝論基本上涵蓋了生老病死和代際關(guān)系的全部問題，現(xiàn)代的家庭建設(shè)也必將涉及這些內(nèi)容，難以逃避。第二，作為知識、經(jīng)驗的積累，“孝”體現(xiàn)了長輩自身的價值。現(xiàn)代社會是知識密集型的社會，對知識、經(jīng)驗的渴求和學(xué)習(xí)一直是現(xiàn)代人幾乎整個人生的重要內(nèi)容。長輩在長期的社會生活實踐中積累了豐富的知識和經(jīng)驗，它們恰恰是后輩在成長和工作中所急需的，正好在和諧的代際相處和溝通中自然而然地傳授下去。因而，“孝”的行為不僅能給后輩帶來豐厚的回報，而且也是長輩自身價值的體現(xiàn)及社會對他們的承認(rèn)和回饋，是長輩生命延續(xù)和知識經(jīng)驗積累的必然結(jié)果。這樣，“孝”對于長幼雙方就不僅僅是權(quán)利和責(zé)任，而更是義務(wù)和愿景。第三，“孝”符合人的自然情感需要。人都有情感，這是人類的共性，具有普遍性。“在人類的信仰與行為方式方面，重要的、幾乎是根本的變化是否已經(jīng)發(fā)生和仍在發(fā)生。……我們無法證明人成為人以來人的固有需要已發(fā)生改變，也沒有任何證據(jù)表明它們在人類存在于地球的期限內(nèi)會有改變。”[7]情感能夠給人的工作和學(xué)習(xí)提供動力，如列寧所說：“沒有‘人的感情’，就從來沒有也不可能有人對于真理的追求。”[8]“孝”也是人的情感的反映，它不僅具有血緣的基礎(chǔ)，而且是人們在長期共同生活中所產(chǎn)生的自然之情，如長輩對后輩有自然的愛憐之心、照顧幫助之情，后輩則有自然的敬愛倚賴之心及在長輩逝后的追思之情。第四，“孝”符合馬斯洛的需求層次理論。馬斯洛把人的需求由較低層次到較高層次分成生理需求、安全需求、社會需求、尊重需求和自我實現(xiàn)需求，人的成長需要與這一理論是一致的：年幼者由于生理和心理的緣故，對于生理和安全的需要較強，而因知識和經(jīng)驗不足，他們對尊重和成功要求不多；年長者由于有所貢獻(xiàn)，所以更希望被尊重，同時，多數(shù)成功者年齡較大，生理規(guī)律使得他們對物質(zhì)的需求減少。因此，“孝”對于長幼雙方而言都既是現(xiàn)實的需求又是精神的需要，是互補和互惠的，完全適應(yīng)人生的自然規(guī)律。

(二)“孝”符合現(xiàn)代的人道主義精神

人道主義是建立在知識和理性基礎(chǔ)上的對人的關(guān)愛，以現(xiàn)世的人的完善、幸福和尊重為向度。人道主義已經(jīng)成為現(xiàn)代世界的普遍價值觀，得到了全人類的認(rèn)同。可以說，儒家對于“孝”倫理的理性闡述是符合現(xiàn)代的人道主義精神的。我們可以預(yù)見，它在接受了科學(xué)知識和科學(xué)精神的洗禮之后，能夠緩和并療治現(xiàn)代人的都市病癥。當(dāng)前，隨著中國現(xiàn)代化的快速發(fā)展和都市社會的形成，精神健康成為一個突出的社會問題。一方面，年輕人壓力增大，時常有緊張、孤獨、空虛感；另一方面，空巢老人增多，時常有孤寂、無助、失落感。雙方都需要人道的關(guān)愛，而儒家的“孝”正能夠在兩代人的交流之中消除彼此的緊張、孤寂感，使兩代人分別在對方的關(guān)愛下成就自己的價值，獲得現(xiàn)世的幸福感。特別是在物質(zhì)日益豐富的現(xiàn)代，“孝”的重心應(yīng)當(dāng)主要移向精神而非物質(zhì)。老人特別需要的是與人交流，交流是舒解緊張、獲得愉悅的最好方法。而交流正是儒家“孝”倫理的應(yīng)有之義，因為“悅”是儒家“孝”的重要內(nèi)容，也是“孝”的現(xiàn)代性中的必要內(nèi)容。

(三)“孝”能夠完善中國的現(xiàn)代性建設(shè)

就西方已有的現(xiàn)代性而言，其本身存在著重知識、輕價值的傾向，以及由此帶來的二者之間的緊張狀態(tài)。這種傾向及緊張集中表現(xiàn)為：在物質(zhì)豐富、社會發(fā)展的同時，人們的精神反倒空虛、頹廢，從而導(dǎo)致道德滑坡這個嚴(yán)重的社會問題。有鑒于此，中國在進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)、大力學(xué)習(xí)西方先進(jìn)科技知識的同時，應(yīng)該極力避免西方現(xiàn)代性的缺陷。而以“孝”為核心的家庭倫理，一直是中國人的精神依歸所在，它可以為中國現(xiàn)代性的建設(shè)提供精神價值支持。這表現(xiàn)在三個方面：第一，它具有宗教的精神。以“孝”為核心的祖先崇拜是中國人安身立命之所，是中國的宗教，它與西方基督教所具有的終極關(guān)懷不同。終極關(guān)懷是彼岸、另一個世界；安身立命是當(dāng)下、現(xiàn)世。中國人的安身立命，其價值關(guān)懷體現(xiàn)在歷史的世界之中，中國人以歷史的世界代替了彼岸的世界。“宗教系在彼岸中擴(kuò)展人之生命；而中國的傳統(tǒng)，則系在歷史中擴(kuò)展人之生命。宗教決定是非賞罰于天上；而中國的傳統(tǒng)，是決定是非賞罰于歷史。”[9]西方現(xiàn)代性出現(xiàn)的問題可以說與其宗教信仰有關(guān)，而中國式的歷史關(guān)懷可以使人不僅精神有所依歸，而且能夠嚴(yán)格要求自己。因此，安身立命高于終極關(guān)懷，它可以為中國的現(xiàn)代性建設(shè)提供精神保證，使其避免出現(xiàn)西方的現(xiàn)代性問題。第二，它是長者精神的寄托。長輩以延續(xù)發(fā)展家庭家族為己任，也以其為精神依歸。這就是中國父母對子女百般照護(hù)的主要原因所在，所以我們常聽人說這一輩子都是為了孩子。孩子是父母的“命根子”，這一點，如果不以犧牲子女的平等權(quán)利和獨立人格為代價、不成為父母放棄自我努力而讓子女背負(fù)異常壓力的借口，就屬無可非議，在中國現(xiàn)代性建設(shè)中應(yīng)該保留。第三，它是后輩精神動力的源泉。子女以光宗耀祖為職志，也是“孝”的表現(xiàn)。以光宗耀祖為己任，自然專心致志，不會荒疏自己；同時，光宗耀祖本身必然包含社會認(rèn)同，所以客觀上也會符合社會利益。這樣輩輩代代，就形成一個自然的時間流，中國人的人生價值正是在這時間的長流中得以體現(xiàn)，這也符合現(xiàn)代人的價值觀。總之，在高速現(xiàn)代化之際提倡以“孝”為核心的家庭倫理建設(shè)，能為現(xiàn)代中國人找到精神寄托，有效避免“現(xiàn)代病”。

(四)“孝”能夠彌補現(xiàn)代法治社會的不足

現(xiàn)代社會是法治社會，法治對于現(xiàn)代社會的形成和正常運轉(zhuǎn)起到了促進(jìn)和基本保障作用。然而法治社會也有其自身的缺點，它就是陸賈在《新語·無為》中說的“法逾滋而奸逾熾”[10]。這就是說，隨著法律的愈加增多，人們往往奔走于訴訟之中，乃至于鉆法律的空子，斤斤計較自身權(quán)益的得失，反而忘記甚或逃避自身的責(zé)任和義務(wù)，從而造成社會道德和公德的滑坡。同時，現(xiàn)代法治社會在相當(dāng)程度上對私人領(lǐng)域置之不管，也成為現(xiàn)代性問題的一個癥結(jié)所在，而“孝”恰恰是規(guī)范私人領(lǐng)域的一個有效方法。換言之，法治社會需要有相應(yīng)的道德觀來調(diào)節(jié)和完善，而傳統(tǒng)的“孝”倫理能夠為此貢獻(xiàn)一份獨特的力量。其一，以“孝”倫理彌補法治社會的不足。道德與法治相輔相成，共同維護(hù)社會的健康和穩(wěn)定，二者缺一不可。“孝”倫理既是道德的組成成分又是道德的培育和發(fā)端之所，因而現(xiàn)代社會仍然需要提倡“孝”倫理。其二，以孝行所培育起來的責(zé)任心補救法治社會重權(quán)益輕責(zé)任的偏失。“孝”主要體現(xiàn)的是兩代人在長期的共同生活中所培育起來的休戚與共的責(zé)任心，這種責(zé)任心一旦養(yǎng)成，就同儒家所論述的修身齊家治國平天下一樣，必然會流溢到其人的社會生活之中去，從而影響社會的道德觀，使責(zé)、權(quán)、利相互協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

不過，在認(rèn)識和發(fā)掘儒家孝論的現(xiàn)代性價值的同時，我們也要特別注意它的非科學(xué)知識性，以及它反現(xiàn)代性的一面，并對此加以批判。儒家對于“孝”的家庭倫理的論述雖然注意到了父子雙方的平等的需要，但是并沒有對此加以特別強調(diào)，以至于后來被人發(fā)展到重父母輕子女的地步，為政治對“孝”的利用大開方便之門，這一點應(yīng)該加以批判。沒有平等的權(quán)利，便不可能成就獨立的人格，這種結(jié)果是與現(xiàn)代社會格格不入的。因而，需要在儒家“孝”倫理中大力強調(diào)平等性。平等性并不是對“孝”的自然秩序的違逆，而是指長幼兩代同作為人，在基本權(quán)利和地位上的平等性。這種平等性也是對于杜絕違反人性的愚孝畸孝事件發(fā)生的重要保證。同時，要加強知識性，知識是現(xiàn)代人的指路明燈。儒家孝論是農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，而在以工業(yè)文明為基礎(chǔ)和主導(dǎo)的現(xiàn)代，知識已經(jīng)有了巨大的發(fā)展變化。因而，我們不僅要用現(xiàn)代的知識來科學(xué)地認(rèn)識儒家孝論，而且應(yīng)該用現(xiàn)代的知識來改進(jìn)和發(fā)展儒家的孝論，使“孝”符合時代和社會的需要，徹底杜絕泯滅人性的愚孝愚忠。

總之，“孝”的第三次質(zhì)的轉(zhuǎn)變應(yīng)當(dāng)是“孝”這一家庭倫理的知識化和理性化，只有知識和理性才能使中國儒家的“孝”倫理真正具備現(xiàn)代性。當(dāng)今，這一轉(zhuǎn)變進(jìn)程正隨著中國的快速現(xiàn)代化和都市化而展開，“孝”處于不斷的蛻變之中，而它的轉(zhuǎn)變成功，將依賴于中華優(yōu)秀兒女的切實努力。

[1][宋]朱熹.四書章句集注[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[2]高長山.荀子譯注[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003.

[3]康學(xué)偉.先秦孝道研究[M].長春：吉林人民出版社，2000：183.

[4]汪受寬，金良年.孝經(jīng)·大學(xué)·中庸譯注[M].上海：上海古籍出版社，2012.

[5]胡平生.《孝經(jīng)》是怎樣的一本書[M]//胡平生.孝經(jīng)譯注.北京：中華書局，1996：28.

[6][漢]班固.漢書[M].陳煥良，曾憲禮，標(biāo)點.長沙：岳麓書社，1993.

[7][美]杜威.新舊個人主義——杜威文選[M].孫有中，藍(lán)克林，裴雯，譯.上海：上海社會科學(xué)院出版社，1997：119.

[8]列寧全集(第20卷)[M].北京：人民出版社，1958：255.

[9]徐復(fù)觀.中國人性論史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2005：35.

[10][漢]陸賈.新語[M].莊大鈞，校點//[漢]陸賈，賈誼，楊雄.新語·新書·揚子法言.沈陽：遼寧教育出版社，1998：6.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

國外馬克思主義研究

·批判理論：文化與藝術(shù)專題·

主持人語：

眾所周知，“法蘭克福學(xué)派”(Frankfurter Schule)因法蘭克福大學(xué)“社會研究所”(Institut für Sozialforschung)而得名，以“批判理論”(Kritische Theorie)聞名于世。但這三者并不是完全對應(yīng)的，而是存在著錯綜復(fù)雜的關(guān)系。社會研究所格律貝格時期的主要成就，在于社會主義史與工人運動史研究，以及MEGA資料收集、編輯出版工作。因而，對于法蘭克福學(xué)派批判理論建構(gòu)并沒有什么實質(zhì)性貢獻(xiàn)。可以說，這個時期既沒有“法蘭克福學(xué)派”也沒有“批判理論”，根本不存在所謂“法蘭克福學(xué)派格律貝格時期”，只存在“社會研究所格律貝格時期”。盡管格律貝格“三大助手”之一波洛克后來進(jìn)入了“霍克海默圈子”，他闡發(fā)的“國家資本主義理論”也成了批判理論主流觀點，但這屬于“法蘭克福學(xué)派霍克海默時期”的成果；格羅斯曼的“崩潰理論”以及魏特夫格爾的“東方專制主義理論”，則不屬于批判理論主流觀點，甚至是被主流批判理論家所批判的觀點。他們的觀點，甚至可以稱為“前批判理論”(vor Kritische Theorie)。當(dāng)然應(yīng)該承認(rèn)，格律貝格時期社會研究所奉行的超黨派學(xué)術(shù)立場、跨學(xué)科研究方法，則成為社會研究所的一筆寶貴精神財富，為第二任所長霍克海默領(lǐng)導(dǎo)的社會研究所繼承和發(fā)展。也就是說，法蘭克福學(xué)派真正創(chuàng)始人和批判理論真正奠基人是霍克海默而非格律貝格。當(dāng)然，法蘭克福學(xué)派并非鐵板一塊、批判理論并非整齊劃一，而是存在著眾多差異、矛盾甚至對立。即使在霍克海默時代，社會研究所也分為“核心成員”和“外圍人員”：前者是指“霍克海默圈子”，即霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞、洛文塔爾、波洛克等人；后者是指弗洛姆、本雅明、諾伊曼、基希海默等人。后者之所以被稱為“外圍人員”或“邊緣人物”，一方面是指他們與社會研究所的“組織關(guān)系”比較短暫或比較松散，另一方面是指他們的思想觀點與核心成員有一定距離，對當(dāng)時的批判理論的發(fā)展沒有產(chǎn)生實質(zhì)性影響。不過，盡管第一代批判理論家內(nèi)部有著這樣或那樣的差異，但總體上都屬于“老批判理論”(?ltere Kritische Theorie)，體現(xiàn)著批判理論第一期發(fā)展。

隨著阿多爾諾、波洛克、霍克海默、馬爾庫塞等人相繼去世，法蘭克福學(xué)派“霍克海默時代”結(jié)束了。而法蘭克福學(xué)派第二代批判理論家們出現(xiàn)了“各自為戰(zhàn)”的局面，并形成了三條不同的研究路徑：一是以哈貝馬斯等人為代表的規(guī)范研究與經(jīng)驗研究相結(jié)合路徑，但他們的批判理論明顯不同于霍克海默、阿多爾諾的“老批判理論”；二是以F.v.弗里德堡等人為代表的經(jīng)驗研究路徑，但他們執(zhí)掌的社會研究所變成了“經(jīng)驗取向的研究所”，以至于引發(fā)了杜比爾的“體制造反”;三是以A.施密特等人為代表的經(jīng)典文獻(xiàn)編輯出版研究，給世人留下了寶貴的精神文化遺產(chǎn)。盡管三條路徑是不同的，但與“老批判理論”相比，基本上都屬于“新批判理論”(jüngere Kritische Theorie)，體現(xiàn)著批判理論第二期發(fā)展。不過，作為“重建派”的哈貝馬斯戰(zhàn)勝了作為“經(jīng)驗派”的F.v.弗里德堡及作為“正統(tǒng)派”的A.施密特，從而不僅主導(dǎo)了法蘭克福學(xué)派批判理論第二期發(fā)展，而且開啟了批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”，對批判理論第三期發(fā)展起了奠基作用。

在法蘭克福學(xué)派批判理論發(fā)展史上，就思想深度與學(xué)術(shù)地位來說，有三個標(biāo)桿性人物：阿多爾諾、哈貝馬斯、霍耐特。如果說，在法蘭克福學(xué)派第一代和第二代那里，學(xué)術(shù)領(lǐng)袖與體制掌門人是分離的，那么，第三代學(xué)術(shù)領(lǐng)袖與體制掌門人則統(tǒng)一為霍耐特。盡管第三代批判理論家有不同的學(xué)術(shù)取向，但總體上屬于“后批判理論”(postkritische Theorie)，體現(xiàn)著批判理論第三期發(fā)展，標(biāo)志著批判理論最新發(fā)展趨向(“批判理論的‘政治倫理轉(zhuǎn)向’”)。以R.弗斯特為學(xué)術(shù)領(lǐng)袖的第四代批判理論家，正沿著“政治倫理路向”進(jìn)一步推進(jìn)批判理論的發(fā)展。

霍克海默作為法蘭克福學(xué)派真正創(chuàng)始人，對批判理論第一期發(fā)展起到了奠基性作用，其文化批判理論一直是學(xué)界關(guān)注的重點。夏巍的文章以本雅明的波德萊爾、布萊希特研究為線索，探討了本雅明的文化救贖之路。蔣穎的文章不僅考察了后自由資本主義語境下的霍克海默大眾文化批判理論，而且揭示了霍克海默從“跨學(xué)科唯物主義”轉(zhuǎn)向大眾文化批判理論的理論根源。馬欣的文章通過霍克海默、阿多爾諾在《啟蒙辯證法》中對于“反猶主義”的分析，不僅揭示了“反猶主義”雙重根源：“啟蒙理性”與“非家異感”，而且試圖分析其解決之道與當(dāng)代啟示。本雅明作為社會研究所的“外圍人員”，在思想觀點上與主流批判理論保持著距離：一生都游離于彌賽亞主義、歷史唯物主義、超現(xiàn)實主義之間。上述三篇文章都立足于經(jīng)典文本，分別討論了后自由資本主義語境下的霍克海默文化理論、“反猶主義”的雙重根源與當(dāng)代啟示，以及本雅明的文化救贖理論，并且分別提出了個人見解，在一定程度上拓展和深化了問題的研究。

在法蘭克福學(xué)派代表人物中，維爾默的地位甚為特殊：他是法蘭克福學(xué)派第二代與第三代之間的過渡性人物，批判理論第二期發(fā)展與第三期發(fā)展之間的中介人物，對批判理論的“政治倫理轉(zhuǎn)向”有著重要推動作用。維爾默不僅在后形而上學(xué)現(xiàn)代性、政治倫理學(xué)方面有著卓越貢獻(xiàn)，而且在美學(xué)方面也頗有建樹。他的《塞壬之死與藝術(shù)作品的起源》試圖通過解讀“塞壬之死”來闡發(fā)“藝術(shù)作品的起源”。袁新翻譯的這篇文章對于推進(jìn)維爾默美學(xué)研究將起到有益的作用。

(王鳳才 復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士研究生導(dǎo)師；全國當(dāng)代國外馬克思主義研究會副會長兼秘書長)

2015-10-22

徐建勇(1966-)，男，湖南辰溪人，副教授，碩士研究生導(dǎo)師，博士，從事中國哲學(xué)研究。

B222；B823.1

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1000-8284(2016)08-0037-07