大眾文化視域下的個體精神生活困境及其重構

李威娜，劉　舉

(1.哈爾濱理工大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150080；2.東北師范大學 馬克思主義學部，長春 130024)

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大眾文化視域下的個體精神生活困境及其重構

李威娜1，劉舉2

(1.哈爾濱理工大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150080；2.東北師范大學 馬克思主義學部，長春 130024)

[摘要]作為一種日常生活方式，文化消費已成為當代個體尋求精神自我的重要策略。然而，在拜物教思維境遇中，個體的文化建構卻局限在自我意識層面，并難以擺脫文化資本邏輯的束縛。在顛覆傳統并向商品化、休閑化發(fā)展過程中，大眾文化表現出了活力和豐富性，但其后現代特點卻又使精神生活失去根基并走向虛無主義。因此，個體在秉持精神獨立的同時必須擺脫與傳統、他者之間的對立偏見，從民族視角出發(fā)為大眾文化注入公共內涵、傳統意蘊與形上精神。

[關鍵詞]大眾文化；文化消費；精神生活；社會批判

近年來興起的大眾文化滿足了人們精神生活的日常需求，同時也帶動了文化產業(yè)的迅速發(fā)展。文化消費作為普通百姓的日常生活方式逐漸呈現出商業(yè)化、世俗化、多元化和休閑化等特點，反映了個體自我的審美趣味和價值取向。然而，文化消費也面臨著哈貝馬斯所說的“生活世界的殖民化”的侵襲，其中大眾文化的個體價值取向難辭其咎。當前文化消費批判多從個體-社會結構對立維度展開且集中于意識形態(tài)批判。法蘭克福學派的社會批判理論雖然將矛頭指向了大眾文化和文化產業(yè)的欺騙性、霸權性，但卻不可避免地忽視了個體與社會現實融合之可能。這種二元分析模式把個體與社會對立起來，從而忽視了現代人精神生活中出現的個體主義和虛無主義困境。大眾對文化消費的過度依戀，一方面說明現代人精神生活的多樣性和自由度日益彰顯，另一方面也說明其因缺乏公共意蘊和形上張力而使精神生活難以獲得厚度和向心力，進而影響了社會秩序的整合。因此，必須從社會與個體和解的角度來重新評估大眾文化在現代人精神生活中的作用，只有這樣才能消解大眾文化消費在現代人精神生活中的局限性，并能進一步使現代個體的精神生活建立在堅實的社會根基之上。現代文化生產與精神生產必須首先在價值觀上實現個體與公共領域的融合，從而彰顯大眾文化在豐富現代人精神生活中的正能量和積極引導力。

一、作為私人敘事的文化消費及其內在限度

進入21世紀，物質生活的豐富使個體精神文化生活日趨多元，以往精神生產的宏大敘事傳統逐步讓位于私人敘事。隨著個人自我意識的覺醒，現代人已不再僅僅滿足于經濟獨立，而對精神文化生活的獨立提出了更多要求。因此，每個人在從物質角度為自己創(chuàng)造生存空間的同時，也力求從文化消費上為自己的生存方式賦予一種精神內涵。這實則表現了市場經濟條件下的個體對生命意義的無限追問，試圖通過文化消費來深入挖掘或定義其自身存在的價值內涵。

個體化的文化消費主要分為內隱的和外顯的兩種表現形式。內隱的文化消費是面向自我的私密性的，把個體空間同公共空間隔離開來以滿足內心精神生活的滿足。外顯的文化消費更多的是炫耀性的消費，仍然是在同他人比較中來凸顯自我品味與獨特社會地位。但這兩種文化消費在很多情況下都只能是自我表征的“精神勝利法”，利用文化消費的個性化來彰顯個體的自由與富有。因此，文化消費仍然沒能把握住精神生活的真正內在需求，因為它要么來自于人與人之間的競爭需要，要么是孤芳自賞似的精神優(yōu)越感。但文化消費仍然是受物質、金錢以及各種社會關系的糾纏，精神生活的滿足無法脫離物質條件和社會關系而獨立存在。因此，齊美爾認為：“在消費中，人格被金錢所吞噬，生命越來越枯萎和無聊。”[1]現代人轉向對文化消費的依賴仍然擺脫不了物化資本邏輯的鉗制，因為文化的產業(yè)化使文化成為一種可交易的商品和工具。這在無形中消解了文化的精神維度內涵，把精神看成可以經過統一設計與規(guī)范的“物件”，使人們只能從實用性角度來理解文化。當然，精神與文化具有密切相關性，人通過從事文化生產來進行精神生產，通過滿足文化需求來滿足精神需求。無論是精神生產還是精神需求都是自我生命的內在表達，這種內在表達通過文化這個外顯的載體生發(fā)出來。但無論文化如何趨近于人類的精神世界，都無法替代精神的豐富性和無限性。從資本邏輯角度看，“精神淪為現實的工具，而不再以自身為目的；精神變成文化，生命的自由完全限制在文化范圍內”[2]。可見，文化消費的盛行使個體精神生活的內在價值維度難以抵抗市場物化力量的侵襲，從而也就消解了個體精神需求的無限性。

在薩特等西方存在主義者看來，人的本質和意義是多元化的，也是不可預設的，每個人都可以通過自我選擇和自我奮斗來創(chuàng)造自己的本質。為了凸顯自我，個體常常打破主流意識形態(tài)壟斷性和欺騙性，并通過消費過程彰顯個體的生命意義，常常摻雜了一些藝術成分來獲得審美體驗或快感。與以往表征個體意義的策略不同，后工業(yè)時代的個體生命意義追尋主要是彰顯個性和社會差異性。因此，個體通過標新立異來凸顯的獨特價值審美取向，逐漸表現為對本人生活品質的自我生成意識。這種不斷更新的個體存在感作為一種消費需求引起了生產者的極大興趣。甚至不少廠家通過聘請產品設計師有針對性地策劃、生產和宣傳消費理念，使個體的生命價值、審美情趣與消費理念相得益彰。因此，無論是說當前的消費是文化消費、理念消費抑或是生命價值、審美情趣消費都不為過。生存論意義上的文化消費以個體的感性(非理性)理解為根據，追求個體精神生活和個體意義的自我滿足。但這種感性生命體驗的建構卻具有虛幻性，因為感性個體把主體生命“虛無化”，從而使自己成為一個“無根的存在”。鄒詩鵬認為：“它不理解人生存的實踐本性與社會歷史規(guī)定性，更不理解理性作為人生存的內在規(guī)定性其依據就在于人生存的實踐本性與社會歷史規(guī)定性。”[3]因此，不能脫離實踐與歷史規(guī)定性來理解人的存在，否則就只能在個體意識層面上建構自己虛無的存在。最終，要么走向價值虛無主義和歷史虛無主義，要么以獨立的假象使個人與他人、社會相孤立。當然，雖然大眾文化不能等同于個體主義，但是它把社會及其系統看成是束縛個體自由意志的外在普遍化力量，并通過標榜個性化彰顯其吸引力和獨立性。因此，王新生認為：“在這種時代，人越是形成明確的自我個性，就不能不同社會保持越加緊張的關系。”[4]大眾文化所標榜的個性化精神生活體現出的是一種世俗化的個性，它建立在自我性和現實性基礎之上，卻很少執(zhí)著于文化傳統與社會道義。因此，大眾文化所培養(yǎng)的個性不僅具有狹隘性，還具有斷裂性，最終容易落下“精神分裂”的后遺癥。

走向虛無主義的文化消費在割裂個體與社會聯系的同時，亦從側面反映了現代人的精神生活缺乏堅實的根基。首先，當前個體的文化消費主要表現為娛樂休閑文化消費，娛樂休閑文化消費拉動了文化產業(yè)的迅速發(fā)展。文化的商業(yè)化、娛樂化、世俗化在豐富大眾的多元精神生活需求的同時，也使個體精神生活過多地強調自我滿足和感性體驗。其次，高雅文化雖然也吸引了一部分人，但是其“曲高和寡”且走精英主義路線，難以起到社會引導作用。因此，無論是世俗文化還是高雅文化都有市場化滲透的痕跡，但文化生產的邏輯卻無法兼顧市場邏輯與人文邏輯的內在統一。在市場邏輯下，文化產業(yè)首先以牟利為宗旨，但也要考慮不同消費群體的審美需求和精神需求。文化消費只能是建構個體精神生活的一種方式，但卻不是唯一方式。否則的話，個體的精神文化生活就會受到市場化和大眾化的制約，難以真正實現精神生活的個性化發(fā)展。與精神生活相一致，文化消費也始終面臨著解決個體性與社會性、傳統與現代之間的矛盾問題。因為文化消費的個體化趨勢使個體和社會之間難以達成和解。文化消費使個體解放局限于主體自我之內，而無法真正在與他者交往中獲得社會性自我。因此，以文化消費為支撐的個體解放仍具有虛假性，個體只能在解放的幻象中建構私人敘事的“王國”。這種抽象化的個體觀具有非現實性，它割斷了個體文化消費的社會價值和歷史意義，并把社會和他者看成是自己的“地獄”。因此，現代人把個體精神生活看成是獨立的和非依賴的，個體在自我精神建構與滿足的同時也向他者關閉了思想交流的大門。文化市場常常把市場中的個體需求和流行性需求作為導向，既不注重挖掘傳統文化，也不注重弘揚社會主流文化。因而，精神文化需求的個體化引導著市場的發(fā)展趨向，其盲目性、滯后性更受到個體精神需求和社會意識形態(tài)的雙重影響。大眾文化對傳統文化的沖擊雖然有利于文化的全球化融合，但也導致了傳統文化的衰微。因為大眾文化強調個體性和新穎性，這也在一定意義上使其與傳統文化對立起來甚至走向反傳統的路徑。這就很容易把傳統文化看成是對束縛個體精神自由的靶子，并在批判傳統基礎上力圖從形式上獲得某種生命力。但是，這種無繼承的偏執(zhí)性批判卻難以走得更遠，因為它在對歷史傳承的否定中使文化得以斷裂為無數的碎片。這些碎片的光芒也往往以流行元素的形式在大眾的精神生活中瞬間即逝，不但難以塑造經典的永恒，而且還容易使人們的精神生活在審美疲勞中頓感虛無。

二、拜物教境遇下個體精神生活的“自我建構”虛妄

與物質產品的極大豐富相伴隨的，是人們勞動時間的逐漸減少與“閑暇時間”的增多。但閑暇時光多被日常生活消費或休閑娛樂所占據，發(fā)展型消費逐步被享受型消費所排擠。而大眾文化消費恰好為驅逐閑暇時光以及豐富人們的精神生活提供了一劑良藥。大眾文化與個體的日常精神生活如此貼近，“它構成了一個深入個人的內心的，組織他的本能、引導他的感情的規(guī)范、象征、神話和形象的復合體”[5]。法國著名思想家埃德加·莫蘭如此贊譽它，“它滋養(yǎng)每個人在自我內部(他的靈魂中)分泌的半想象半現實的存在，和每個人在自我外部分泌的半現實半想象的存在，自我被后者所包裹(形成他的個性)”[5]。大眾文化所創(chuàng)造的世界為我們提供了不同樣式的生活體驗和精神追求，既有波德里亞所說的“擬像”(Simulacra)或“仿真”(Simulation)，又有鮑曼所說的“自我建構”(Self-constitution)，還可以在百無聊賴中消遣思想的歷險。可以說后現代的文化主體建構已經超越對傳統政治、經濟層面建構的過度依賴，從公共領域向私人領域轉換。但是，文化個體的自我建構所能發(fā)揮的效用卻離不開社會性意識規(guī)范的支撐，因為在資本條件下，文化商品是作為一種資本來建構社會關系的。布爾迪厄指出：“文化商品即可以呈現出物質的一面，又可象征性地呈現出來，在物質層面，文化商品預先假定了經濟資本，而在象征性方面，文化商品則預先假定了文化資本。”[6]也就是說，這種文化主體建構雖然具有象征性，但卻又是以市場資源配置為基礎的。因為市場只有滿足消費者的主體需求才能牟利，這就在客觀上體現消費者的自主性。

問題是，到底誰是文化產業(yè)的主體，是文化消費者、文化生產者還是文化資本邏輯？如果從馬克思的拜物教理論分析，雖然存在著大眾精神文化需求引導文化產業(yè)的幻象，但文化資本邏輯卻在背后以意識形態(tài)的形式束縛和“規(guī)訓”著大眾的文化品位。于是，市場片面迎合甚至挖掘大眾的非理性嗜好和欲望，這些銷蝕高雅品位的大眾文化也常常被稱為“庸俗文化”。這種文化市場的媚俗性受到精英文化的強烈唾棄和斥責，因為在他們看來大眾文化消費只代表了個人主義利益和文化資本利益，而無視甚至扭曲社會道德和公共效益。文化市場在對高雅文化“祛魅”的同時也對通俗文化予以“施魅”，用以調動民眾的非理性消費欲望。表征功利主義的“工具理性”被走進娛樂時代的大眾甩在了腦后，他們開始用情感、欲望、興趣愛好等主觀感受來審視一切。可以說大眾文化正以娛樂手段迎合普通消費者的口味，夢想成為普通民眾的“圣經”而獲得“合法地位”，也試圖以合法姿態(tài)代替“主流文化”行使文化整合功能。費瑟斯通看到了共同文化整合功能背后的權利關系，認為精英文化和主流文化以權威姿態(tài)自上而下地壓制著大眾文化，但大眾文化卻自下而上地消解并侵蝕著精英文化和主流文化，并成為傳統社會價值觀體系逐步走向崩潰的催化劑。大眾文化消費市場的興盛也為個體構建社會關系并參與公共事務提供了重要手段和途徑，體現大眾精神需求的文化市場在一定程度上推動了個體的民主化、自由化進程。正如馬克思所說：“生產者創(chuàng)造了消費者……他不僅為主體創(chuàng)造了對象，也為對象創(chuàng)造了主體。”[7]作為市場主體的消費者所具有的多元價值取向也對傳統文化符號秩序構成了威脅。可以說，“消解”和“顛覆”傳統價值秩序是大眾文化的后現代使命，也正是在與傳統的抗衡與博弈中個體在文化消費中獲得了自我“解放”。

費瑟斯通認為大眾文化之所以能夠成為一種特殊商品走向市場，主要源于二戰(zhàn)后的一部分后現代藝術家和知識分子的寬容意識和創(chuàng)造性思維，是他們把被邊緣化的民間技藝、大眾娛樂甚至低俗行為以藝術的形式合法化，也使大眾日常生活具有了藝術審美氣韻。但他只是從大眾文化生產角度談大眾文化的商品化根源。從市場需求角度看，大眾文化的興起反映了普通民眾潛在的精神需求，而這種以大眾文化消費為特征的精神需求也建構了現代人的日常精神生活。文化資本恰好抓住并引領了當今文化消費的兩種普遍性：首先，它開發(fā)流行元素、符號標識等社會價值內涵來贏得大眾的普遍認可，為人們在意識領域虛構了一個社會秩序；其次，它激活了大眾的想象意識，通過對傳統文化的“破壞”和顛覆來宣泄對社會秩序的不滿情緒，并獲得自我建構的社會意義。文化消費的盛行使人們從現實的社會秩序走向虛擬的社會秩序，但文化消費是意識領域的“他者認同”和“自我宣泄”，文化資本在意識領域引導和塑造了普通民眾的從眾主義傾向和宣泄心理。發(fā)達的科技傳媒為建構想象空間和審美差異性提供輔助手段，使有“電”的地方就有大眾文化消費，就有被激發(fā)個體想象的文化審美需求。在利用對多種元素的組合、改造、拼湊中，許多文化消費場所保持了自己與外部世界的隔離感。“資本主義經營的空間策略，在生產實體空間的同時，也在生產于此相應的文化心理空間。”[8]這種獵奇的個性化空間強調了物性體驗，既具有社交功能、審美功能又是一種與傳統相分離的休閑娛樂方式。

現代文化消費是與個人主義相伴而生的，表征個人主義的特殊性或個性摧毀了一個個普遍性，使普遍性的根基建立在流動性和不確定性之上。這種不斷打破與重建的現代性印證了鮑曼所說的“對秩序的永無止境的建構”。從大眾文化消費所影射的大眾價值取向流動性和多變性而言，它把集體共識的意義變成了個體主義的無意義，這也構成了我們時代的現代性焦慮。對個體而言，文化消費價值取向上的從眾主義有時只是一種理性策略，因為人們總是期望在個人與社會之間尋求一種平衡，在解構與重構之間尋求一種相對穩(wěn)定的精神寄托或者稱作意義的東西。然而在市場條件下，個體的自由與獨立卻難以兼得，因為個體自由始終有賴于一定的社會關系。大眾在從物的依賴性中逐步解放出來的同時卻在精神上又受文化資本邏輯的控制。

三、超越文化資本邏輯：從意識形態(tài)批判轉向社會批判

二戰(zhàn)后，步入后工業(yè)時代的資本主義逐漸改變了自己的擴張策略，開始以文化的形式控制大眾的日常生活世界，進入了以科技傳媒為支撐、以文化娛樂為主要內容的文化資本主義的全球化階段。為建構自身的“文化領導權”，文化資本走進了大眾的日常生活世界，并通過發(fā)達的傳媒和市場傳播所謂“普世價值”。文化殖民主義以征服個人主義的審美趣味為手段，不斷拆解著不同民族、國家、地域所建構的價值體系堡壘。從此，文化作為一種強勁的社會生產力不斷改變著大眾的日常生活價值取向和行為“慣習”*慣習理論是由法國學者皮埃爾·布爾迪厄提出的，與“場域”理論一起構成了實踐社會學的組成部分。布爾迪厄用慣習強調個體在介入社會關系系統中所形成的無意識的性情及行為傾向性。。齊美爾認為這是“文化的悲劇”，文化的資本邏輯取代了物的資本邏輯并構成了消費社會的運行機制，文化作為一種對象性的客觀力量繼承了物質世界對人的異化統治，也導致了人類個體文化的貧乏。文化資本用廣泛傳播與傾銷大眾文化的手段培植著民眾的非理性“感覺結構”，企圖使大眾文化消費成為個體須臾不離的日常生活方式和一種普遍的社會意識。大眾文化引導個體在想象世界中自由建構現實，去體驗自我建構或對現實不滿進行宣泄的快感，于是個體就在這種不斷流動的快感中對大眾文化產生了依賴心理。

但是，不能僅僅將大眾文化批判局限于意識形態(tài)批判或消費社會的符號批判，而應進一步深化為社會批判。從個體或日常生活世界出發(fā)的大眾文化批判仍然是單一的、主觀的，只能獲得意識領域的覺醒，還不能在物質實踐領域從根本上跳出資本邏輯的藩籬。因此，只有從個體命運的自由解放和社會結構雙重維度出發(fā)才能理解個體日常生活背后的社會機制以及個人與社會之間的真實關系。與法蘭克福學派社會批判理論相異，英美文化研究學派認為大眾文化的消費者并不總是被動的，而是有創(chuàng)造性和革命性的。雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams)在吸收葛蘭西文化領導權理論和阿爾都塞意識形態(tài)理論基礎上發(fā)現了大眾文化潛在的革命性意義。他認為大眾文化內部包含著很多的差異、矛盾和權力斗爭，因此社會大眾在文化實踐活動中，在自身具體經驗和主體性充分發(fā)揮基礎上可以發(fā)現新的意義和價值，并以此來抵抗主流意識形態(tài)的滲透和控制。正如他所說，“沒有哪一種思想能夠籠罩一切社會體驗。文學作品中總要暗藏一些與主導意識形態(tài)相對立的因素，而這些對立性的、顛覆性的思想內容，也正是當時社會矛盾和沖突所造成的”[9]。這種抵抗或顛覆性元素雖然能揭示現實問題，但也只能是從大眾的心理需求和符號解讀、賦義等方面來實現的。后工業(yè)社會的個體不僅是從眾主義者也是個人主義者，應該說任何假象的總體性或者任何共同文化的夢想在原子般的個體面前都將化為泡影，文化資源的非均質性和社會結構的不平衡性也構成了文化資本主義內部自我解構的“酵母”。雖然個體已經覺察到自己被文化資本所統治的事實，但這種現狀的改變卻步履維艱。由于社會的分裂和不均衡性，一方面既得利益者阻撓這種普遍性的社會關系變革，一方面弱勢群體內部或者對文化資本的生活世界殖民無意識、或者有意識而不作為、或者默認這種社會秩序并在其中尋求優(yōu)勢地位。因此，在文化資本邏輯下，人與人的關系仍然是孤立的、分裂的甚至是對立的。因此，個體自我建構的意識解放策略必須讓位于自由人的社會聯合策略，并把個體的解放看成是整個人類的事業(yè)。

馬克思把從對意識形態(tài)的批判轉移到對資本主義社會關系的批判，并主要集中于資本邏輯條件下的“拜物教”。在他看來，這個顛倒了的物化邏輯使人與人的關系“采取了一種物的形式，以至于人與人的社會關系表現為物與物彼此之間的和物與人的關系”[10]。這種顛倒了的虛幻關系不僅在現實的日常生活中，而且在人們的日常觀念中都作為一種支配力量在發(fā)揮作用。與西方學者從個體精神生活維度來破解資本物化邏輯及意識形態(tài)控制不同，馬克思主要運用歷史唯物主義來批判物化意識形態(tài)控制。馬克思認為，物化的意識形態(tài)雖然具有能動性，但本質上卻是對顛倒了的現實生活過程的反映。因此，他從現實生活過程出發(fā)來解釋觀念的形成以及對意識形態(tài)的批判，并把具有歷史維度的物質實踐看成是觀念產生的基礎。因此，“意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅”[11]。無論是通過文化生產還是文化消費來建構自我個性，都只能是從自我意識領域來批判現行的社會關系，仍然無法倒轉這個幻象的世界。雖然西方馬克思主義者在強調囊括社會與個體的總體性的同時，反對物質力量對文化、個性乃至意識形態(tài)生產的片面決定性，但文化、意識形態(tài)乃至個性都無法擺脫物質性社會關系的制約。

四、民族文化精神的繼承與社會精神信仰的重塑

抵御當代精神生活的個體化困境有待于把精神文化生活的個體自我意識轉換為民族自我意識，從而把個體精神信仰與社會、民族文化傳統密切聯系起來。價值觀是文化的重要內核，民族文化傳統是重塑民族精神信仰和構建當代價值體系的重要源泉，因此突破個體主義精神價值取向除了對文化資本邏輯進行社會批判之外，還有賴于一個民族精神家園的復興與當代重構。

首先，深入發(fā)掘個體精神生活的社會價值內涵和公共維度，在維護精神生活個性化發(fā)展的同時消解其虛無性弊端。個體的存在有賴于一定社會關系的支撐，個體精神生活和生命意義要在社會實踐活動中去尋求。人的本質是在社會關系和社會實踐過程中形成的，離開社會關系和社會實踐去談人的本質則是抽象的甚至是“空談”。生命的意義當然離不開自我反思、追問甚至滲透著精神的創(chuàng)造，但其在本質上終究不是存在于個體內心深處的私人事務，而是有著社會公共意蘊的社會活動。因為“人總還是人，總得在人群中成為人”[12]。一方面，個體意識必須通過社會關系來建構自己的生命本質；另一方面，個體的生命本質不是直觀到的，而是在對象性活動中即社會實踐中產生的。因此，“人不僅是在意識中那樣理智地復現自己，而且能動地、現實地復現自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[13]。我們不能用直線式的還原方法去簡單概括文化、意識與物質生活之間的內在關系，也無法使意識從它的時代中逃逸出來。要改變市場經濟條件下精神生活的狹隘的利己主義，就必須把人的社會本質構建引入到公共生活之中，以社會主流文化及其所內涵的社會價值取向為參照系，從而增強一個民族的文化凝聚力和精神向心力。以民族性和社會性內涵的主流文化體現著個體之間的內在融合，把自我精神追求與他者命運密切相連，能夠在文化信仰上抵御虛無主義的侵蝕。

其次，批判地繼承民族文化傳統，吸收優(yōu)秀文化精神，為現代個體精神信仰重塑尋找歷史根基和形上內涵。對個體精神生活和大眾文化生產的娛樂化取向進行批判和引導，提升現代人世俗精神生活的內在超越性。對傳統和崇高的否定依然是我們時代個體精神生活的重要弊病，其根源在于民族文化傳統的斷流和文化信仰的喪失。希爾斯提醒道：“一個社會正如它在空間上的整合一樣，它也有時間的整合。與自身社會的過去割裂，就如同與現今割裂一樣，會使個人和社會失去秩序。”[14]因此，一方面必須從民族國家治理高度設定文化生產的世俗化底線，使大眾對民族優(yōu)秀文化保持敬畏之情和傳承之志；另一方面必須在教育和宣傳領域展示民族文化的當代價值和現實意義，用民族文化精神充塞和引導大眾精神生活需求。文化創(chuàng)新必須建立在傳統基礎之上，文化自信首先表現為對本民族文化精髓和文化信仰的傳承，這也是消解當代精神生活無根化的內在路徑之一。

總之，大眾文化在對物化邏輯批判中呈現出多元化、世俗化、個體化立場，在一定程度上豐富了現代人的精神生活。然而，由于過多地強調顛覆、分裂、差異性、娛樂性等后現代理念，因而沒能為大眾文化注入一種公共內涵、傳統意蘊和形上精神，致使當代精神生活蘊含著多元價值沖突。因此，必須對以大眾文化生產為依托的當代精神生活進行自我反思、批判和重構，以寬容姿態(tài)主動尋求與社會主流文化相融合。特別是要從民族文化傳統和民族文化精神上提升精神生活的公共內涵、歷史維度和形上意蘊，從而大眾文化的多元創(chuàng)新和當代個體精神生活的富饒相得益彰。

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〔責任編輯：巨慧慧〕

[收稿日期]2014-12-20

[基金項目]黑龍江省普通本科高等學校青年創(chuàng)新人才培養(yǎng)計劃項目“大眾精神生活的異化及其現代批判”(UNPYSCT-20150)；國家社科基金一般項目“歷史唯物主義與精神生活的現代性處境及問題研究”(12BZX010)；吉林省社科基金馬工程項目“馬克思社會史觀的精神向度研究”(2015M9)

[作者簡介]李威娜(1981-)，女，黑龍江大慶人，講師，博士研究生，從事馬克思主義理論研究。

[中圖分類號]G122

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)07-0165-06