宋元禪宗十二時歌的書寫方式與宗教意圖

祁　偉

(陜西師范大學 文學院，西安 710062)

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宋元禪宗十二時歌的書寫方式與宗教意圖

祁偉

(陜西師范大學 文學院，西安 710062)

[摘要]寶志與趙州的十二時歌對于宋元禪宗十二時歌的寫作具有典范作用。宋元禪宗十二時歌在形式上延續了趙州十二時歌因時而異的寫作模式，即在不同的時段中有不同的寫作重點，子、丑、寅、卯開始具備真實的表時功能；在內容上吸收了寶志的講禪說理與趙州的情景記錄，即以一天十二時為線索，由當下情景展開說理、教化。宋元禪宗十二時歌文辭老練，典故頻出，文學色彩濃厚，禪理精深微妙，與通俗淺顯的唐代十二時歌大異其趣。十二時歌定格聯章的形式，利于表現時間的流變，長于書寫各個時段的修行體驗，故禪林宗師多以之指導學子的修行實踐，告訴他們十二時中如何修行、如何保任，才能在剎那變化的時間中證悟恒常不變的自性。

[關鍵詞]寶志；趙州從諗；宋元；禪宗；十二時歌

十二時歌本是民間曲調，創調于南朝，經隋煬帝改制，廣泛流行于唐代[1]，并延續至宋元明清各代。現存十二時歌主要見于敦煌文獻及禪宗典籍。道教亦有十二時歌，但數量遠不及佛教創作。敦煌寫本與禪宗典籍中的十二時歌體制上大致相同，皆將一日分為十二時并配以十二支，即以“夜半子”、“雞鳴丑”、“平旦寅”、“日出卯”、“食時辰”、“禺中巳”、“日南午”、“日昳未”、“哺時申”、“日入酉”、“黃昏戌”、“人定亥”為每首開頭，分時聯章歌詠。一支十二時歌往往有十二首，此為常例。還有特例者，如敦煌本《普勸四眾依教修行》，雖亦分十二時，但總共一百三十四首，王重民稱之為“大十二時”[2]161。亦有篇幅短小者，如五代云門文偃與宋代石霜楚圓十二時歌，每一時配一句，共二十四句。句式上，十二時歌常用“三七七七”體、“三五五五” 體、“三三七七七、七七七七”體及其變體。押韻上，有學者認為十二首中平仄換押。其實每首是以首句末尾子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等字為韻，偶數句押韻。以上為十二時歌的基本形態，本文研究對象為宋元禪門十二時歌，研究重點是其藝術上的獨特性。

一、寫作典范：寶志與趙州

最早的禪門十二時歌相傳為梁釋寶志所作。北魏《洛陽伽藍記》卷四載寶公“造十二辰歌，終其言也”[3]。《景德傳燈錄》卷二十九載寶志《十二時頌》全文。對此，學界早有研究,定其為偽作。1948年周一良與王重民的信中指出：“唐代禪宗僧人蓋糅合《伽藍記》寶公《十二辰歌》與慧皎《保志傳》《畺良耶舍傳》之文，而創出保志作《十二時頌》之說，復制成此頌以實之耳。”[2]326項楚《列1456號王梵志詩殘卷補校》一文推測：“寶志作品大約是盛唐時期某位禪僧的依托之作”[4]。賈晉華《傳世寶志禪偈考辨》[5]一文則進一步指出，包括《十二時頌》在內的傳世寶志禪偈體現的是中唐時期洪州禪的思想，出自馬祖弟子輩之手。賈文考證細密，結論可信。

偽托寶志的《十二時頌》內容多述禪理，語氣懇切，唯恐學子在悟道過程中迷失方向、誤入歧途。如第一首：

平旦寅，狂機內有道人身。窮苦已經無量劫，不信常擎如意珍。若捉物，入迷津，但有纖毫即是塵。不住舊時無相貌，外求知識也非真。[6]

這是強調道在自身，不須外求，幾乎句句理語。類似的還有：“食時辰，無明本是釋迦身，坐臥不知元是道，只么忙忙受苦辛”，“日南午……作意修行轉辛苦”，“人定亥……不起纖毫修學心，無相光中常自在”。又如反對執著語言的：“禺中巳……只守玄，沒文字，認著依前還不是”，“日昳未……他家文字無親疏，莫起工夫求的意”，“夜半子……生死何曾屬有無，用時便用沒文字”。反對思量分別的：“日出卯，用處不須生善巧，縱使神光照有無，舉意便遭魔境嬈”；“晡時申……作凈潔，卻勞神，莫認癡狂作近鄰”；“黃昏戌……擬思量，卻啾唧，轉使心頭黑如漆”，等等。一首十二時歌，幾乎囊括了洪州禪思想之精要。宋元時期禪林十二時歌的思想大義基本不脫此一范疇。北宋惠洪曾說：“三祖信心銘、志公十二時歌、永嘉證道文，禪者不可不誦。”[7]即主要針對“志公十二時歌”的思想意義而言。

敦煌十二時歌在時間上早于偽托寶志的十二時歌，但其內容主要是詠史、勸學、勸孝，或勸誡世人早日修行、斷貪嗔癡、脫離苦海，對于禪宗思想也并無特別闡發。以《十二時·禪門》為例：“平旦寅，發意斷貪嗔。莫教心散亂，虛度一生身”，“日出卯，取鏡當心照。明知內外空，更莫生煩惱”，“食時辰，努力早出塵。莫念時時苦，回向涅盤因”[8]1375-1376。說理淺顯，語言直白，藝術性不強。相比之下，偽托寶志的十二時歌不僅全面、清晰地概括出洪州禪的思想，而且語言精煉，流動婉轉，顯示了創作者較高的文化素養。

需要注意的是，敦煌及寶志的十二時歌中，子、丑、寅、卯大多不具有表時的功能，而是一種羅列的手段，其詠史、說理或鋪衍佛典與十二時之間少有關聯，但也并非絕對沒有。如《十二時·禪門》：“日出卯，取鏡當心照”，“夜半子，臨睡還須去”，“雞鳴丑，摘木看窗牖”[8]1375-1376。又如托名白居易的《十二時·行孝文》：“平旦寅，早起堂前參二親”，“黃昏戌，下簾佛床早教畢。安置父母臥高堂，睡定然后抽身出。”[8]1301-1302這些舉動與當下時間有直接關系。寶志頌中的說理與時間也偶有關聯，如“日出卯”中“縱使神光照有無”， “日南午”中“陽焰空華不肯拋”，“日入酉”中“虛幻聲音終不久”，“黃昏戌”中“轉使心頭黑如漆”。但是，僅此而已。這時的十二時歌尚未形成因時而異的寫作方式。也就是說，沒有任何一組十二時歌的說理、敘事與十二時的更替變化有直接關系。在大多數情況下，子、丑、寅、卯的意義相當于我們羅列事件或宣布注意事項時的一、二、三、四。

十二時歌中的子、丑、寅、卯真正具備表時功能是從趙州從諗開始。趙州從諗，中晚唐人，南泉普愿的弟子，馬祖道一的徒孫。其十二時歌是晚年住持河北趙州城東觀音院時所作,語言生動活潑，口語俗語不斷，且無一句理語。如第一首：

雞鳴丑，愁見起來還漏逗。裙子褊衫個也無，袈裟形相些些有。裩無腰，袴無口，頭上青灰三五斗。比望修行利濟人，誰知變作不唧溜。[9]250

雞鳴丑時，本該起床，趙州卻連件像樣的衣服都沒有，只有少許貌似袈裟的衣服，褲子既無腰身也無褲管，只能將就遮體，而且久不沐浴，早已是灰頭土臉，本來指望修行可以救濟他人，沒想到自己卻先變得如此狼狽。語氣中透露著無奈與自嘲。

趙州十二時歌多寫自己的生活煩惱，如“食時辰”寫饑餓之苦：“饅頭饣追子前年別，今日思量空咽津”。“人定亥”寫沒有被蓋：“向里唯愁臥去時，勿個衣裳著甚蓋”。“半夜子”寫香火低劣：“尊像不燒安息香，灰里唯聞牛糞氣”。在“日出卯”、“食時辰”、“禺中巳”中，還頻繁地寫到當地村民的刁鉆頑劣：“叵耐東村黑黃老，供利不曾將得來，放驢吃我堂前草”，“一百家中無善人，來者只道覓茶吃，不得茶噇去又嗔”，“胡張三，黑李四，恭敬不曾生些子”。趙州沒有夸張地描述自己修行境界的山高水深，而是坦誠地道出度化世俗時的辛酸苦澀：“誰道出家憎愛斷，思量不覺淚沾巾”，“攢眉多，稱心少”，“持念少，嗟嘆頻”。這樣的潦倒尷尬、無可奈何與禪宗文學中慣常吟詠的隨緣任運、逍遙自適形成鮮明對比。

趙州十二時歌以寫實的手法呈現了“煩惱即菩提”的境界，以日常的起居實踐了“平常心是道”的思想。由此，禪門十二時歌褪去濃厚的教化色彩和理勝于辭的缺點，變得生動感人。同時，時間的流動成為整個十二時歌的線索。起床、吃飯、待客、喝茶、入睡，無不隨時而動。這時的“半夜子”、“雞鳴丑”、“平旦寅”、“日出卯”才正式恢復子時、丑時、寅時、卯時的意義。十二時歌從此不再附庸于綱常倫理或佛法大義，成為一種獨立的文學樣式。

十二時歌從敦煌的勸導世俗到寶志的演說禪理、進而發展成為趙州的歌詠光景，說明了以下幾個問題：其一，十二時歌由勸導世俗民眾的實用工具變為書寫個人生活的藝術載體，作用發生了變化。當然，趙州以 “洗缽”、“吃茶”式的描述引導學人在日用語境中尋找佛法，不能否認其思想教育意義，但他已不再是指手劃腳式的教育，而是生動的現身說法。其二，以具體的生活內容和真切的求道體驗取代對佛法的直接言說，這與馬祖法孫道在目前、道在日常的思想有關。為了更好地演繹這一思想，十二時歌中子、丑、寅、卯開始具備真正的表時功能。其三，敦煌十二時歌文字上雖欠缺藝術性，但卻依賴著流行的民間曲調來導化世俗；寶志頌雖亦說理，但文字上漸趨精致，即便不借助于音樂，讀起來也朗朗上口；趙州的十二時歌則完全可以看作是個性化的文學書寫，其內容不適用于作者以外的任何人，也不像是入樂傳唱的歌辭；此后，五代云門文偃與北宋初石霜楚圓的十二時歌。[9]277、188，完全放棄“三七七七”或“三五五五”體，不僅不見以往吟唱之痕跡，意義也更加艱深難懂。這一過程說明，禪門十二時歌對于音樂的依賴逐漸減弱，對于寫作者文學修養和悟道層次的要求逐漸增強。

二、書寫方式：“十二時中時時別”[10]

宋元禪門十二時歌形式上不再襲用寶志與趙州的“三七七七、三三七七七”體*南宋普庵印肅的仿寶志十二時歌除外。，而是以“三七七七”體為主，文辭老練，典故頻出，文學色彩濃厚，禪理精深微妙，不再是民眾或普通學者所能理解和接受的。但是，在內容上卻吸收了寶志的講禪說理與趙州的情景記錄，同時，子、丑、寅、卯所具有的時間意義也得以延續。也就是說，宋元禪門十二時歌是以一天十二時為線索，雜糅了對學者的教化和對自我生活的描述。如“平旦寅”：

平旦寅，翠竹黃花拂眼明。靈禽異獸爭嘲哄，總解回頭轉眼睛。*《嘉泰普燈錄》卷二九，《卍續藏經》第137冊，第413頁。(宋戲魚咸靜)

平旦寅，鴉鳥噪聲頻。眼開猶懶起，床上更翻身。*《吳山凈端禪師語錄》卷一，《卍續藏經》第126冊，第503頁。(宋吳山凈端)

平旦寅，疊疊湖山觸目真。個中更擬論玄妙，七十二峰應笑人。*《慈受懷深禪師廣錄》卷二，《卍續藏經》第126冊，第 570頁。(宋慈受懷深)

平旦寅，雞鳴犬吠足圓音。只這圓音無二聽，何勞妄想別求真。擊鐘鼓，了無聲，了本無聲真好聽。聲錧無體門前客，體合聲空個里人。*《普庵印肅禪師語錄》卷二，《卍續藏經》第120冊，第 624-625頁。(宋普庵印肅)

多由自然聲色感悟佛法所在。“翠竹黃花”典出“青青翠竹，總是法身；郁郁黃花，無非般若”*《景德傳燈錄》，《大正藏》，第51冊，第246頁。，與“疊疊湖山觸目真”意思相同，即觸目所見皆為菩提。“靈禽異獸爭嘲哄”與“雞鳴犬吠足圓音”意思相近，即禽獸聲中滿是佛語。再看寅時，正是凌晨三點到五點，太陽將出未出，鳥獸開始聒噪，萬物已露真容。禪者此時指出，佛法不在他處，就在聲色之中,若要講個明白，定會被人恥笑。

再看“日出卯”：

日出卯，千門萬戶呈機巧。織成蜀錦與吳綾，到頭成壞行相撓。[9]498(宋法華全舉)

日出卯，烜赫威光無剩少。茫茫宇宙未知歸，競向途中斗機巧。[9]780(宋云峰文悅)

日出卯，參禪切忌生機巧。近來衲子學虛頭，未曾吃飯先言飽。(宋慈受懷深)

日出卯，摘草拈花爭斗巧。莫教撞著當行家，狼藉一場非小小。*《平石如砥禪師語錄》卷一，《卍續藏經》第122冊，第398頁。(元平石如砥)

直指當下禪林弊病。“蜀錦與吳綾”比喻參禪過程中的種種方便技巧，“成壞行相撓”指其對修行成果的破壞性作用，“未曾吃飯先言飽”是批評那些未精進修行卻執機巧以為徹悟的行為。卯時是上午五點到七點，太陽剛剛躍出地平線，人的思維開始活躍，于是有了百般思量，千般計較。禪者此時提醒學子，要放下思量分別，拋開形式技巧，才會在“茫茫宇宙”中找到歸路。

“食時辰”曰：

食時辰，粗細將來不厭忻。寒則著衣饑吃飯，途中往往問疏親。(宋法華全舉)

食時辰，南北東西誰是親。缽里不逢香積飯，深慚枉作出家人。(宋云峰文悅)

食時辰，粥飯精粗養病身。落蘇苦荬今年少，誰念庵中瘦損人。(宋慈受懷深)

辰時未免去烹煎，火澀柴生滿灶煙。四只缽盂三只破，一雙匙筯不完全。(元楚石梵琦)*《楚石梵琦禪師語錄》卷十九，《卍續藏經》第124冊，第277-278頁。

多借早間飲食指示修行之道：或由欲望的滿足探究禪病的來源，或以飯食的粗細教導學子對待生活應隨緣任運、無親疏差別，或以香積飯喻大乘佛法之殊勝，或以粗茶淡飯、艱苦生涯展現修行中的清貧自守。“香積飯”典出于《維摩詰所說經·香積佛品第十》，記載的是“食時辰”至，維摩詰使化身菩薩去眾香世界取來香積飯、令與會眾等得享大乘妙法的故事。

再看“禺中巳”：

禺中巳，華藏已開見慈氏。驚起毗盧頂上人，拍手呵呵阛阓里。(宋法華全舉)

禺中巳，選甚淫坊并酒肆。回頭便是出塵人，翻笑曼殊攜慶喜。(宋戲魚咸靜)

禺中巳，樵夫來說人間事。六月江頭兵未休，盡向眾生心上起。(宋慈受懷深)

禺中巳，從生至老只如此。達摩無端強出頭，被人打落當門齒。(元平石如砥)

多寫世俗往來與爭端。慈氏即彌勒，“拍手呵呵阛阓里”是以彌勒之化身布袋和尚的形象暗示學子“佛法在世間，不離世間覺”*《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》，第48冊，第351頁。。“曼殊攜慶喜”用文殊師利救阿難典，見《楞嚴經》卷一：“爾時阿難因乞食次經歷淫室，遭大幻術，摩登伽女以娑毘迦羅先梵天咒攝入淫席，淫躬撫摩，將毀戒體。如來知彼淫術所加……勅文殊師利將咒往護，惡咒銷滅，提獎阿難及摩登伽歸來佛所。”*《楞嚴經》，《大正藏》，第19冊，第106頁。如來令阿難遠離淫所，禪宗卻認為淫坊、酒肆、街市這些充滿誘惑、欲望、是非的地方才能考驗學子是否真正入道。

“日南午”，或曰“正中午”：

正中午，髣髴乾城猶未許。金輪天子下閻浮，移卻西天作東土。(宋法華全舉)

日南午，卓然獨耀無今古。糞掃堆頭玉馬嘶，琉璃殿上金剛舞。(宋戲魚咸靜)

日南午，大地元來沒寸土。天上天下獨為尊，耀目連睛無可睹。石鞏癡，逢馬祖，自己如空誰射弩。三平了道劈開胸，不拄箭鋒徒自苦。(宋普庵印肅)

午時赤日正當中，五色摩尼耀太虛。撲碎都來無一物，依然赤白與青紅。(元楚石梵琦)

午時，太陽直射，普照大地，不偏不倚，無差無別，故“日南午”常以正午陽光比喻佛法之作用。“石鞏癡”五句，典出《五燈會元》卷五三平義忠參石鞏慧藏事：“初參石鞏，鞏常張弓架箭接機。師詣法席，鞏曰：‘看箭！’師乃撥開胸曰：‘此是殺人箭，活人箭又作么生？’鞏彈弓弦三下，師乃禮拜。鞏曰：‘三十年張弓架箭，只射得半個圣人。’遂拗折弓箭。”[11]282由此告誡學子只有領會萬法唯心、本性空寂，才能不被情識所困、在箭鋒面前保有主體的自信。

“日昳未”：

日昳未，張公吃酒李公醉。(宋石霜楚圓)

日昳未，石室老僧禪未起。門前時有問津人，樓至擎拳先指示。(宋法華全舉)

日昳未，休話真如論實義。官家不許夜行人，誰教醉酒街頭睡。(宋云峰文悅)

日昳未，湯瓶常滾沸。若無閑客來，便好打瞌睡。(宋吳山凈端)

寫禪后午睡。“張公吃酒李公醉”、“誰教醉酒街頭睡”兩處，是以“吃酒”喻參禪的愉悅，以“醉酒”喻禪后的酣睡。蓋禪林中有以酒喻禪的慣例。《佛果圓悟禪師碧巖錄》卷二載：“舉黃檗示眾云：汝等諸人，盡是噇酒糟漢。恁么行腳？”*《佛果圓悟禪師碧巖錄》，《大正藏》，第48冊，第151頁。“噇酒糟漢”是批評拘泥語言的人，嘗到釋迦之殘渣，未得佛祖之真意。酒與禪的共同之處在于都能使人超脫世俗、獲得滿足。

“晡時申”：

晡時申，游子前來問要津。缽盂打破渾閑事，茶鹽少了卻生嗔。(宋云峰文悅)

晡時申，舉頭無點親。千年桃李核，覓甚舊時人。(宋吳山凈端)

晡時申，自笑平生懶是真。白發蒼顏陪奉少，聽渠歡喜聽渠瞋。(宋慈受懷深)

晡時申，眼底寥寥絕四鄰。客來莫怪無茶點，蒿湯一盞當殷勤。(元平石如砥)

午睡醒來，煮茶待客。這本是僧俗之間交流的最好機會，然而我們卻常常看到俗客的冷漠和禪僧的無奈。“舉頭無點親”與趙州十二時歌中“唯雀噪，勿人親”相同，謂知音難覓。“千年桃李核”比喻迷惑而不悟自性的人，“舊時人”在禪籍中常作“舊時仁”，指本來具足的心性。此處是感慨悟法者少，人人皆不知佛性本具。

再看“日入酉”和“黃昏戌”：

日入酉，朝參暮請何曾有。不如靜坐念金剛，從他笑破衲僧口。(宋云峰文悅)

日入酉，光境前頭豈長久。更無佛法可商量，聽他衲子交橫走。(宋慈受懷深)

日入酉，對人懶得開臭口。老鼠成群偷芋栗，床頭打翻破瓦缶。*《無見先睹禪師語錄》卷二，《卍續藏經》第122冊，第476頁。(元無見先睹)

黃昏戌，更點分明黑如漆。一道常光絕世倫，來往不通金密積。知不知，識不識，自古至今非外覓。木女清宵何所為，混月閑吹無孔笛。(宋普庵印肅)

黃昏戌，萬象森羅同一律。月明照見夜行人，一二三四五六七。*《了庵清欲禪師語錄》卷七，《卍續藏經》第123冊，第753頁。(元了庵清欲)

戌時無事莫開門，靜臥寥寥四壁昏。自有光明看不見，見時生死不能吞。(元楚石梵琦)

酉時，下午五點到七點，一天光陰將盡，正是晚參時節。故“日入酉”常感慨時光難久，同時批判解說佛法。戌時，晚七點到九點，“黃昏戌”則常出現明暗的對比：以黑暗、幽室喻眾生之迷惑，以燈燭、明月喻佛法之光輝。普庵印肅這首則指示學子，佛法須棄知見、泯分別，觀自心，不外覓。

最后是“人定亥”、“半夜子”和“雞鳴丑”：

人定亥，住山自有家風在。老來落得放心眠，人生莫被閑名礙。(宋慈受懷深)

亥時洗腳上床眠，生在閻浮大可憐。眠不多時天又曉，未知休歇是何年。(元楚石梵琦)

半夜子，睡得恰正美。總得一場夢，說向何人是。(宋吳山凈端)

半夜子，自倒依然還自起。重尋殘夢了無蹤，不覺天明透窗紙。(元平石如砥)

雞鳴丑，一聲相報無前后。驚覺騰騰夢里身，釋迦老子交橫走。(宋戲魚咸靜)

丑時遠近盡雞鳴，萬想千思睡不成。身在世間閑不得，又穿衣服下階行。(元楚石梵琦)

多感慨時光易逝，人生如夢，名利虛幻。由此，我們看到宋元禪宗十二時歌在共時層面上的相似性。如“平旦寅”寫雞鳴犬吠，森羅萬象，一法所印，“日出卯”寫人心萌動，思量計較，阻礙悟道，“食時辰”寫粗茶淡飯，簡樸生活，才是正道，“禺中巳”寫道在世間、道在生活，不可回避，“日南午”寫佛法光輝，不偏不倚，無今無古，“日昳未”寫禪后酣睡，掃地煮湯，準備待客；“晡時申”寫午后茶湯，俗客來訪，知音太少，“日入酉”寫晚參光景，不講佛法，處處是法，“黃昏戌”寫大地漆黑，如悟佛法，則獲光明，“人定亥”、“夜半子”、“雞鳴丑”寫心境俱忘，無思無慮，才得自在。每一時段皆以當下光景入手，或描述本色生活，或表現坦然心境，或指示佛法精要。對于十二時歌的特殊性，宋代大圓智有頌曰：“十二時中時時別，終日說兮未嘗說。經行坐臥在其中，吾今直下為君訣。”[10]“直下”，即指這種簡明直接的示范、說理方式。

三、宗教意圖：“恒機何得守”[9]277

事實上，關于十二時的話題在唐代禪林已非常流行。最著名的就是趙州從諗與僧眾的一段問答：

問：十二時中如何用心？

師云：你被十二時使，老僧使得十二時。[9]214

“被使”，是被時間驅使，被時間左右；“使得”，是能驅使時間，支配時間。二語僅一字之差，卻可謂天地懸隔。《楞嚴經》卷二載：“一切眾生從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉。故于是中，觀大觀小，若能轉物，則同如來。”*《楞嚴經》，《大正藏》，第19冊，第111頁。眾生與如來的區別即在于是被外物支配還是支配外物。因而，能否“使得十二時”也就成為判斷修行成果的重要標志。

類似的問答在禪宗典籍中屢見不鮮：

僧問：“學人十二時中如何保任？”師曰：“如經蠱毒之鄉，水不得沾著一滴。”*《撫州曹山本寂禪師語錄》，《大正藏》，第47冊，第539頁。

問：“十二時中，如何得不被諸境惑去？”師云：“三門頭合掌。”[9]260

問：“十二時中如何行履，即得與道相應？”師云：“取舍之心成巧偽。”*《金陵清涼院文益禪師語錄》，《大正藏》，第47冊，第589頁。

僧曰：“十二時中如何履踐？”師云：“白云無心，青天有日。”

問：“十二時中如何趣向？”師曰：“著衣吃飯。”曰：“別有事也無？”師曰：“有。”曰：“如何即是？”師曰：“齋余更請一甌茶。”*以上兩條見于《建中靖國續燈錄》，《卍續藏經》，第136冊，第166、194頁。

僧問：“十二時中，教學人如何用心？”曰：“蘸雪吃冬瓜。”[11]1287

問：“十二時中如何履踐？”師曰：“鐵牛步春草。”[11]1032

大同因僧問：“十二時中如何合道？”師曰：“汝還識十二時么？”曰：“如何是十二時？”師曰：“子丑寅卯。”僧禮拜。[10]

“如何行履”、“如何保任”、“如何用心”、“如何得不被諸境惑去”、“如何合道”、“如何趣向”等等問題，都是在問一天之中該如何實踐才能保養真性，不被時間所驅使，不因諸境生變而迷惑。答者或直接答之以不執著、勿取舍，但更為常見的則是繞路說禪。如“水不得沾著一滴”，是說十二時中應時時警惕，免被欲望毒害；“白云無心”，是說不向外求道，應隨緣任運；“蘸雪吃冬瓜”、“鐵牛步春草”，是教學人打破情識之執，皆用比喻手法。還有以具象答抽象的，如“三門頭合掌”、“子丑寅卯”、“齋余更請一甌茶”等，看似沒有回答，實則是以生活的本來面目指示學子放下執著，順其自然，才能得到真正的自在。這樣的回答避免了對修行方法的直接言說，與“庭前柏樹子”、“春來草自青”*兩則著名公案，一則出自趙州從諗：“云：如何是祖師西來意？師云：庭前柏樹子。”見《古尊宿語錄》卷一三。一則出自云門文偃：“問：如何是佛法大意？師曰：春來草自青。”見《景德傳燈錄》卷十九。的回答如出一轍。我們甚至可以將十二時的問題置換為“如何是祖師西來意”、“如何是佛法大意”也并無不可。這說明兩個問題在本質上并無差異，它們都關乎禪宗的根本宗旨。不過我們也須明確，這兩個問題是有指向差異的，前者是問如何修道，后者是問如何是道，前者是問怎樣實踐才能達到終極目標，后者是問一直以來追求的終極目標是什么。

對于十二時的頻繁探討說明十二時中如何修行是禪林學子最為關心、最想解決的問題之一。時間是流動不止、稍縱即逝的，同時也具有變化萬物的力量，如何能在剎那變化的時間中獲得恒常不變的自性，以及如何保任、不使丟失，這是學禪者必須每天面對的問題。而簡單的十二時問答顯然不能滿足大多數學子的需要，因為它過于抽象，且概括性強，以至于竟然與“如何是佛法大意”的答語沒什么區別。對于那些資質平平、慧根較淺的學子來說，需要的是更詳盡、更全面的解答。與十二時問答不同的是，十二時歌有著特殊的藝術形式——定格聯章。這種寫作方式的特點是利于表現時間的流變，長于書寫各個時段的修行體驗。它不再是概括的、抽象的，而是具體的、形象的，也不再是簡單地道一句順其自然，而是循循善誘地給學子們演示子丑寅卯中、“恒機何得守”。趙州從諗十二時歌一反傳統刻板教化之面目，而代之以情景再現，這固然與其禪學思想有關，但另一方面也是因為自我演示的效果遠勝于枯燥說理。

慈受懷深十二時歌自作序中稱其目的是“以彰眾生日用不知之道”*《慈受懷深禪師廣錄》卷二，《卍續藏經》第126冊，第 570頁。，即指十二時歌對于修行實踐的指導意義。惠洪十二時歌開篇亦言：“吾活計，無可觀，但日日，長一般。”*惠洪《林間錄》，《卍續藏經》，第148冊，第604頁。“無可觀”，當然是基于學子們欲觀禪師“活計”的心理，“但日日，長一般”，則揭示出“恒機何得守”的答案，即要持之以恒，要平常心對待，要以不變應萬變。可見，十二時歌表現的并不只是一日之十二時，而是日日之十二時，其特殊性在于以藝術的方式實現對學子的“時時提撕，時時舉覺”*《大慧普覺禪師語錄》卷二六，《大正藏》第47冊，第921頁。，教導學子“十二時中，學道無頃刻棄舍”*《僧寶正續傳》卷三，《卍續藏經》第137冊，第 588頁。。禪師們也指出，時光的流變易逝是不可改變的事實：“諸行無常不長久”、“念念無常剎那快”、“光境前頭豈長久”，重要的是要有處變不驚的心態：“年光任你侵蒲柳”、“涼兔去時休更守”、“回光省取不遷心”。*以上六句出自宋代汾陽善昭、戲魚咸靜、慈受懷深、法華全舉、投子義青、戲魚咸靜的十二時歌。這種變與不變的對比成為宋元禪門十二時歌最重要的精神特質。

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[9]古尊宿語錄. [M].北京：中華書局，1994.

[10]禪宗頌古聯珠通集[M].卍續藏經,臺北：新文豐出版公司, 1975:第115冊175.

[11]《五燈會元》[M].北京：中華書局，1984.

〔責任編輯：曹金鐘〕

[收稿日期]2016-03-20

[基金項目]2010年國家社科基金項目“禪宗寫作傳統研究”(10XZW0022)

[作者簡介]祁偉(1978-)，女，陜西三原人，副教授，博士，從事唐宋文學、禪宗文學研究。

[中圖分類號]I206.2

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)07-0182-07

Twelve-Hour Chan Songs of the Song and Yuan Dynasties:Its Writing and Religious Purpose

Qi Wei

(SchoolofChineseLiterature,ShananxiNormalUniversity,Xi’an710062,China)

Abstract:Bao Zhi and Zhao Zhou wrote their twelve-hour songs that became the representatives of chan writing in the Song and Yuan Dynasties. The Song and Yuan songs carried out the writing mode of Zhao Zhou’s twelve-hour songs featuring various styles in different hours, sophisticated diction, frequent allusions, intensive literary color, subtle and deep Zen rules, so these made it more interesting, compared with the twelve-hour songs in the Tang Dynasty. The twelve-hour songs with its fixed pattern preferred to show the changes of time and express the experience of each periods of time, and Buddhist masters often guided their students’ practice and told them how to practice in the twelve hours and how to chase and comprehend their own eternal nature in momentary period.

Key words:Bao Zhi; Zhao Zhou Cong Shen; the Song and Yuan Dynasties; Chan Sect; twelve-hour songs