還珠樓主牡丹意象的空間結構功能及其傳統文化淵源

劉衛英

(大連外國語大學 文化傳播學院， 大連 116044)

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還珠樓主牡丹意象的空間結構功能及其傳統文化淵源

劉衛英

(大連外國語大學 文化傳播學院， 大連 116044)

[摘要]牡丹文化作為中國傳統花卉文化重要構成，也是傳統社會倫理與宗教精神的重要載體。民國北派武俠小說家還珠樓主筆下的牡丹，成為仙俠生存空間的“仙花”，具有叢集式的仙界空間營構效果。牡丹形象的仙界再現，是其歷史性的現實社會空間等級結構功能的理性折射。而超越物態形式的牡丹“神似”敘事策略取向，則為借助世俗牡丹意象帶給接受主體美好的情緒記憶。還珠樓主在“比德”潛意識下，以“形似”牡丹的仙葩書寫，確立了牡丹作為內心花卉參照物的理性空間結構，昭示出仙界空間給予接受主體超驗世界的性質。牡丹仙性敘事的本土仙隱文化淵源是牡丹意象長久存在的族群內動力。牡丹意象由世俗空間位移仙界的雅俗共賞特質，是其高貴典雅而又反正統、反強權平民意識的超空間正義理念顯現。

[關鍵詞]還珠樓主；牡丹意象；空間正義；差異性組合；生態倫理

牡丹文化是中國傳統花卉文化的重要構成部分，更是傳統社會倫理與宗教精神的重要載體。論者指出：“對牡丹資料搜集的不全面，導致在許多關鍵問題研究上出現失誤。”[1]這是牡丹作為重要文化資源遭遇誤讀的重要因果。但在宗教與政治干預下，牡丹意象脫離其植物屬性的社會功能過度張揚，也使得牡丹文化取向的研究復雜化。如果能將牡丹意象復歸自然系統，以生態空間理論從不同時期以不同角度、不同層面加以理性審視，則不難發現各階段的牡丹載錄特色各異而又有內在脈絡。與唐宋宗教化及明清社會倫理化的牡丹意象相比較，民國還珠樓主武俠小說牡丹敘事，則更側重其自然屬性和生態主體空間結構意義的復命，即回歸本真。[2]

一、異構同質：名花牡丹的仙界存在及其文化張力

牡丹(Paeonia suffruticosa)作為我國傳統名花、國花，歷代歌詠不絕，進而成為古人現世存在品位的象征符號和身份的構成要素。而在民國北派武俠小說家還珠樓主筆下，牡丹則又成為仙俠生存空間中幾乎不可或離的“仙花”，達到一種叢集式的仙界“異空間”倫理營構的理性效果。

首先，作為仙境結構的自然元素，以牡丹敘寫俠士居住環境的幽雅。《柳湖漁隱》第二回寫峰前竹亭高敞：“亭側一株牡丹，其高竟達兩丈以上，粗如巨樹，花大如盆，徑周尺許，千葉重臺，似有三四種顏色，姹紫嫣紅，脂融粉滴，花開正盛，花朵又多，宛如千重錦霞，齊幻彩光，活色生香，絢麗絕倫。”[3]趙霖正在想花時早過，此花怎會長得如此繁茂？一對俠客青衫客夫婦出場了。此處牡丹外形超乎尋常：“高竟達兩丈以上，粗如巨樹，花大如盆，徑周尺許，千葉重臺”，“姹紫嫣紅”及“活色生香”，與世間時節有別，彰顯了不同凡俗的仙俠生存空間，暗示出場的俠客非同一般的身份。

其次，承接世俗傳統以花喻女性的書寫模式，用牡丹為核心景物暗示美好的男女情愛。《大俠狄龍子》第七回寫逃亡中的周文麟為司徒兄妹盛意收留，“司徒良珠的婷婷倩影不時涌上心頭”，居處的小山亭：“四外均是海棠桃杏等春花，花開正繁，亭側這面更有數十百本牡丹，嫣紅姹紫，含苞欲放，花光爛漫，繁艷非常……端的境絕人間，點塵不到，風景清麗，賞玩無窮，置身其間，令人豁目爽心，塵慮皆忘，生出一種說不出的美好之感。”伉儷新婚的柔情蜜意，借此染濃。“含苞欲放”在此帶有性愛的暗示。

再次，制約于牡丹世俗社會性別象征張力，以牡丹意象烘映情愛男子眼中的女性美，人花相映，突顯女性性別韻味。《獨手丐》第三十三回寫沈鴻初婚，他眼中醉眠著的愛妻(未婚妻)樊茵靜臥山石上：“旁邊并有大叢山牡丹也在含苞欲吐。人面花光相映之下，越覺玉顏紅暈，皓腕珠輝，柔肌勝雪，竟體芳艷，帶了幾分醉容睡態，比起平日更加美麗。”樊茵本黑衣女俠的大女弟子，寫牡丹實為寫美人，人花相映，相得益彰。

仙界空間中的牡丹意象具有超越現世的物質形式，但卻蘊含著與世俗社會“神似”的男性敘事話語和傳統社會性別優勢的霸權意味，維護、建構和強化了女劍仙之具備“國色天香”的江湖社會性別內涵。有如人類學家麥克因斯所說：“社會性別是一種權力系統，而不只是一套刻板化的模式或是一些男女之間可見的差異。”[4]而事實上，這一約定俗成的植物花草社會性別化的比喻模式，因其歷史性地屢屢進入敘事話語，幾乎成為一種極易引起聯想、移情的集體無意識。褚人獲《堅瓠續集》指出牡丹在花卉文化中的特殊地位：

牡丹世稱“花王”。吟詠必須“天香國色”四字。唐人多用之。后人不復再用。不知非四字不能稱此花。嘉靖中。杭州金茂之(珊)有二聯云：“色疑傾國罕，香憶自天來。”又“信知國內真無色，浪說天邊別有香”，可謂善用四字者也。王伯榖亦有“色借相公袍上紫，香分天子殿中煙”之句，亦佳。

作為植物的自然屬性與社會政治倫理結合的文化思維慣性，還珠樓主并未完全拋棄，而部分地承接之，并不自覺地內化為書寫江湖社會的空間結構要素。有如黑格爾論述“客觀倫理”的“恒定不變”：“(實體性的倫理)整個倫理既有客觀環節，又有主觀環節，但是兩者都只是倫理的形式。這里，善就是實體，就是說在客觀的東西中充滿著主觀性。如果我們從客觀方面來觀察倫理，那末可以說，人們在其中不自覺具有倫理觀念。……但是這個實體性的東西同樣具有意識，盡管這種意識總是處在環節的地位的。”[5]188“具體的實體”所具有的倫理“差別”，即使是已成為民族潛意識的牡丹意象，在不同文本的書寫中，依舊不可否認地存在著歷時與共時的差異性。其中除了創造主體的能動性外，客體的主體性也起著對抗分離的反作用。這源于牡丹的植物屬性與其存在的自然空間以及被認知的生物的空間正義性與空間結構張力。

二、本真復歸：植物牡丹空間存在的差異性組合功能

如果說還珠小說牡丹物化形象的藝術再現，一定程度上是歷史的現實折射，成為世俗社會性別倫理的仙界構建，那么，超越物態形式的牡丹“神似”敘事策略，則借助于世俗牡丹意象帶給接受主體美好的情緒記憶，構設世外蜀山劍仙世界這一特殊空間。小說往往寫出“遠觀”視覺感受下的“不確定”的直覺，在“不似之似” 審美感悟中體味神幻仙界空間，渲染劍仙所處撲朔迷離充滿仙幻色彩的“異空間”特質。而如此這般“空間”位移與構設元素的“差異性組合”(“差異性團結”)[6]，當歸因于源深積厚的牡丹文化帶來的民族審美心理積淀。而還珠樓主又以其現代人的科學理性思維，給予一定程度上的認知超越，復歸牡丹的自然屬性并將其主體化為仙界空間結構元素，在與他者結構元素的組合運行中生成新的空間意蘊。不可否認的是，牡丹意象的介入使得仙界的空間正義呈現出似曾相識的些微世俗性，有如人類學家博厄斯所說，“被我們視為屬性的概念”常被古人“當成獨立存在的客體”。[7]還珠樓主兼顧中國古人早期的植物“比德”潛意識，借助當時盛行的進化論理念，一定程度上復歸植物牡丹的生命本體價值與生物社會倫理結構功能，使得植物牡丹折射出世俗與仙界雙重光芒。

一者，殊方異域“不知名”的奇葩異花，常以牡丹意象來作聯想的基點，比況的參照。《蜀山劍俠傳》第二六五回寫南極中的綠洲：

……那最壯麗美觀之處全在東南角上，相去約數百里。便同往下斜飛過去。落地一看，所有地面非晶非玉，又不似冰，一片銀色，通體晶瑩，不見一點塵沙。那么堅硬光潤的地面，竟會生著許多不知名的奇樹。每株均有七八抱粗細，其高多達一二十丈以上。樹身碧綠，宛如翠玉，瓊枝碧葉，上綴各色繁花。有的花大如盆，宛如一朵圓徑五六尺的白牡丹，千葉重重，天香欲染。

這一意蘊標志了由來久遠的中國古人對海外世界、海外奇珍的神秘憧憬與博物需求。《堅瓠續集》卷二即載：“酴醿，海國所產為盛，出大西洋國者，花如中州之牡丹。蠻中遇天氣凄寒，零露凝結，著他草木，乃冰澌木稼，殊無香韻，惟酴醿花上，瓊瑤晶瑩，芬芳襲人，若甘露焉。夷女以澤體膩發，香味經月不滅，國人貯以鉛瓶，行販他國。”在鄰近滇緬交界的邊荒地帶，也被中原牡丹文化圈的還珠青睞。《黑螞蟻》第二回寫漢人王翼眼中的山女：“生得柔骨豐肌，膚如玉雪，又穿著一身南荒特有的蠻裝，全身多半裸露在外”，不禁心生愛慕，轉而繼續寫林中景色：“還有許多形似牡丹的奇花山茶，都有碗大，奇花異卉五色繽紛，清馨染衣，鮮艷欲流。使人如入眾香國里，耳目應接不暇，便畫圖上也找不出這好所在。蠻女蘭花又是那么天真爽直，誠懇親熱，使人有如歸之樂，不由心曠神怡，憂慮皆忘，彼此慶幸，贊不絕口。”可謂又在運用“人花相映”審美模式，不過稍有不同的審美“移情”的微妙，主體心中早有了牡丹影像，看那“奇花”都活脫脫全似牡丹，而實為以形寫神，以“形似”烘映出如同《楚辭》“山鬼”般的蠻女蘭花，神似花中之王也。可算作“比德”書寫的余韻。

二者，“形似”牡丹的仙花，常被作為仙隱之地景物奇觀的有機構成部分，烘染劍仙們活動場所的幽僻、神秘。《蜀山劍俠傳》第三○七回寫女劍仙易靜忽見前面花林:“燦如錦云，花山也似，樹高數丈，粗可合抱，形似牡丹”，而地上淺草如茵：“望去宛如一片翠氈，上繡無數五色牡丹，鮮艷無倫。那兩女鬟年約十三四歲，生得雪膚花貌，嬌小婢停……人面花光，交相掩映，瑤島仙娃，仿佛相似。”其實，這不過一個極具魅惑的幻境。何以要昭示如此以牡丹為核心的幻境？這雖屬行為主體(妖人)的幻術行為，而其法術構設的理念基礎即奇花牡丹的仙化認知，僅是“形似”牡丹的空間構建元素，就足以提升“妖人”幻境設置的差異性空間正義與行為規范。《青城十九俠》第九回也寫元兒察看溪流中：“生著一種極似牡丹，大若盆碗的異花，黑綠黃紫，三色相間，襯著翠莖朱葉，越覺艷麗無倫。……元兒置身這種麗景仙都，幾疑已在天上，非復人間。”越是不明確地寫出為何種仙葩，越會突出此間的仙界況味。而敘事者的空間陌生化設置，部分地契合行動者的空間想象力，在“似與不似”中詮釋行為者此時此地心理上的懸疑之感。還珠在此以“形似”的擴大化主體觀照，解構了傳統的“部分代整體”的書寫慣性。

三者，牡丹意象包孕著“仙草”情結，展現出植物牡丹的生物本體性。作為某種仙草，牡丹具備寶物品質，旁邊常伴有怪蟲蜈蚣等看守。《蜀山劍俠傳》第一七八回寫云鳳欲尋仙草，進入洞穴見到奇觀：“形如牡丹，青邊白瓣，微露紅心，將開未開，含苞欲吐，隱放光華，異香襲人。……有花之處，都有毒蛇怪物把守。”這“仙草”如牡丹般的色相，及伴隨著襲人的清香，令人全身心地有一種“通感”效應。宋代王十朋《點絳唇·異香牡丹》詠：“庭院深深，異香一片來天上。傲春遲放。百卉皆推讓。”雖說都基于牡丹詩詞紛紜的比況聯想，但還珠樓主的神來之筆卻后出轉精，加深了牡丹作為花中“仙品”的寶物之本真要素。“仙草”牡丹除了有世俗牡丹的艷麗與清香外，還有延年益壽的神效，并受到毒蛇怪物的庇護。這里的“牡丹”顯然回歸到植物牡丹的藥用價值，又因其置身仙境而具有更為卓著的功效。

可見牡丹在還珠樓主這里既作為體現民族思維傳統及民俗記憶的理性景觀、人化的空間要素，如同“空間人”[8]一樣功能性地存在著，也與人間凡世相對應的超現實世界中的主導性意象，不自覺地成為仙界空間正義的構成元素，并主體性地發揮作用。仙花牡丹的空間結構功能，亦即植物主體存在的本體功能，也由世俗社會倫理的等級標識部分地演變為仙界(自然界)主體的差異性正義，主體存在獲得理性的回歸。社會學家勒菲弗曾說：“作為中介，一個這樣的工具性空間，要么會允許通過暴力來實現某種連續性，要么會將現實的種種矛盾隱藏在表面上合理、客觀的連續性中。”[9]植物牡丹的跨越性空間結構功能的突顯，顯然是以虹吸功能矮化他者植物形象的文化結果，也是在弱化他者植物生態倫理精神，強化人文關懷，比德倫理觀照以及人類中心的文化霸權。因此，如果說《大俠狄龍子》《獨手丐》中的牡丹意象鋪排，側重女劍仙形象的強化與渲染，是對牡丹文化傳統社會倫理精神的繼承，那么《蜀山劍俠傳》中的牡丹則是更加側重于牡丹植物的自然屬性，在將其生生不息綿延不絕的植物生命屬性道德化、仙化神化的同時，又進而生態化理性化。而在從世俗社會上升到仙界空間，還珠較多書寫了他者植物及其自然屬性。部分地糾正與調和了仙界空間正義的差異性，“形似”牡丹的植物進入仙界空間結構中，一定程度上彰顯了還珠樓主進步的生態倫理追求。

三、還珠樓主關注牡丹意象的主體性原因

首先，作為客觀存在的牡丹，是南朝以來較為普遍存在的植物生態品種，獲得花卉栽培與審美“比德”規則的較高認可。生活中牡丹的普遍存在性正是其被模仿的直接原因。此外，植物牡丹存活率較高，又有類似花卉芍藥以假亂真，合乎“適者生存”自然法則：“被模擬的類型的個體數目總是很大的，它們必定經常大規模地逃避了毀滅，不然它們就不能生存得那么多……‘類似程度比較不完全的，就一代又一代地被排除了，只有類似程度完全的，才能存留下來繁殖它們的種類’。所以在這里，關于自然選擇，我們有一個極好的例證。”[10]作為“自然選擇”的結果，牡丹“不入藥”“不適于口”是其較之于“芍藥”等花卉能較多存活興盛的直接原因，為道家“無用之用”之生存“大道”的最佳印證，其脫乎凡倫、得列仙班的重要原因。牡丹不適合“食用”正可以使其植物天性得以正常甚至超常發揮，這也正是還珠樓主蜀山系列武俠小說傾情于荒蠻異域“異空間”敘寫的旨歸。

其次， 還珠樓主何以專注于書寫 “形似”牡丹，并非真牡丹的奇花仙葩？足見牡丹作為內心花卉參照物之不可搖撼的理念，似還意在表現仙隱世界植物生態的多樣性、奇特性，以牡丹作比，閃爍其詞，在昭示“異空間”要素的陌生化效應的同時，彰顯其熟悉而陌生的仙界魅惑力。的確，牡丹雖美，但在有些地區也并非一花獨艷，明代人注意到：“閩中有‘蜀茶’一種，足敵牡丹。其樹似山茶而大，高者丈余，花大亦如牡丹，而色皆正紅。其開以二三月，照耀園林，至不可正視，所恨者香稍不及耳。然牡丹香亦太濃，故不免有富貴相。蜀茶色亦太艷，政似華清宮肥婢，不及昭陽掌上舞人也。”[11]卷十203早就揭示出存在著與牡丹媲美、相匹敵的“蜀茶”，飽學博聞的還珠樓主李壽民留意到此，也就不是專門地塑造牡丹意象，而是在肯定牡丹之美的同時，也順便褒揚了其他花卉。作為蜀地才子，還珠樓主早就對“蜀茶”這樣的類似牡丹之花有深刻印象。將熟悉的物象意象化，熟悉的意象陌生化，更適合接受主體的內在觀照。

再次，何以還珠樓主之于牡丹意象空間結構功能一再使用，不避重復？如果說，還珠樓主在傳統花卉、牡丹情結的深層作用下，以一種“同而不同”、“正犯”習慣性創造，超越挑戰傳統與自我，從而完成一種超時空的、不由自主的“民族記憶”的書寫，也是有理由的。所謂“意志的本質對我說來就是義務，如果現在僅僅知道善是我的義務，那么，我還是停留在抽象的義務上。我應該為義務本身而盡義務，而且我在盡義務時，我正在實現真實意義上的我自己的客觀性。我在盡義務時，我心安理得而且是自由的。”“義務”就是“行法之所是，并關懷福利——不僅自己的福利，而且普遍性質的福利，即他人的福利。”[5]155-156以習以為常的牡丹意象成就理念中的仙界空間結構，正是還珠樓主的不尋常之處。也可以說，牡丹的普遍可見與生生不息的生物習性，因歷史文化的不斷改寫而得以進入潛意識思維，導致文本敘事中空間結構主體的身份特殊性。

四、牡丹意象空間結構功能的仙隱淵源

關于牡丹意象文化編碼的仙性、仙話內涵，有一個積累豐富的歷史過程。確切說，早在唐代就已開始建構，這比牡丹作為生物的自然屬性編碼要晚很多。在唐代，牡丹文化十分繁盛且有自身特色，晚唐段成式的一段牡丹史稱，開元末，裴士淹從汾州眾香寺帶回白牡丹“為都下奇賞”，多人賦詩唱和。由此敘事帶出了關于牡丹的一些故事[12]前集卷十九185。這里似應關注幾點：一是謝靈運帶有實感的記錄——“竹間水際多牡丹”，原是極普通花草之一，然而李石《續博物志》此處“牡丹”實指芍藥，歐陽修《洛陽牡丹記》稱“牡丹初不載文字，唯以藥載《本草》，然于花中不為高第。……自唐則天以后，洛陽牡丹始盛。然未聞有以名著者。”鄧紹基先生認為，以《藝文類聚》《初學記》均不載牡丹名目，可證歐陽修之言[13]。二是開元末，裴士淹從“汾州眾香寺”“得白牡丹一窠，植于長安私第”，而“天寶中，為都下奇賞”。可見“白牡丹”以其白色較早得與佛教結緣，而賞白牡丹也就融合了參透佛理的意味，使牡丹從自然之物上升為融合宗教倫理精神的佛教化了的植物。三是紅紫牡丹乃后起之秀，是人造花卉。四是韓愈因其子侄能培育出“色白紅歷綠，每朵有一聯詩”的牡丹花而刮目相看，將培育花草的技能人文化，融合了社會倫理價值取向。

而牡丹具有的仙怪屬性之發生期，也有段成式所載頗似志怪語：“東都尊賢坊田令宅，中門內有紫牡丹成樹，發花千朵。花盛時，每月夜有小人五六，長尺余，游于上。如此七八年。人將掩之，輒失所在。”[12]續集卷二208活靈活現的“小人”，分明是紫牡丹精靈的一種體外化身。有唐至元代，牡丹已與“八仙”傳說結緣。后世承襲如元代岳伯川《呂洞賓度鐵拐李岳》[二煞]：“韓湘子仙花臘月里開。”已用“仙花”暗指牡丹定性。谷子敬《呂洞賓三度城南柳》用“種牡丹的”暗指韓湘子：“[水仙子]這個是攜一條鐵拐入仙鄉。……這個是種牡丹的名姓香。[凈云]這七位神仙都認的了。師父可是誰。[正末唱]貧道因度柳呵道號純陽。”明代闕名《呂純陽點化度黃龍》謂“韓湘子頃刻牡丹鮮”。《五雜俎》復述后得出己見：一是“唐高宗后苑賞雙頭牡丹”，以其“雙頭”奇異相。二是“牡丹原止呼‘木芍藥’”，因其花型類似，而古人“重芍藥，亦初不賞其花，但以為調和滋味之具，而牡丹不適于口，古無稱耳。今藥中有牡丹皮，然惟山中單瓣赤色，五月結子者堪用，場圃所植不入藥也。”[11]卷十202-203結合前揭段成式所載，唐人觀賞牡丹主要以其奇異的“色”和“相”，側重植物的審美價值，與中國古人的植物觀念相悖，而與傳統人生哲學卻一脈相承，如《莊子·逍遙游》的“無用之用”。可以說正是牡丹的不可“食用”，反倒成就了其作為植物生命生生不息之“大用”。

宋代牡丹仙性，已染及空間環境的氛圍渲染。如《夷堅志》轉述時聞，青城縣外八十里的老人村，土人謂之‘老澤’，《東坡集》所載“不食鹽酪，年過百歲者”蓋此也。一次關壽卿與七八人，以暮春游：“日勢薄晚，鳥鳴猿悲，境界凄厲，同行相顧，塵埃之念如掃，策杖徐進，久之山月稍出，花香撲鼻，諦視之，滿山皆牡丹也”。他們得到山中老人“烝一物如小兒狀”的招待，實為“松根下人參”，山中他們見到數百人，“其少者亦尨眉白發，略無小兒女曹”[14]，顯然是一個仙隱桃源的奇異空間，此開啟了還珠樓主牡丹仙境描寫。宋代還滋生出牡丹的“妖性”一面，作為牡丹“仙性”的異質文化形態及補充。《大唐三藏取經詩話》寫白虎精“身穿白羅衣，腰系白羅裙，手把白牡丹花一朵。面似白蓮，十指如玉”。宋代小說植物精靈的故事很多，牡丹意象的持續運營也不免染及。

世人賞牡丹的重“色相”、輕佛性直接導致了本土原有宗教精神的滲透與擴張，此為后世文人的文本敘事更多描述牡丹的仙妖之本真特性提供了現實基礎。清初也出現了牡丹花精竟進入人夢境的書寫：

明鄭翰卿客西寧侯邸第，晝寢。夢一黃衣少年，邀至左廡下共飲，呼一麗人至，靚妝絕代。少年自起舞，歌《春游之曲》曰：“芳草多情，王孫未歸。遲我良朋，東風吹衣。”麗人作《迎風之舞》，歌《春愁之曲》……鄭正歡適，少年曰：“文羌校尉來矣。”見一人綠袍危冠，踉蹌而至，罷席而寤。起視庭中，牡丹一花映日婉媚，一黃蝶翩翩未去，乃花神與少年耳。綠葉上一螳螂，長二寸許，則文羌校尉也。[15]

麗人之性別容貌如此，則身份認定必為牡丹。甚至人格化了的牡丹，還自有自己的人格操守。朱國楨稱陸成之宅院內的百年牡丹：“花朵茂盛，顏色鮮麗。有李氏者欲得之，主人已許，俟開后乃移。既移，其花朵朵皆背主面墻，強之向人，不能也。未幾，凋殘零亂，無復前觀。”[16]強調了牡丹非人盡可主之輩。

作為牡丹文化積累到相當程度的產物，過分重視牡丹“異品”的賞鑒，導致世俗之人為制造異種牡丹而行騙：“牡丹各花俱有，獨正黃者不可得。不知當時姚氏之種，何以便絕？今天下粉白者最多，紫者次之，正紅者亦難得矣。亦有墨色者，須茁牙時，以墨水溉其根，比開花，作蔚藍色，尤奇也。王敬美先生在關中時，秦藩有黃牡丹盛開，宴客。敬美甚詫，以重價購二本攜歸，至來年開花，則仍白色耳，始知秦藩亦以黃梔水澆其根，幻為之以欺人也。”[11]卷十203牡丹文化積累出現一些不和諧之音，也折射出經濟利益夸大了審美需要，構成了賣方的市場經營努力。而還珠樓主之牡丹的神性書寫、本真的呼喚，正與他對明代以來現實中牡丹“世俗性”傾向加強的一個反撥，與其對于相關民俗事象的書寫[17]，呈現出互動呼應的形態。

牡丹意象的雅俗共賞，以其雖高貴典雅而具有反正統、反強權的平民意識。唐代傳說孳乳出李汝珍《鏡花緣》，其第四回也寫武后因眾花惟牡丹尚未開放，“素喜牡丹，尤加愛護”的她怒命將其燒毀。第五回寫上林苑牡丹二千株，被炭火炙了一半，但四處焦香撲鼻，別有風味。不久群芳圃牡丹，俱已含苞欲放，武后雖施恩撤去火盆，仍將其貶出皇宮至洛陽。本來，性別化為女性之后，以其“第二性”牡丹意象已帶有普遍性意味，而何以卻被同一性別的“女皇”如此排斥？因民族傳統而使“牡丹”成為“女性”象征，“武后”雖為女性，實為擁有最高權力的“男性”，這當是最為典型的自然世界社會人倫化，是政治霸權擴張到自然界生態主體。還珠樓主對世俗中種種與女性有關的人倫陋習揭露、針砭之外[18]，他筆下的劍仙男女，卻多以濟民救眾，心系蒼生為己任，嫉惡如仇，不畏強暴，他(她)們往往有“仙花”牡丹相伴相映，正所謂“物以類聚”，帶有同類相求，呼朋引類的暗示性。而對于“第二性”的重視，又與還珠樓主及民國武俠小說在時代變遷中標舉女性異能的總體傾向一致[19]。

元明牡丹的花精意蘊愈加增強。朱有燉(1379-1439)《風月牡丹仙》雜劇，本歐陽修《洛陽牡丹記》寫洛陽牡丹為天下第一。而牡丹花仙(花精)現形見歐公，相與評量花事。孟稱舜認為此劇祖本是虞集作品，《雍熙樂府》所錄“虞伯生詠十花仙”可為證。而據王小巖核校，《雍熙樂府》卷五《牡丹仙》有：“[后庭花]俺本是牡丹仙顯圣靈，列仙班有姓名。休猜做歲久的花精(又作‘妖’)怪，多年的土木精。你說的好不惺惺，怎不知仙凡難并。”《雍熙樂府》卷十二也有[新水令]《風月牡丹仙》：“有緣花里遇神仙，會芳菲小亭深院。祥云懸寶蓋，瑞靄散華筵。”[13]牡丹傳奇《魚籃記》演包公制服鯉魚精故事，揚州劉真入東京應試，為金丞相延館教讀，邂逅金女金線(字牡丹)，值牡丹盛開，池中金鯉吸金女殘酒，知其性愛牡丹，吐氣噴之，牡丹花色愈鮮。鯉魚精幻作女形惑之，雙雙潛遁歸揚州，女則思憶成病。包公經一番周折，將鯉魚精收入觀音魚籃，為劉生與金牡丹作伐成婚。這里牡丹亦花亦美女，也染上了精怪的靈氣，于是牡丹所帶有的“俗神”，即通俗文學化并成為社會一般信仰對象的傾向[20]，得以加強并定型。

牡丹以其逐漸固化了的仙性，還被名之以海外異域的奇花。清代小說寫武三思到海外去采選藥草，得了一宗異種奇花，謂之“綠牡丹”，女皇認為這是國家祥瑞，出榜令天下文才武技之女赴考，以為“既有奇花，而天下必有奇才之女，恐埋沒世間”[21]。“名花比才女”，符合《楚辭》“美人香草”以來文人心理期盼，而“明季多奇女子”，亦契合明清以降江湖文化“才女必貌美”的下層民眾心理。思此，何可離開牡丹這一仙葩！

在還珠樓主牡丹飄香的神仙遨游之處，試圖營構出籠罩著宗教氣息的“異空間”世界，對此種類似于“潔癖”的連類思維。牡丹作為植物精靈的動物化、人化，也基于并強化著其劍仙小說籠罩的帶有原始思維性質的仙話構設，頗為接近宗教與塵世習俗結合情形。與他筆下的動物意象多關注殊方異域的異禽異獸[22]，關注一些動植物的藥用功能及外來因子等[23]，以及中外混血重鑄的審美營構，有體系上的聯系也略微有別。牡丹作為植物精靈的動物化、人化敘事，也基于并強化著還珠樓主小說整體性籠罩的傳統仙話思維，頗為接近本土道教與習俗結合的情況。略加比對不難發現，還珠樓主武俠小說中牡丹意象的敘寫，既是對傳統牡丹觀念的選擇性繼承，基于幼年蜀地的地域文化仙道底色，熏染了中原牡丹文化的人文景觀意蘊。牡丹作為植物精靈形象，《聊齋志異·葛巾》在原有牡丹文化編碼中，又強化了葛巾作為女性性別符碼的社會結構作用，不僅有植物牡丹的文化包容性、孕育性，也顯示出女性性別與植物精靈聯姻的力量。實際上傳統女性“扎根”或曰“身份”問題很復雜，且現實存在與文人文本書寫又有很多不同。以花朵來比喻女性的男性共識，無法掩飾因原始思維使得植物精靈存在成為集體無意識，更無法掩飾男性對于女性的恐懼，這在“女性妖精化→誘惑”文本書寫中一再得到印證。“葛巾”“玉版”們其實該是多么無辜，她們因男人“常大用們”的需要而被創造出，又因后者的懷疑恐懼而消失，蒲公在追求真摯愛情幌子下建構著男性一統世界。

因此，如果說蒲公等文人以牡丹敘事延續了牡丹精靈仙怪傳統內涵，那么，還珠樓主則在劍仙活躍的仙凡交織的空間里設置了牡丹花，以此書寫仙界的“異空間”氛圍，也正是此種民俗精神的當代認同。而身處民國文化多元氛圍下的武俠小說家，還珠樓主牡丹敘事既是對傳統植物花卉社會倫理化、女性性別化的繼承，也是對植物牡丹佛性本土化過程的有力推動與擴展，并在敘事中有意無意地模糊其多元宗教色彩，恢復與彰顯牡丹的植物屬性及其空間結構的倫理意義。

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〔責任編輯：曹金鐘〕

[收稿日期]2016-05-10

[基金項目]遼寧省社科規劃基金項目“還珠樓主重構外來倫理思想研究”(L12DWW008)；國家社科基金項目“還珠樓主小說母題古今演變研究”(16BZW114)

[作者簡介]劉衛英(1965-)，女，山東威海人，副教授，博士，從事文學人類學研究。

[中圖分類號]I206.6

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)07-0195-07

Huanzhou Louzhu’s Peony Image:Its Spatial Structure Role and Traditional Culture Origin

Liu Weiying

(SchoolofCultureCommunication,DalianUniversityofForeignLanguages,Dalian116044,China)

Abstract:Peony culture, as an important component of Chinese traditional flower culture, is also an important carrier of traditional social ethics and religious spirit. In the Republic of China, the martial arts novelist Haizhulou of the North School made peony a kind of “fairy flowers” in survival space with a cluster and effect of celestial space. The fairy reproduction of peony image reflected the structure and function of hierarchical structure of historic realistic society, and beyond the biomorphic peony, “spirit-like” narrative strategy endowed the subjects with good emotional memory, employing secular peony image. Under the consciousness of “moral comparison”, Huanzhu Louzhu established peony as the flower reference for rational spatial structure of inner mind and presented the given subjects a transcendental world of fairy space, in the writing of “form-like” peony. The origin of the native fairy hidden culture of Peony Fairy narrative reminded a power of the peony image existed in the clan for a long period. Peony image possessed the nature that could be shared by both refined and popular tastes, in secular space displacement and fairyland, representing a hyperspace justice ideal with noble and elegant character, unorthodox and anti-hegemony spirit.

Key words:Huanzhu Louzhu; peony image; spatial justice; composition of diversity; ecological ethics