內在歷史性的生成：胡塞爾與盧卡奇的殊途同歸

■馬迎輝

內在歷史性的生成：胡塞爾與盧卡奇的殊途同歸

■馬迎輝

通過將歷史先天建基在本源的時間性之上，胡塞爾揭示了原初的歷史存在在思的哲學中的深度和本源的寬度。盧卡奇做出了相似的發現。在對黑格爾歷史辯證法的改造中，他通過對“最高的分離”奠定并生成歷史總體性這一關鍵事態的揭示，賦予“具體概念的辯證法”以歷史和發生的雙重內涵。由此，盧卡奇與胡塞爾分別從社會批判和純粹哲學這兩個截然不同的角度共同奠定了20世紀歷史哲學的基本形態。

歷史先天；時間性；“最高的分離”；發生

馬迎輝，南京大學哲學系副教授。（江蘇南京 210046）

在《歷史與階級意識》一書中，盧卡奇在總體性概念和主客辯證法上展示了他對黑格爾歷史辯證法的繼承；而有些學者，例如韋斯特曼，則堅信盧卡奇隱秘地接受了現象學的若干基本觀念。［1］但是，如果按照學界的一般理解，將胡塞爾視為純粹以意識現象為研究對象的認識論研究者的話，那么意識哲學與歷史唯物主義之間自然會存在一種無法調和的對立。①

我們當然不能如此狹隘地理解胡塞爾。實際上，大致在盧卡奇以物化理論“重塑”歷史唯物主義的同時，胡塞爾也正經歷著從“邏輯”哲學到歷史哲學的突破，他對狄爾泰的歷史主義的著名批評并不意味著現象學徹底拒斥了歷史性。恰恰相反，最遲從《觀念》階段開始，他就已經在醞釀建構一門發生現象學，而正是在此探索中，如何在絕對存在中構造歷史先天逐漸成為他最為關注的問題。

本文將在歷史哲學的視域中考察胡塞爾與盧卡奇如何各自獨立地得出內在生成的歷史性。首先，我們必須追問超越論現象學何以能成為一門歷史哲學，它又在何種意義上建構了歷史先天；其次，我們將通過對盧卡奇與黑格爾辯證法的內在關系的梳理，揭示盧卡奇在發生與歷史性問題上對黑格爾的“突破”，進而闡明他強調的“具體概念的邏輯學”的確切內涵；最后，本文將就歷史與發生之間的奠基關系來闡明胡塞爾與盧卡奇之間的理論相似性，進而說明現代西方哲學家對歷史哲學的新貢獻。

一、胡塞爾的歷史現象學

《邏輯研究》的工作一般被稱為描述心理學，而不是胡塞爾在超越論現象學轉向之后所談論的現象學哲學。它們之間的區別在于，描述心理學建立在意識的內在性之上，探討的是直觀或代現的可能性問題，而超越論哲學則從根本上擺脫了所謂的內在與外在的區別，它研究的是存在與超越的關系，與前者傾向于認識論研究不同，后者本質上是存在論的。

從胡塞爾持續近三十年的超越論現象學的研究來看，絕對存在自身的層級結構決定了超越論現象學的不同形態，我們可梳理如下。首先，從最遲發端于1905年的《觀念》階段開始，胡塞爾就已經嘗試在純粹意識的基礎上重新激活古希臘的思（noein）的傳統②，在對能思—所思（noesis-noema）的先天平行性的研究中，他初步揭示了絕對存在的內視域，《觀念》就是對這種視域中的平行結構本身以及建立在思的縱向維度中的人格性和習性先天的研究。其次，大致到《笛卡爾沉思與巴黎講演》為止，胡塞爾的工作可以被稱為習性現象學階段，在深化超越論的發生現象學進路的基礎上，他對人格現象學，尤其是其中的交互主體性問題進行了全面而深入的研究。最后，在《沉思》之后，胡塞爾進入本性現象學階段，或者用人們更熟悉的說法，生活世界現象學的階段，在對原被動發生的研究中，他最終揭示了活的當下對歷史先天的奠基作用，他告訴我們，回到生活世界，本質上就是要回到本源的思所建構的合理性的世界。［2］

但問題是，超越論現象學的歷史先天究竟何以可能？與盧卡奇對康德的二律背反的批評相似［3］(P185-187)，胡塞爾同樣對康德予以嚴肅的批評：康德的范疇先天仍然與現成的物相關，他預設了生活世界的有效性，堅持了一種對真理的客觀態度。［4］（P127-128）③而現象學的任務就在于追問世界觀念以及歷史的整體觀念的起源問題，換言之，對批判哲學的前提進行批判性研究。

按照胡塞爾的想法，任何現象“完全是純粹主體的現象……它們是精神過程，作為這樣一種過程，它們以本質的必然性行使構造意義的形態的功能。但它們總是用精神的‘材料’構造意義形態的，而這些精神材料本身又總是一再地以本質必然性表明是精神形態，是被構造的”［4］(P136)。這段看似非常黑格爾式的說法表明，作為一種精神過程，絕對存在本質地具有了一種生成的含義，它能夠“用精神的‘材料’構造意義形態”，而這種生成活動又建立在它自身內在的構造之上，這里存在雙重構造活動。

歷史性與實在事實無關，它本質上就是意義的一種關聯形式：“歷史從一開始就是原初的意義形成和意義沉淀的共存與交織的生成運動。”［4］(P447)因而，必須對實在的歷史事實進行現象學還原，因為只有實施了這種還原，歷史事實之間內在的關聯性才會顯現出來，進而，這種關聯性作為歷史與人之間的構造性的關系，即是說，歷史事實本身的存在境遇本身也才會顯現出來。換言之，就顯現以及生成運動而言，任何歷史事實都必須建基在那種行使著構造意義的精神過程之中，而歷史的先天性也就意味著“顯現”及其在精神活動中的“被構造”的先天性。實際上，從《觀念》開始，超越論現象學就已經致力于在絕對存在的基礎上重建現實性，而歷史先天，作為歷史事實顯現自身的存在視域，就建基在絕對存在和思之中，它的先天性因而也就自然與這種存在和思的本性相關，換言之，胡塞爾的歷史現象學同時也是存在論的。

與黑格爾不同，胡塞爾將這種精神活動與超越論的時間性構造關聯在了一起，并試圖以此進一步探求歷史性自身的被構造性。④理解胡塞爾的時間意識，關鍵就在于理解滯留與回憶的差別：回憶是客體性的概念，而滯留則是一種流形概念，它表現了存在自身所具有的一種內在的關聯性。這種絕對的被給予性擴展多少，絕對存在的領域就能展現多少。按照胡塞爾的研究，純粹意識具有一種被稱為雙重意向性的內在建制：其中，橫意向性建基在那種自身承載了歷史性的縱意向性之上，它為對象的顯現提供了直接的意向基礎［5］(P432-433)，而縱意向性則生成于那種自身具有決然明見性的活生生的當下。

人類歷史當然是人的現實活動的總和，胡塞爾要告訴我們的是，這種現實關系建基在歷史與“人”之間的一種內在的相關性之中，歷史的意義源自超越論主體的創生活動。正是由于這種最終以時間化的方式展示自身的創生活動，我們才有可能在一種最終有效的明見性中重新激活歷史的原初意義。［4］（P435,450）

據此，歷史性具有了一種內在的被構造的先天，精神存在自身的內在構造就是它自身被超越論主體所構造，它源自時間的發生，由于歷史性建基在具有絕對思的能力的主體之上，生活的歷史性就是能夠被自身思義的。⑤進而，正是基于絕對存在和歷史意義的這種可思性，人類才有可能且同時也必須承擔自己對社會和歷史的道德和倫理責任，胡塞爾晚年批判西方文明的哲學依據即在于此。

二、“具體概念的邏輯學”

在超越論現象學不斷實施內在突破的同時，盧卡奇也正在通過對以康德為代表的資產階級思想的嚴厲批判，努力開創一種社會歷史批判的新范式。正是在此過程中，盧卡奇批評當時的哲學思潮，主要是新康德主義和實證主義，因為它們現實地影響了第二國際對馬克思主義經典理論的理解，盧卡奇需要正本清源。而對胡塞爾現象學，他卻并無多少熱情，采取的策略也非常簡單，他直接把胡塞爾歸入了新康德主義陣營。在一個注釋中，盧卡奇提到：“人們或許會想到胡塞爾的現象學方法，在這種方法中，邏輯學的整個領域最終被變成了更高級的 ‘事實的體系’，胡塞爾本人也把這種方法稱為一種純粹描述的方法。”［3］(P193)⑥這一評述的要害在于，指出胡塞爾仍然執著于純粹邏輯學意義上的描述，他僅僅推進了康德的形式主義哲學，卻絲毫沒有觸動被給予的事物的非理性狀態，因而現象學必然繼承了康德的被給予性與總體性的二律背反。據此，盧卡奇以一種迂回的方式實施了對現代資產階級思想的批判。

我們循此問題開始本文的討論。從對社會存在的現實批判出發，盧卡奇指出，資產階級思想無疑與資本主義的生產過程中資產階級的人的地位相關，作為被資本主義孤立化的個體的資產者，他們的意識總是孤立的，它的活動范圍總是內向的：“它一方面是關于被人利用的規律的意識，另一方面是關于他內在地對事件進程的反應的意識。”［3］(P217)這一觀點可以當作盧卡奇對意識哲學的總批判，現象學自然也不可能豁免。其大意是，以內省的方式孤立地研究意識現象，這是資本主義社會特有的意識形式，它根源于資本主義生產的基本事實。這一批判是否擊中了現象學呢？

在《邏輯研究》時期，胡塞爾的工作建立在一種向實項的內存在的還原以及對這種存在的內感知之上。這種還原和反思的一個重要特點就是對意識的內存在的內省式把握，它們并不創造什么，而是揭示現成的存在。在范疇代現問題上，胡塞爾實際上正是試圖基于這種存在，尋找一種現實的綜合以作為范疇的代現物，但這種嘗試失敗了，胡塞爾明顯宣稱在描述心理學的基礎放棄了這一做法。［6］(P235)在此意義上，筆者基本同意盧卡奇對胡塞爾的批評，描述心理學的確在新的基礎上隱含了被給予性與形式之間的二律背反。

隨后，盧卡奇告訴我們，德國古典哲學走出二律背反的路徑就是象黑格爾那樣回到總體存在，并在此基礎上考察主體分裂、獨立化的可能性，考察主體的分裂本身是如何在原初的同一性中生產出來的。⑦這種生產本身成了哲學的任務：“重要的是，要把這種分裂為不同部分的創造形式的——不是被給予的——統一性推導為生產的主體的產物。因此，說到底就是要生產‘生產者’的主體。”［3］(P224)換言之，哲學不能停留在形式與被給予性的二元論上，而應該追溯二元論的起源，應該回溯到主客體性的同一性的存在基礎，并據此切實地考察各種分裂的形式及其可能性。

這里至少有兩點值得我們關注。首先，就生成的層次來看，底層的是主體性的自身的內在生成，或者說作為“生產者”的主體自身的被生產問題，而生產的客體性層面是指被生成的對象性形式問題。其次，考察生成本身是揭示主體的分裂，這當然是對社會批判所帶來的獨特視角，存在的生成并非意味著綜合，而是分裂。我們可以看到，盧卡奇這里談論的生成的雙重性與歷史現象學的作為絕對存在的精神過程的雙重構造具有形式上甚至實質上的相似性，它們兩者既與客體性的構造相關，同時也與一種內在的自身構造相關，而這兩個構造層次之間同樣也具有構造性的關聯：精神存在自身內在的構造為客體性的構造奠定了基礎。

要消除被孤立的物化的意識，重建統一性，就必須超越分裂，回到原初的總體性：當分裂的形式 “進入了它與被把握的總體性的正確關系中，當它們成為辯證的時候，它們同時也就分解為了無實質的無”［3］(P225)。顯然，只有在總體性中，物化的分裂形式，進而包括對心理事件的內在反省才可能被徹底地消除。我們在此可以看到盧卡奇與歷史現象學相似的發問方向：回到事實存在的歷史境遇。但問題在于如何獲得這種總體性？這是一個事關盧卡奇的整個物化批判，甚至資本主義批判成敗的問題。為了解決這一問題，盧卡奇直接引用了黑格爾的說法：“最富生機的總體性只能通過重建，從最高的分離 （h觟chste trennung）中產生出來。”［3］(P226)換句話說，只有在這種與“最高的分離”相關的辯證法中，總體性才能產生，進而分裂的各種形式也才可能在它與總體性的關聯中生成：“發生（Genesis）、認識生產者的生產，自在之物的非理性的分解，被埋葬的人的復活等等，現在都具體地集中在辯證法的方法問題上。”［3］(P226)

在某種意義上，盧卡奇一直被公認為將馬克思主義重新置入德國古典哲學的問題域，并在此基礎上復興辯證法的代表人物。但是，盧卡奇是否只是簡單復興了黑格爾的歷史辯證法？這一點顯得似是而非，因為他一方面明確援引黑格爾，并將之作為唯一的方法論出路，但另一方面他又指出，辯證法的方法依然是問題，并由此試圖以“最高的分離”當作生成總體性的基礎來重新理解辯證法。據此，我們可以進一步追問，盧卡奇特別強調的辯證法，即相關發生、作為“生產者”的主體生產以及非理性分解的“具體概念的邏輯學”和“總體性的邏輯學”，與我們一般所理解的黑格爾的辯證法是否完全相同？黑格爾是否已經對“最高的分離”與總體性的關系進行了深入的探討，例如已經指出了這種分離的可能性、實質以及它的最終歸宿？

在《精神現象學》中，黑格爾似乎也暗示了這種“最高的分離”。在談及作為感性確定性的本質的純粹存在時，黑格爾指出：“一個現實的感性確定性不僅是一個純粹的直接性，而且是純粹直接性的一個例子。這里涌現出無數差別，而在這些差別中，我們在任何情況下都能看到一張最為關鍵的差異性，也就是說，從感性確定性的純粹存在可以立即得出兩種所謂的 ‘這一個’：我作為這一個我，對象作為這一個東西。”［7］(P62)他告訴我們，現實的感性確定性中存在很多差異，最關鍵的是兩種“這一個”之間的差異，但純粹存在何以能生成這一差異，黑格爾并未予以說明。筆者認為，純粹存在中的這一關鍵差異已經無限接近了被盧卡奇特別強調的這種“最高的分離”，但黑格爾似乎并沒有再深入這一問題。在此意義上，我們可以理解盧卡奇何以將“具體概念的邏輯學”突出于黑格爾的歷史辯證法的原因了。

以筆者的拙見，盧卡奇對黑格爾的批評是嚴肅的，其實質在于指出歷史辯證法必須有其根據，歷史的總體性自身必須是被構造的。注意，這里的“構造”指的不是絕對精神展示自身的內在過程。黑格爾的歷史哲學專題探討的就是這一過程，譬如他揭示了絕對精神如何在總體性中展示它的各個對象化形式的環節及其合理性的轉化過程等等，而且，這一過程本身作為總體，必須“另”有基礎。這一基礎并不外在于歷史過程，而是一種內在的基礎。形象地說，黑格爾在橫截面上對歷史長河做了充分的考察，而盧卡奇則要求首先縱向地測量河流的深度，探測河流中波浪和漩渦的起源，進而再考察它們如何融合成河流。⑧

如果單純限定在歷史維度中，那么內容的生成與可預見的可能性之間便不可避免地存在矛盾，因為內容的具體內涵所支撐的規律不可能在其他內容上具有可預測性，在新的基礎上，自在之物的非理性與總體性的悖論便再次產生。具體到黑格爾那里，歷史主體是國民精神及其自然化的形態，是絕對理性的虛構，最終必然淪為純粹的概念神話，換言之，黑格爾的歷史哲學缺乏真正的主體性和具體性，它僅僅將絕對精神的自然形態當作歷史的主體，實體即主體這一命題扼殺了真正主體對歷史的建構。

據此，按照盧卡奇的說法，只有當主體在由它自己生成，而它自身就是其意識形式的世界中運動，并且世界同時以客觀化的形式把自己強加給主體時，才能認為辯證法的問題解決了。［3］(P227)而德國古典哲學沒有完全意識到發生與歷史之間的這種生成的必然性。“如果古典哲學意義上的發生是可以達到的，那么古典哲學就必須創造一種內容變化的邏輯學以作為它的邏輯基礎”［3］(P229)，歷史的生成要求成為具體的歷史總體，因為只有在這種具體的總體中，事物及其概念因素才可能獲得其存在，而這種具體性本身首先就意味著發生的主體，或者說行動的主體自身的生成問題。歷史是解決主體性和客體性、思與存在的統一性的場所，而發生的具體性則必須體現在作為歷史主體的“我們”之上。［3］(P231)

因而，歷史存在必須擁有其具體的發生主體，或者說，“生產‘生產者’的主體”，只有這種“前歷史”的主體才能徹底拒絕歷史與其自然化形態之間的虛構的絕對權能，也只有它才能創造產生歷史總體性“最高的分離”，才能生成歷史過程中的具體的事物形式和概念形式。

三、歷史與發生

盧卡奇在歷史的內在構造問題上超越了德國古典哲學，但令人驚訝的是，他在具體主體與絕對的歷史存在之間揭示出的生成關系卻在現象學中得到積極回應。簡單地說，這兩種學說都堅持認為歷史性具有一種內在的被構造的先天。在胡塞爾那里，歷史先天奠基生成于超越論主體對歷史意義的原初的創造活動，在時間性上，這一過程展示為縱意向性在活的當下中的最終生成。在生成序列上，這種最初的生成關系與盧卡奇賦予“生產‘生產者’的主體”對歷史總體的構造異曲同工。這一點盧卡奇實際上已經明確表達出來了，在談到最高的分離對總體性的建構意義之后，他馬上補充道：“現象學是對這種方法的無法被 （甚至被黑格爾）超越的嘗試。”［3］(P226)⑨

實際上，胡塞爾的“超越論”與康德并不處于同一個問題層面。康德的“超越論”追問的是純粹的范疇形式與被給予的事實之間的關系，按照盧卡奇的說法，它必然導致內容與形式的悖謬，而胡塞爾的“超越論”則意味著存在與超越者之間的奠基和生成的關系，它追問的是本源的構造何以可能的問題。［8］同樣，超越論的主體也并非康德意義上的純粹統覺的承載者，而是生存于存在關聯并自身思義著絕對存在和歷史的生存者。

由此，盧卡奇關于歷史性的內在生成的看法似乎更加傾向于胡塞爾，筆者甚至認為，他和胡塞爾一道掀起了歷史哲學的深層的復興運動，這一點從他對黑格爾的歷史辯證法缺少根本的構造維度的指認，以及試圖以更原初的主體的基礎來建構歷史性上就可以看出。但我們還可以看到，胡塞爾實際上比盧卡奇更清晰地區分了歷史性的這兩個構造層次，因為盧卡奇談論的具體主體很容易被誤解為在辯證法中遇到的那種已經處于歷史過程并被歷史整體所塑型的主體，而胡塞爾則明確指出了歷史性與時間性之間的構造關聯，因而我們顯然能區分超越論主體對歷史性的構造作用與歷史性在其自身內部的綜合作用。

與盧卡奇在他的具體概念的邏輯學中強調“最高的分離”的奠基地位相同，胡塞爾在他晚期的思考中也重視所謂的分離或分裂的奠基作用。在論述超越論主體的構造作用時，胡塞爾將超越論構造的最終基礎建基在原自我與原非我之間的關系上。他告訴我們，原初的功能性的自我與匿名的周遭世界的對立源自一種持續的“自身—分裂”和“自身再次同一”［9］(P2)，在流動的當下中，這種原初的行為在其同一性中“構造總體成就、行為結果”，而且，它還在滯留的時間化的變異中逐漸構造體驗的進程，從而“獲得了時間化的模式”［9］(P46-47)。這一構造過程，用盧卡奇的話來說就會更加清楚：絕對存在的構造源自原初的分裂，而歷史進程中的對象性的形式，在這種原自我的時間化的模式中就已被決定了。

最后需要注意兩點。首先，超越論主體對歷史先天的構造最終源自活的當下的原初的時間化的作用，這是一種對歷史性的原始構造。在《巴黎講演和笛卡爾沉思》中，胡塞爾為這種最終構造提供了一個獨特的理解思路，即自我擁有一種無限的想象變更的能力。［10］(P107-108)人們一般習慣于將想象變更視為本質直觀的本質步驟，將它僅僅當作知識論因素，但實際上，當胡塞爾晚期將想象變更放置在自我的發生學和交互主體性的問題中時，超越論主體的這種無限的變更能力實際上同時也就具有了社會性和歷史性的含義。胡塞爾要表明的是，在現象學的最終構造中，超越論主體在觀念上擁有絕對的自由，他具有無限多的構造自身的習性與歷史性的可能。當然，可能性是無限的，但最終現實的歷史性卻是唯一的。

人們或許會借口現實歷史的唯一性而否決這種無限變更的意義，將之斥責為觀念論的軟弱。但筆者認為大可不必如此，盧卡奇實際上已經指出了我們必然面對的歷史境況：在歷史性中，我們要么放棄自己的真正的具體性，投身于必然被歷史虛構的現實；要么從構造歷史的那一刻起就從本源上刻畫歷史的具體性。我們可以用現象學的方式表達盧卡奇對黑格爾歷史辯證法的批評：精神的歷史過程不可能存在真實的歷史主體和自由，因為歷史中的一切最終都被消融為無，要確定具體的歷史性，我們就必須追溯超越論主體在他無限的想象變更中對自身的習性和歷史性的塑造，必須在這種塑造的瞬間確定主體的具體姿態及其對歷史過程中的各種對象性形式的決定作用。

其次，在胡塞爾這里，這種構造是在絕對的思中發生的，我們對歷史進程的自身思義必然貫穿了本性和歷史性的維度。如此一來，作為創造歷史存在的具體主體，我們在具體歷史性的構造源點上便不可避免地具有了對歷史的本己的倫理責任。換言之，胡塞爾的超越論的主體既是構造存在的主體，也是生存的主體以及理論意義上的責任主體，也正是在此意義上，胡塞爾重新引入了在希臘哲學那里即已確立的自身負責的哲學理念，并將其視作他整個超越論哲學的目的論的基礎。

在相似的意義上，盧卡奇也同樣在尋找那種自身構造了具體的歷史性，并進而在歷史性中構造本己的對象性形式的主體，按他的說法：“古典哲學道路的那種持續轉變至少在方法論上開始超越這些局限性，把辯證的方法當作歷史的方法要靠那樣一個階級來完成，這個階級有能力從自己的生活基礎出發，在自己身上找到同一的主體—客體，本原行動的主體，發生的‘我們’。這個階級就是無產階級。”［3］(P236)

作為歷史主體的無產階級如何在主體與客體的同一性中產生、如何存在，它具有何種特性，能使它創造本己的對象性形式，對費希特的“本原行動”的援引，使它的主體觀念徹底回到古典哲學，還是蘊含著新的可能性，這些問題足以構成另一篇文章的主題，筆者將另文討論。

四、結論

20世紀20年代左右，歷史哲學重新占據西方思想的核心，而歷史哲學的現代復興并不是對傳統歷史哲學的簡單重復，它至少為之增添了兩個新的內涵。首先是對歷史先天的強調。胡塞爾在他的發生現象學中已經指出，歷史事實只能在歷史先天中存在和顯現，在盧卡奇那里，這種存在和顯現的機制正是克服康德式的被給予性與形式的二律背反的唯一途徑，他向黑格爾的歷史哲學的回溯同時也就是對歷史的先天的構造特性的回歸。其次是對作為歷史性之根基的發生維度的揭示。胡塞爾賦予歷史性以內在的生成基礎，將歷史存在的本質類型奠定在時間化之上，而盧卡奇同樣也指出了與此相似的事態：總體性形式應該建立在作為生產者自身的生產之上。據此，盧卡奇實際上與現象學一道奠定了現代西方歷史哲學的基本形態。

盧卡奇之后，盡管西方馬克思主義與現象學之間的分歧越來越大，但實際上這顯然并不妨礙我們通過對它們的核心觀點的內在比較揭示出它們共同的思考傾向，而這些共同性，按照馬克思主義的經典觀念，恰恰反映了整個時代的基本社會狀態和思想狀態。

注釋：

①這一觀點的最主要的代表無疑是海德格爾，他曾經批評胡塞爾缺乏對歷史性的思考：“因為馬克思在體會到異化的時候深入到了歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。”（海德格爾《關于人道主義的書信》，載《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯書店，第383頁。）

②思的問題在柏拉圖那里展示為了一種思的辯證法，它意味著靈魂能夠歷經思想（dianoian）、理性（noesin）與智性（noesei）而直達善的理念本身，超越論現象學對能思—所思（noesis-noema）的先天平行論的研究可以看作對這一哲學傳統的繼承。與近代哲學中的意識的內在性問題不同，思的哲學拓展開的是絕對存在的領域，它的核心問題不是認識論上的內、外的關系問題，而是超越何以可能。

③盧卡奇取自費希特的如下說法甚至可以看作是對胡塞爾這一批評的注腳：“如果哲學從事實出發，它就把自己置于存在和有限的世界，它就難于找出一條從這個世界通向無限的和超感性的道路。”（盧卡奇《歷史與階級意識》第200-201頁。）

④李云飛在討論生活世界的歷史性問題時同樣展示了這一構造序列，參見李云飛《“生活世界”問題的歷史現象學向度》，載《哲學研究》2012年第6期。

⑤對自身思義與時間性之間的關系的初步探討，請參閱拙文《反思、拆解與自身思義——一種以時間性為線索的考察》，載《南京社會科學》2010年第9期。

⑥值得注意的是，盧卡奇此處的引文出自胡塞爾的《觀念》第一卷，正是在此書中，胡塞爾首次系統地展示了他的超越論現象學。

⑦盧卡奇《歷史與階級意識》第224頁。在盧卡奇對資本主義生產過程的考察中，實際上早已指出這種主體的分裂本身即根源于“作為商品的產品的統一性”與“作為使用價值的產品統一體”的分裂以及勞動主體的各種分裂形式，參見盧卡奇《歷史與階級意識》第155頁。

⑧洛克莫爾將這一事態表達為：“在黑格爾的思想中，人類的精神似乎是唯一的歷史主體，而事實上，人類的精神是通過不同的人們而發生作用的世界精神的產物。”（洛克莫爾《非理性主義——盧卡奇與馬克思主義理性觀》，孟丹譯，中國人民大學出版社2014年版第118頁。）

⑨盧卡奇的這一說明令筆者非常驚訝，因為盡管《觀念》第一卷已經談到了絕對存在與活的當下之間的構造性的關聯，但胡塞爾并未談及這種構造的具體步驟，直到1930年左右，胡塞爾才明確提出這種構造與本源時間性中的分離事態之間的關系。

［1］Richard Westerman.The Reification of Consciousness:Husserl's Phenomenology in Lukács's Identical Subject-Object.New German Critique,No.111,2010.

［2］倪梁康.心性現象學的研究領域與研究方法［J］.華東師范大學學報（哲學社會科學版），2011，（1）.

［3］（匈）喬治·盧卡奇.歷史與階級意識［M］.杜章智，任立，燕宏遠，譯.北京：商務印書館，2014.

［4］（德）埃德蒙多·胡塞爾.歐洲科學的危機與超越論的現象學［M］.王炳文，譯.北京：商務印書館，2001.

［5］（德）埃德蒙多·胡塞爾.內時間意識現象學［M］.倪梁康，譯.北京：商務印書館，2009.

［6］（德）埃德蒙多·胡塞爾.邏輯研究（第二卷第2部分）［M］.倪梁康，譯.上海：上海譯文出版社，2006.

［7］（德）格奧爾格·黑格爾.精神現象學［M］.先剛，譯.北京：人民出版社，2013.

［8］倪梁康.TRANSZENDENTAL：含義與中譯［J］.南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學版），2004，（3）.

［9］Edmund Husserl.Sp覿te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934),Die C-manuskripte,hrsg.von Dieter Lohmar, Springer,2006.

［10］（德）埃德蒙多·胡塞爾.笛卡爾沉思與巴黎講演［M］.張憲，譯.北京：人民出版社，2008.

【責任編輯：趙 偉】

B089.1；B516.52

A

1004－518X（2016）04－0013-07

國家社科基金青年項目“與胡塞爾共同思考先驗現象學：以時間構造為主導線索”（12CZX048）