內(nèi)在歷史性的生成：胡塞爾與盧卡奇的殊途同歸

■馬迎輝

內(nèi)在歷史性的生成：胡塞爾與盧卡奇的殊途同歸

■馬迎輝

通過將歷史先天建基在本源的時(shí)間性之上，胡塞爾揭示了原初的歷史存在在思的哲學(xué)中的深度和本源的寬度。盧卡奇做出了相似的發(fā)現(xiàn)。在對黑格爾歷史辯證法的改造中，他通過對“最高的分離”奠定并生成歷史總體性這一關(guān)鍵事態(tài)的揭示，賦予“具體概念的辯證法”以歷史和發(fā)生的雙重內(nèi)涵。由此，盧卡奇與胡塞爾分別從社會批判和純粹哲學(xué)這兩個(gè)截然不同的角度共同奠定了20世紀(jì)歷史哲學(xué)的基本形態(tài)。

歷史先天；時(shí)間性；“最高的分離”；發(fā)生

馬迎輝，南京大學(xué)哲學(xué)系副教授。（江蘇南京 210046）

在《歷史與階級意識》一書中，盧卡奇在總體性概念和主客辯證法上展示了他對黑格爾歷史辯證法的繼承；而有些學(xué)者，例如韋斯特曼，則堅(jiān)信盧卡奇隱秘地接受了現(xiàn)象學(xué)的若干基本觀念。［1］但是，如果按照學(xué)界的一般理解，將胡塞爾視為純粹以意識現(xiàn)象為研究對象的認(rèn)識論研究者的話，那么意識哲學(xué)與歷史唯物主義之間自然會存在一種無法調(diào)和的對立。①

我們當(dāng)然不能如此狹隘地理解胡塞爾。實(shí)際上，大致在盧卡奇以物化理論“重塑”歷史唯物主義的同時(shí)，胡塞爾也正經(jīng)歷著從“邏輯”哲學(xué)到歷史哲學(xué)的突破，他對狄爾泰的歷史主義的著名批評并不意味著現(xiàn)象學(xué)徹底拒斥了歷史性。恰恰相反，最遲從《觀念》階段開始，他就已經(jīng)在醞釀建構(gòu)一門發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，而正是在此探索中，如何在絕對存在中構(gòu)造歷史先天逐漸成為他最為關(guān)注的問題。

本文將在歷史哲學(xué)的視域中考察胡塞爾與盧卡奇如何各自獨(dú)立地得出內(nèi)在生成的歷史性。首先，我們必須追問超越論現(xiàn)象學(xué)何以能成為一門歷史哲學(xué)，它又在何種意義上建構(gòu)了歷史先天；其次，我們將通過對盧卡奇與黑格爾辯證法的內(nèi)在關(guān)系的梳理，揭示盧卡奇在發(fā)生與歷史性問題上對黑格爾的“突破”，進(jìn)而闡明他強(qiáng)調(diào)的“具體概念的邏輯學(xué)”的確切內(nèi)涵；最后，本文將就歷史與發(fā)生之間的奠基關(guān)系來闡明胡塞爾與盧卡奇之間的理論相似性，進(jìn)而說明現(xiàn)代西方哲學(xué)家對歷史哲學(xué)的新貢獻(xiàn)。

一、胡塞爾的歷史現(xiàn)象學(xué)

《邏輯研究》的工作一般被稱為描述心理學(xué)，而不是胡塞爾在超越論現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向之后所談?wù)摰默F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。它們之間的區(qū)別在于，描述心理學(xué)建立在意識的內(nèi)在性之上，探討的是直觀或代現(xiàn)的可能性問題，而超越論哲學(xué)則從根本上擺脫了所謂的內(nèi)在與外在的區(qū)別，它研究的是存在與超越的關(guān)系，與前者傾向于認(rèn)識論研究不同，后者本質(zhì)上是存在論的。

從胡塞爾持續(xù)近三十年的超越論現(xiàn)象學(xué)的研究來看，絕對存在自身的層級結(jié)構(gòu)決定了超越論現(xiàn)象學(xué)的不同形態(tài)，我們可梳理如下。首先，從最遲發(fā)端于1905年的《觀念》階段開始，胡塞爾就已經(jīng)嘗試在純粹意識的基礎(chǔ)上重新激活古希臘的思（noein）的傳統(tǒng)②，在對能思—所思（noesis-noema）的先天平行性的研究中，他初步揭示了絕對存在的內(nèi)視域，《觀念》就是對這種視域中的平行結(jié)構(gòu)本身以及建立在思的縱向維度中的人格性和習(xí)性先天的研究。其次，大致到《笛卡爾沉思與巴黎講演》為止，胡塞爾的工作可以被稱為習(xí)性現(xiàn)象學(xué)階段，在深化超越論的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路的基礎(chǔ)上，他對人格現(xiàn)象學(xué)，尤其是其中的交互主體性問題進(jìn)行了全面而深入的研究。最后，在《沉思》之后，胡塞爾進(jìn)入本性現(xiàn)象學(xué)階段，或者用人們更熟悉的說法，生活世界現(xiàn)象學(xué)的階段，在對原被動發(fā)生的研究中，他最終揭示了活的當(dāng)下對歷史先天的奠基作用，他告訴我們，回到生活世界，本質(zhì)上就是要回到本源的思所建構(gòu)的合理性的世界。［2］

但問題是，超越論現(xiàn)象學(xué)的歷史先天究竟何以可能？與盧卡奇對康德的二律背反的批評相似［3］(P185-187)，胡塞爾同樣對康德予以嚴(yán)肅的批評：康德的范疇先天仍然與現(xiàn)成的物相關(guān)，他預(yù)設(shè)了生活世界的有效性，堅(jiān)持了一種對真理的客觀態(tài)度。［4］（P127-128）③而現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就在于追問世界觀念以及歷史的整體觀念的起源問題，換言之，對批判哲學(xué)的前提進(jìn)行批判性研究。

按照胡塞爾的想法，任何現(xiàn)象“完全是純粹主體的現(xiàn)象……它們是精神過程，作為這樣一種過程，它們以本質(zhì)的必然性行使構(gòu)造意義的形態(tài)的功能。但它們總是用精神的‘材料’構(gòu)造意義形態(tài)的，而這些精神材料本身又總是一再地以本質(zhì)必然性表明是精神形態(tài)，是被構(gòu)造的”［4］(P136)。這段看似非常黑格爾式的說法表明，作為一種精神過程，絕對存在本質(zhì)地具有了一種生成的含義，它能夠“用精神的‘材料’構(gòu)造意義形態(tài)”，而這種生成活動又建立在它自身內(nèi)在的構(gòu)造之上，這里存在雙重構(gòu)造活動。

歷史性與實(shí)在事實(shí)無關(guān)，它本質(zhì)上就是意義的一種關(guān)聯(lián)形式：“歷史從一開始就是原初的意義形成和意義沉淀的共存與交織的生成運(yùn)動。”［4］(P447)因而，必須對實(shí)在的歷史事實(shí)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，因?yàn)橹挥袑?shí)施了這種還原，歷史事實(shí)之間內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性才會顯現(xiàn)出來，進(jìn)而，這種關(guān)聯(lián)性作為歷史與人之間的構(gòu)造性的關(guān)系，即是說，歷史事實(shí)本身的存在境遇本身也才會顯現(xiàn)出來。換言之，就顯現(xiàn)以及生成運(yùn)動而言，任何歷史事實(shí)都必須建基在那種行使著構(gòu)造意義的精神過程之中，而歷史的先天性也就意味著“顯現(xiàn)”及其在精神活動中的“被構(gòu)造”的先天性。實(shí)際上，從《觀念》開始，超越論現(xiàn)象學(xué)就已經(jīng)致力于在絕對存在的基礎(chǔ)上重建現(xiàn)實(shí)性，而歷史先天，作為歷史事實(shí)顯現(xiàn)自身的存在視域，就建基在絕對存在和思之中，它的先天性因而也就自然與這種存在和思的本性相關(guān)，換言之，胡塞爾的歷史現(xiàn)象學(xué)同時(shí)也是存在論的。

與黑格爾不同，胡塞爾將這種精神活動與超越論的時(shí)間性構(gòu)造關(guān)聯(lián)在了一起，并試圖以此進(jìn)一步探求歷史性自身的被構(gòu)造性。④理解胡塞爾的時(shí)間意識，關(guān)鍵就在于理解滯留與回憶的差別：回憶是客體性的概念，而滯留則是一種流形概念，它表現(xiàn)了存在自身所具有的一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。這種絕對的被給予性擴(kuò)展多少，絕對存在的領(lǐng)域就能展現(xiàn)多少。按照胡塞爾的研究，純粹意識具有一種被稱為雙重意向性的內(nèi)在建制：其中，橫意向性建基在那種自身承載了歷史性的縱意向性之上，它為對象的顯現(xiàn)提供了直接的意向基礎(chǔ)［5］(P432-433)，而縱意向性則生成于那種自身具有決然明見性的活生生的當(dāng)下。

人類歷史當(dāng)然是人的現(xiàn)實(shí)活動的總和，胡塞爾要告訴我們的是，這種現(xiàn)實(shí)關(guān)系建基在歷史與“人”之間的一種內(nèi)在的相關(guān)性之中，歷史的意義源自超越論主體的創(chuàng)生活動。正是由于這種最終以時(shí)間化的方式展示自身的創(chuàng)生活動，我們才有可能在一種最終有效的明見性中重新激活歷史的原初意義。［4］（P435,450）

據(jù)此，歷史性具有了一種內(nèi)在的被構(gòu)造的先天，精神存在自身的內(nèi)在構(gòu)造就是它自身被超越論主體所構(gòu)造，它源自時(shí)間的發(fā)生，由于歷史性建基在具有絕對思的能力的主體之上，生活的歷史性就是能夠被自身思義的。⑤進(jìn)而，正是基于絕對存在和歷史意義的這種可思性，人類才有可能且同時(shí)也必須承擔(dān)自己對社會和歷史的道德和倫理責(zé)任，胡塞爾晚年批判西方文明的哲學(xué)依據(jù)即在于此。

二、“具體概念的邏輯學(xué)”

在超越論現(xiàn)象學(xué)不斷實(shí)施內(nèi)在突破的同時(shí)，盧卡奇也正在通過對以康德為代表的資產(chǎn)階級思想的嚴(yán)厲批判，努力開創(chuàng)一種社會歷史批判的新范式。正是在此過程中，盧卡奇批評當(dāng)時(shí)的哲學(xué)思潮，主要是新康德主義和實(shí)證主義，因?yàn)樗鼈儸F(xiàn)實(shí)地影響了第二國際對馬克思主義經(jīng)典理論的理解，盧卡奇需要正本清源。而對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，他卻并無多少熱情，采取的策略也非常簡單，他直接把胡塞爾歸入了新康德主義陣營。在一個(gè)注釋中，盧卡奇提到：“人們或許會想到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，在這種方法中，邏輯學(xué)的整個(gè)領(lǐng)域最終被變成了更高級的 ‘事實(shí)的體系’，胡塞爾本人也把這種方法稱為一種純粹描述的方法。”［3］(P193)⑥這一評述的要害在于，指出胡塞爾仍然執(zhí)著于純粹邏輯學(xué)意義上的描述，他僅僅推進(jìn)了康德的形式主義哲學(xué)，卻絲毫沒有觸動被給予的事物的非理性狀態(tài)，因而現(xiàn)象學(xué)必然繼承了康德的被給予性與總體性的二律背反。據(jù)此，盧卡奇以一種迂回的方式實(shí)施了對現(xiàn)代資產(chǎn)階級思想的批判。

我們循此問題開始本文的討論。從對社會存在的現(xiàn)實(shí)批判出發(fā)，盧卡奇指出，資產(chǎn)階級思想無疑與資本主義的生產(chǎn)過程中資產(chǎn)階級的人的地位相關(guān)，作為被資本主義孤立化的個(gè)體的資產(chǎn)者，他們的意識總是孤立的，它的活動范圍總是內(nèi)向的：“它一方面是關(guān)于被人利用的規(guī)律的意識，另一方面是關(guān)于他內(nèi)在地對事件進(jìn)程的反應(yīng)的意識。”［3］(P217)這一觀點(diǎn)可以當(dāng)作盧卡奇對意識哲學(xué)的總批判，現(xiàn)象學(xué)自然也不可能豁免。其大意是，以內(nèi)省的方式孤立地研究意識現(xiàn)象，這是資本主義社會特有的意識形式，它根源于資本主義生產(chǎn)的基本事實(shí)。這一批判是否擊中了現(xiàn)象學(xué)呢？

在《邏輯研究》時(shí)期，胡塞爾的工作建立在一種向?qū)嶍?xiàng)的內(nèi)存在的還原以及對這種存在的內(nèi)感知之上。這種還原和反思的一個(gè)重要特點(diǎn)就是對意識的內(nèi)存在的內(nèi)省式把握，它們并不創(chuàng)造什么，而是揭示現(xiàn)成的存在。在范疇代現(xiàn)問題上，胡塞爾實(shí)際上正是試圖基于這種存在，尋找一種現(xiàn)實(shí)的綜合以作為范疇的代現(xiàn)物，但這種嘗試失敗了，胡塞爾明顯宣稱在描述心理學(xué)的基礎(chǔ)放棄了這一做法。［6］(P235)在此意義上，筆者基本同意盧卡奇對胡塞爾的批評，描述心理學(xué)的確在新的基礎(chǔ)上隱含了被給予性與形式之間的二律背反。

隨后，盧卡奇告訴我們，德國古典哲學(xué)走出二律背反的路徑就是象黑格爾那樣回到總體存在，并在此基礎(chǔ)上考察主體分裂、獨(dú)立化的可能性，考察主體的分裂本身是如何在原初的同一性中生產(chǎn)出來的。⑦這種生產(chǎn)本身成了哲學(xué)的任務(wù)：“重要的是，要把這種分裂為不同部分的創(chuàng)造形式的——不是被給予的——統(tǒng)一性推導(dǎo)為生產(chǎn)的主體的產(chǎn)物。因此，說到底就是要生產(chǎn)‘生產(chǎn)者’的主體。”［3］(P224)換言之，哲學(xué)不能停留在形式與被給予性的二元論上，而應(yīng)該追溯二元論的起源，應(yīng)該回溯到主客體性的同一性的存在基礎(chǔ)，并據(jù)此切實(shí)地考察各種分裂的形式及其可能性。

這里至少有兩點(diǎn)值得我們關(guān)注。首先，就生成的層次來看，底層的是主體性的自身的內(nèi)在生成，或者說作為“生產(chǎn)者”的主體自身的被生產(chǎn)問題，而生產(chǎn)的客體性層面是指被生成的對象性形式問題。其次，考察生成本身是揭示主體的分裂，這當(dāng)然是對社會批判所帶來的獨(dú)特視角，存在的生成并非意味著綜合，而是分裂。我們可以看到，盧卡奇這里談?wù)摰纳傻碾p重性與歷史現(xiàn)象學(xué)的作為絕對存在的精神過程的雙重構(gòu)造具有形式上甚至實(shí)質(zhì)上的相似性，它們兩者既與客體性的構(gòu)造相關(guān)，同時(shí)也與一種內(nèi)在的自身構(gòu)造相關(guān)，而這兩個(gè)構(gòu)造層次之間同樣也具有構(gòu)造性的關(guān)聯(lián)：精神存在自身內(nèi)在的構(gòu)造為客體性的構(gòu)造奠定了基礎(chǔ)。

要消除被孤立的物化的意識，重建統(tǒng)一性，就必須超越分裂，回到原初的總體性：當(dāng)分裂的形式 “進(jìn)入了它與被把握的總體性的正確關(guān)系中，當(dāng)它們成為辯證的時(shí)候，它們同時(shí)也就分解為了無實(shí)質(zhì)的無”［3］(P225)。顯然，只有在總體性中，物化的分裂形式，進(jìn)而包括對心理事件的內(nèi)在反省才可能被徹底地消除。我們在此可以看到盧卡奇與歷史現(xiàn)象學(xué)相似的發(fā)問方向：回到事實(shí)存在的歷史境遇。但問題在于如何獲得這種總體性？這是一個(gè)事關(guān)盧卡奇的整個(gè)物化批判，甚至資本主義批判成敗的問題。為了解決這一問題，盧卡奇直接引用了黑格爾的說法：“最富生機(jī)的總體性只能通過重建，從最高的分離 （h觟chste trennung）中產(chǎn)生出來。”［3］(P226)換句話說，只有在這種與“最高的分離”相關(guān)的辯證法中，總體性才能產(chǎn)生，進(jìn)而分裂的各種形式也才可能在它與總體性的關(guān)聯(lián)中生成：“發(fā)生（Genesis）、認(rèn)識生產(chǎn)者的生產(chǎn)，自在之物的非理性的分解，被埋葬的人的復(fù)活等等，現(xiàn)在都具體地集中在辯證法的方法問題上。”［3］(P226)

在某種意義上，盧卡奇一直被公認(rèn)為將馬克思主義重新置入德國古典哲學(xué)的問題域，并在此基礎(chǔ)上復(fù)興辯證法的代表人物。但是，盧卡奇是否只是簡單復(fù)興了黑格爾的歷史辯證法？這一點(diǎn)顯得似是而非，因?yàn)樗环矫婷鞔_援引黑格爾，并將之作為唯一的方法論出路，但另一方面他又指出，辯證法的方法依然是問題，并由此試圖以“最高的分離”當(dāng)作生成總體性的基礎(chǔ)來重新理解辯證法。據(jù)此，我們可以進(jìn)一步追問，盧卡奇特別強(qiáng)調(diào)的辯證法，即相關(guān)發(fā)生、作為“生產(chǎn)者”的主體生產(chǎn)以及非理性分解的“具體概念的邏輯學(xué)”和“總體性的邏輯學(xué)”，與我們一般所理解的黑格爾的辯證法是否完全相同？黑格爾是否已經(jīng)對“最高的分離”與總體性的關(guān)系進(jìn)行了深入的探討，例如已經(jīng)指出了這種分離的可能性、實(shí)質(zhì)以及它的最終歸宿？

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾似乎也暗示了這種“最高的分離”。在談及作為感性確定性的本質(zhì)的純粹存在時(shí)，黑格爾指出：“一個(gè)現(xiàn)實(shí)的感性確定性不僅是一個(gè)純粹的直接性，而且是純粹直接性的一個(gè)例子。這里涌現(xiàn)出無數(shù)差別，而在這些差別中，我們在任何情況下都能看到一張最為關(guān)鍵的差異性，也就是說，從感性確定性的純粹存在可以立即得出兩種所謂的 ‘這一個(gè)’：我作為這一個(gè)我，對象作為這一個(gè)東西。”［7］(P62)他告訴我們，現(xiàn)實(shí)的感性確定性中存在很多差異，最關(guān)鍵的是兩種“這一個(gè)”之間的差異，但純粹存在何以能生成這一差異，黑格爾并未予以說明。筆者認(rèn)為，純粹存在中的這一關(guān)鍵差異已經(jīng)無限接近了被盧卡奇特別強(qiáng)調(diào)的這種“最高的分離”，但黑格爾似乎并沒有再深入這一問題。在此意義上，我們可以理解盧卡奇何以將“具體概念的邏輯學(xué)”突出于黑格爾的歷史辯證法的原因了。

以筆者的拙見，盧卡奇對黑格爾的批評是嚴(yán)肅的，其實(shí)質(zhì)在于指出歷史辯證法必須有其根據(jù)，歷史的總體性自身必須是被構(gòu)造的。注意，這里的“構(gòu)造”指的不是絕對精神展示自身的內(nèi)在過程。黑格爾的歷史哲學(xué)專題探討的就是這一過程，譬如他揭示了絕對精神如何在總體性中展示它的各個(gè)對象化形式的環(huán)節(jié)及其合理性的轉(zhuǎn)化過程等等，而且，這一過程本身作為總體，必須“另”有基礎(chǔ)。這一基礎(chǔ)并不外在于歷史過程，而是一種內(nèi)在的基礎(chǔ)。形象地說，黑格爾在橫截面上對歷史長河做了充分的考察，而盧卡奇則要求首先縱向地測量河流的深度，探測河流中波浪和漩渦的起源，進(jìn)而再考察它們?nèi)绾稳诤铣珊恿鳌＂?/p>

如果單純限定在歷史維度中，那么內(nèi)容的生成與可預(yù)見的可能性之間便不可避免地存在矛盾，因?yàn)閮?nèi)容的具體內(nèi)涵所支撐的規(guī)律不可能在其他內(nèi)容上具有可預(yù)測性，在新的基礎(chǔ)上，自在之物的非理性與總體性的悖論便再次產(chǎn)生。具體到黑格爾那里，歷史主體是國民精神及其自然化的形態(tài)，是絕對理性的虛構(gòu)，最終必然淪為純粹的概念神話，換言之，黑格爾的歷史哲學(xué)缺乏真正的主體性和具體性，它僅僅將絕對精神的自然形態(tài)當(dāng)作歷史的主體，實(shí)體即主體這一命題扼殺了真正主體對歷史的建構(gòu)。

據(jù)此，按照盧卡奇的說法，只有當(dāng)主體在由它自己生成，而它自身就是其意識形式的世界中運(yùn)動，并且世界同時(shí)以客觀化的形式把自己強(qiáng)加給主體時(shí)，才能認(rèn)為辯證法的問題解決了。［3］(P227)而德國古典哲學(xué)沒有完全意識到發(fā)生與歷史之間的這種生成的必然性。“如果古典哲學(xué)意義上的發(fā)生是可以達(dá)到的，那么古典哲學(xué)就必須創(chuàng)造一種內(nèi)容變化的邏輯學(xué)以作為它的邏輯基礎(chǔ)”［3］(P229)，歷史的生成要求成為具體的歷史總體，因?yàn)橹挥性谶@種具體的總體中，事物及其概念因素才可能獲得其存在，而這種具體性本身首先就意味著發(fā)生的主體，或者說行動的主體自身的生成問題。歷史是解決主體性和客體性、思與存在的統(tǒng)一性的場所，而發(fā)生的具體性則必須體現(xiàn)在作為歷史主體的“我們”之上。［3］(P231)

因而，歷史存在必須擁有其具體的發(fā)生主體，或者說，“生產(chǎn)‘生產(chǎn)者’的主體”，只有這種“前歷史”的主體才能徹底拒絕歷史與其自然化形態(tài)之間的虛構(gòu)的絕對權(quán)能，也只有它才能創(chuàng)造產(chǎn)生歷史總體性“最高的分離”，才能生成歷史過程中的具體的事物形式和概念形式。

三、歷史與發(fā)生

盧卡奇在歷史的內(nèi)在構(gòu)造問題上超越了德國古典哲學(xué)，但令人驚訝的是，他在具體主體與絕對的歷史存在之間揭示出的生成關(guān)系卻在現(xiàn)象學(xué)中得到積極回應(yīng)。簡單地說，這兩種學(xué)說都堅(jiān)持認(rèn)為歷史性具有一種內(nèi)在的被構(gòu)造的先天。在胡塞爾那里，歷史先天奠基生成于超越論主體對歷史意義的原初的創(chuàng)造活動，在時(shí)間性上，這一過程展示為縱意向性在活的當(dāng)下中的最終生成。在生成序列上，這種最初的生成關(guān)系與盧卡奇賦予“生產(chǎn)‘生產(chǎn)者’的主體”對歷史總體的構(gòu)造異曲同工。這一點(diǎn)盧卡奇實(shí)際上已經(jīng)明確表達(dá)出來了，在談到最高的分離對總體性的建構(gòu)意義之后，他馬上補(bǔ)充道：“現(xiàn)象學(xué)是對這種方法的無法被 （甚至被黑格爾）超越的嘗試。”［3］(P226)⑨

實(shí)際上，胡塞爾的“超越論”與康德并不處于同一個(gè)問題層面。康德的“超越論”追問的是純粹的范疇形式與被給予的事實(shí)之間的關(guān)系，按照盧卡奇的說法，它必然導(dǎo)致內(nèi)容與形式的悖謬，而胡塞爾的“超越論”則意味著存在與超越者之間的奠基和生成的關(guān)系，它追問的是本源的構(gòu)造何以可能的問題。［8］同樣，超越論的主體也并非康德意義上的純粹統(tǒng)覺的承載者，而是生存于存在關(guān)聯(lián)并自身思義著絕對存在和歷史的生存者。

由此，盧卡奇關(guān)于歷史性的內(nèi)在生成的看法似乎更加傾向于胡塞爾，筆者甚至認(rèn)為，他和胡塞爾一道掀起了歷史哲學(xué)的深層的復(fù)興運(yùn)動，這一點(diǎn)從他對黑格爾的歷史辯證法缺少根本的構(gòu)造維度的指認(rèn)，以及試圖以更原初的主體的基礎(chǔ)來建構(gòu)歷史性上就可以看出。但我們還可以看到，胡塞爾實(shí)際上比盧卡奇更清晰地區(qū)分了歷史性的這兩個(gè)構(gòu)造層次，因?yàn)楸R卡奇談?wù)摰木唧w主體很容易被誤解為在辯證法中遇到的那種已經(jīng)處于歷史過程并被歷史整體所塑型的主體，而胡塞爾則明確指出了歷史性與時(shí)間性之間的構(gòu)造關(guān)聯(lián)，因而我們顯然能區(qū)分超越論主體對歷史性的構(gòu)造作用與歷史性在其自身內(nèi)部的綜合作用。

與盧卡奇在他的具體概念的邏輯學(xué)中強(qiáng)調(diào)“最高的分離”的奠基地位相同，胡塞爾在他晚期的思考中也重視所謂的分離或分裂的奠基作用。在論述超越論主體的構(gòu)造作用時(shí)，胡塞爾將超越論構(gòu)造的最終基礎(chǔ)建基在原自我與原非我之間的關(guān)系上。他告訴我們，原初的功能性的自我與匿名的周遭世界的對立源自一種持續(xù)的“自身—分裂”和“自身再次同一”［9］(P2)，在流動的當(dāng)下中，這種原初的行為在其同一性中“構(gòu)造總體成就、行為結(jié)果”，而且，它還在滯留的時(shí)間化的變異中逐漸構(gòu)造體驗(yàn)的進(jìn)程，從而“獲得了時(shí)間化的模式”［9］(P46-47)。這一構(gòu)造過程，用盧卡奇的話來說就會更加清楚：絕對存在的構(gòu)造源自原初的分裂，而歷史進(jìn)程中的對象性的形式，在這種原自我的時(shí)間化的模式中就已被決定了。

最后需要注意兩點(diǎn)。首先，超越論主體對歷史先天的構(gòu)造最終源自活的當(dāng)下的原初的時(shí)間化的作用，這是一種對歷史性的原始構(gòu)造。在《巴黎講演和笛卡爾沉思》中，胡塞爾為這種最終構(gòu)造提供了一個(gè)獨(dú)特的理解思路，即自我擁有一種無限的想象變更的能力。［10］(P107-108)人們一般習(xí)慣于將想象變更視為本質(zhì)直觀的本質(zhì)步驟，將它僅僅當(dāng)作知識論因素，但實(shí)際上，當(dāng)胡塞爾晚期將想象變更放置在自我的發(fā)生學(xué)和交互主體性的問題中時(shí)，超越論主體的這種無限的變更能力實(shí)際上同時(shí)也就具有了社會性和歷史性的含義。胡塞爾要表明的是，在現(xiàn)象學(xué)的最終構(gòu)造中，超越論主體在觀念上擁有絕對的自由，他具有無限多的構(gòu)造自身的習(xí)性與歷史性的可能。當(dāng)然，可能性是無限的，但最終現(xiàn)實(shí)的歷史性卻是唯一的。

人們或許會借口現(xiàn)實(shí)歷史的唯一性而否決這種無限變更的意義，將之斥責(zé)為觀念論的軟弱。但筆者認(rèn)為大可不必如此，盧卡奇實(shí)際上已經(jīng)指出了我們必然面對的歷史境況：在歷史性中，我們要么放棄自己的真正的具體性，投身于必然被歷史虛構(gòu)的現(xiàn)實(shí)；要么從構(gòu)造歷史的那一刻起就從本源上刻畫歷史的具體性。我們可以用現(xiàn)象學(xué)的方式表達(dá)盧卡奇對黑格爾歷史辯證法的批評：精神的歷史過程不可能存在真實(shí)的歷史主體和自由，因?yàn)闅v史中的一切最終都被消融為無，要確定具體的歷史性，我們就必須追溯超越論主體在他無限的想象變更中對自身的習(xí)性和歷史性的塑造，必須在這種塑造的瞬間確定主體的具體姿態(tài)及其對歷史過程中的各種對象性形式的決定作用。

其次，在胡塞爾這里，這種構(gòu)造是在絕對的思中發(fā)生的，我們對歷史進(jìn)程的自身思義必然貫穿了本性和歷史性的維度。如此一來，作為創(chuàng)造歷史存在的具體主體，我們在具體歷史性的構(gòu)造源點(diǎn)上便不可避免地具有了對歷史的本己的倫理責(zé)任。換言之，胡塞爾的超越論的主體既是構(gòu)造存在的主體，也是生存的主體以及理論意義上的責(zé)任主體，也正是在此意義上，胡塞爾重新引入了在希臘哲學(xué)那里即已確立的自身負(fù)責(zé)的哲學(xué)理念，并將其視作他整個(gè)超越論哲學(xué)的目的論的基礎(chǔ)。

在相似的意義上，盧卡奇也同樣在尋找那種自身構(gòu)造了具體的歷史性，并進(jìn)而在歷史性中構(gòu)造本己的對象性形式的主體，按他的說法：“古典哲學(xué)道路的那種持續(xù)轉(zhuǎn)變至少在方法論上開始超越這些局限性，把辯證的方法當(dāng)作歷史的方法要靠那樣一個(gè)階級來完成，這個(gè)階級有能力從自己的生活基礎(chǔ)出發(fā)，在自己身上找到同一的主體—客體，本原行動的主體，發(fā)生的‘我們’。這個(gè)階級就是無產(chǎn)階級。”［3］(P236)

作為歷史主體的無產(chǎn)階級如何在主體與客體的同一性中產(chǎn)生、如何存在，它具有何種特性，能使它創(chuàng)造本己的對象性形式，對費(fèi)希特的“本原行動”的援引，使它的主體觀念徹底回到古典哲學(xué)，還是蘊(yùn)含著新的可能性，這些問題足以構(gòu)成另一篇文章的主題，筆者將另文討論。

四、結(jié)論

20世紀(jì)20年代左右，歷史哲學(xué)重新占據(jù)西方思想的核心，而歷史哲學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興并不是對傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的簡單重復(fù)，它至少為之增添了兩個(gè)新的內(nèi)涵。首先是對歷史先天的強(qiáng)調(diào)。胡塞爾在他的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中已經(jīng)指出，歷史事實(shí)只能在歷史先天中存在和顯現(xiàn)，在盧卡奇那里，這種存在和顯現(xiàn)的機(jī)制正是克服康德式的被給予性與形式的二律背反的唯一途徑，他向黑格爾的歷史哲學(xué)的回溯同時(shí)也就是對歷史的先天的構(gòu)造特性的回歸。其次是對作為歷史性之根基的發(fā)生維度的揭示。胡塞爾賦予歷史性以內(nèi)在的生成基礎(chǔ)，將歷史存在的本質(zhì)類型奠定在時(shí)間化之上，而盧卡奇同樣也指出了與此相似的事態(tài)：總體性形式應(yīng)該建立在作為生產(chǎn)者自身的生產(chǎn)之上。據(jù)此，盧卡奇實(shí)際上與現(xiàn)象學(xué)一道奠定了現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)的基本形態(tài)。

盧卡奇之后，盡管西方馬克思主義與現(xiàn)象學(xué)之間的分歧越來越大，但實(shí)際上這顯然并不妨礙我們通過對它們的核心觀點(diǎn)的內(nèi)在比較揭示出它們共同的思考傾向，而這些共同性，按照馬克思主義的經(jīng)典觀念，恰恰反映了整個(gè)時(shí)代的基本社會狀態(tài)和思想狀態(tài)。

注釋：

①這一觀點(diǎn)的最主要的代表無疑是海德格爾，他曾經(jīng)批評胡塞爾缺乏對歷史性的思考：“因?yàn)轳R克思在體會到異化的時(shí)候深入到了歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。但因?yàn)楹麪枦]有，據(jù)我看來薩特也沒有在存在中認(rèn)識到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學(xué)沒有、存在主義也沒有達(dá)到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。”（海德格爾《關(guān)于人道主義的書信》，載《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯(lián)書店，第383頁。）

②思的問題在柏拉圖那里展示為了一種思的辯證法，它意味著靈魂能夠歷經(jīng)思想（dianoian）、理性（noesin）與智性（noesei）而直達(dá)善的理念本身，超越論現(xiàn)象學(xué)對能思—所思（noesis-noema）的先天平行論的研究可以看作對這一哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承。與近代哲學(xué)中的意識的內(nèi)在性問題不同，思的哲學(xué)拓展開的是絕對存在的領(lǐng)域，它的核心問題不是認(rèn)識論上的內(nèi)、外的關(guān)系問題，而是超越何以可能。

③盧卡奇取自費(fèi)希特的如下說法甚至可以看作是對胡塞爾這一批評的注腳：“如果哲學(xué)從事實(shí)出發(fā)，它就把自己置于存在和有限的世界，它就難于找出一條從這個(gè)世界通向無限的和超感性的道路。”（盧卡奇《歷史與階級意識》第200-201頁。）

④李云飛在討論生活世界的歷史性問題時(shí)同樣展示了這一構(gòu)造序列，參見李云飛《“生活世界”問題的歷史現(xiàn)象學(xué)向度》，載《哲學(xué)研究》2012年第6期。

⑤對自身思義與時(shí)間性之間的關(guān)系的初步探討，請參閱拙文《反思、拆解與自身思義——一種以時(shí)間性為線索的考察》，載《南京社會科學(xué)》2010年第9期。

⑥值得注意的是，盧卡奇此處的引文出自胡塞爾的《觀念》第一卷，正是在此書中，胡塞爾首次系統(tǒng)地展示了他的超越論現(xiàn)象學(xué)。

⑦盧卡奇《歷史與階級意識》第224頁。在盧卡奇對資本主義生產(chǎn)過程的考察中，實(shí)際上早已指出這種主體的分裂本身即根源于“作為商品的產(chǎn)品的統(tǒng)一性”與“作為使用價(jià)值的產(chǎn)品統(tǒng)一體”的分裂以及勞動主體的各種分裂形式，參見盧卡奇《歷史與階級意識》第155頁。

⑧洛克莫爾將這一事態(tài)表達(dá)為：“在黑格爾的思想中，人類的精神似乎是唯一的歷史主體，而事實(shí)上，人類的精神是通過不同的人們而發(fā)生作用的世界精神的產(chǎn)物。”（洛克莫爾《非理性主義——盧卡奇與馬克思主義理性觀》，孟丹譯，中國人民大學(xué)出版社2014年版第118頁。）

⑨盧卡奇的這一說明令筆者非常驚訝，因?yàn)楸M管《觀念》第一卷已經(jīng)談到了絕對存在與活的當(dāng)下之間的構(gòu)造性的關(guān)聯(lián)，但胡塞爾并未談及這種構(gòu)造的具體步驟，直到1930年左右，胡塞爾才明確提出這種構(gòu)造與本源時(shí)間性中的分離事態(tài)之間的關(guān)系。

［1］Richard Westerman.The Reification of Consciousness:Husserl's Phenomenology in Lukács's Identical Subject-Object.New German Critique,No.111,2010.

［2］倪梁康.心性現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域與研究方法［J］.華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2011，（1）.

［3］（匈）喬治·盧卡奇.歷史與階級意識［M］.杜章智，任立，燕宏遠(yuǎn)，譯.北京：商務(wù)印書館，2014.

［4］（德）埃德蒙多·胡塞爾.歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)［M］.王炳文，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

［5］（德）埃德蒙多·胡塞爾.內(nèi)時(shí)間意識現(xiàn)象學(xué)［M］.倪梁康，譯.北京：商務(wù)印書館，2009.

［6］（德）埃德蒙多·胡塞爾.邏輯研究（第二卷第2部分）［M］.倪梁康，譯.上海：上海譯文出版社，2006.

［7］（德）格奧爾格·黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)［M］.先剛，譯.北京：人民出版社，2013.

［8］倪梁康.TRANSZENDENTAL：含義與中譯［J］.南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版），2004，（3）.

［9］Edmund Husserl.Sp覿te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934),Die C-manuskripte,hrsg.von Dieter Lohmar, Springer,2006.

［10］（德）埃德蒙多·胡塞爾.笛卡爾沉思與巴黎講演［M］.張憲，譯.北京：人民出版社，2008.

【責(zé)任編輯：趙 偉】

B089.1；B516.52

A

1004－518X（2016）04－0013-07

國家社科基金青年項(xiàng)目“與胡塞爾共同思考先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)：以時(shí)間構(gòu)造為主導(dǎo)線索”（12CZX048）