危險的家庭
——論洛克自然狀態理論下的家庭

李曉璇

(北京大學哲學系，北京 100871)

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【文化哲學】

危險的家庭
——論洛克自然狀態理論下的家庭

李曉璇

(北京大學哲學系，北京 100871)

洛克的《政府論兩篇》是針對菲爾默《父權制》的論戰性作品。在菲爾默看來，君主權乃是來源于家庭中自然產生的父權，人自然地生活在家庭中，服從父親的意志，因此人在自然上就是不自由的。洛克在反對菲爾默的同時，將父權、主權、財產權三者截然分開，父權只屬于未成年人的父母，它并非是基于自然而產生的權力，而只是為了彌補兒童理性能力缺陷而產生的義務。而夫妻關系也不再是神圣的，而只是以生育和撫養為目的而訂立的契約。洛克政治思想體系中的家庭顯得格外脆弱。

洛克；家庭；父權

一、導言

洛克政治思想主要體現在晚年所作的《政府論兩篇》中。《政府論》的特點在于，它是直接針對菲爾默的《父權制》而寫作的作品。《政府論》上篇全文都是對父權制的反駁，在這些反駁的基礎上，洛克在下篇闡發了自己的政治思想。《政府論》寫作的特殊性使洛克必須在政治社會中為家庭的存在安排一個合理的位置。

在西方思想史上，一直認為政治和家庭是異質的存在，政治社會才是人們通向幸福的道路。柏拉圖在《理想國》闡述說明城邦的政治生活才是人追求幸福的最好方式，而在哲學王的城邦中解散了家庭。奧古斯丁認為凱撒的國家乃是地上之城合眾為一的方式，基督教會才是上帝之城在塵世合眾為一獲得救贖的方式，家庭只不過是人類在地上之城生活的處境，而對人的救贖沒有任何意義。柏拉圖和奧古斯丁無疑都高揚了政治(社會)而認為家庭在理論上并不重要，但家庭和政治邏輯的異質從來不構成嚴重的理論問題。

在洛克的政治思想中，家庭和政治社會之間的矛盾會構成一個棘手的問題，原因要從洛克的論敵菲爾默說起。菲爾默以“父權制”論證君主專制的合法性。“父權”是父親在家庭中的統治權，菲爾默認為“根據上帝自己的法令，子女對父親的服從是所有君王權威(regal authority)的唯一源泉。”[1]“亞當基于創生而對整個世界享有王權，以及其后的族長們通過正當的繼承而享有的王權與創生以來最絕對的君主之治權同樣廣大而厚足。”[2]亞當的父權來源于上帝的賜福，王權乃是源自上帝之法，子孫服從父親和君主的誡命在“十誡”中以“你當孝敬汝父”來表明。亞當以后的所有君主，都繼承了亞當家父的地位，其王權的基礎乃是亞當的父權。君王的統治權即父權，國家的政治邏輯即家庭邏輯。菲爾默“父權制”的一個強大支撐是亞當作為父親和君主的地位來源于人的自然，人自然地要生活在家庭中，服從父親的意志，人在自然上是不自由的。

人自然地生活在家庭中，這是每個思想家都必須面對的人類現實的生活狀態。菲爾默強調人的這種自然，并從中推導出父權即王權。“自然”問題的提出，菲爾默父權制對家庭作為人類自然的強調，使得洛克必須在自己的政治理論里闡明政治社會與家庭的關系：當政治社會作為人類合眾為一追求美好生活的方式時，作為人類自然生活狀態的家庭在其中處于什么位置？

洛克在《政府論》中劃清了政治社會與家庭社會的界限，但他仍然必須解釋家庭社會與政治社會的關系。政治社會作為一種被建構的共同體，成為了人類合眾為一追求幸福生活的方式；教會作為被建構的共同體，成為人類獲得宗教救贖的方式。那么，家庭作為人類生活的另一種社會形式是否是自然的？家庭社會的意義(合理性或合法性)何在？

筆者認為，如果說菲爾默的“父權制”是用家庭邏輯消滅了政治的邏輯，那么洛克政治的利維坦時刻有吞噬家庭的危險。本文即通過分析洛克的家庭觀念，來說明家庭在其政治理論的重壓下所具有的危險性。

二、夫妻關系與其他社會團體

“上帝既把人造成這樣一種動物，根據上帝的判斷他不宜于單獨生活，就使他處于必要、方便和愛好的強烈要求下，迫使他加入社會。最初的社會是夫妻之間……”[3]洛克在《政府論下篇》第七章的開頭即從宗教的角度上闡明，人按照自己的本性必然組成社會，而人類最初的社會就是亞當和夏娃的夫妻關系。

夫妻社會是基于男女之間的自愿合約構成的，其目的是生殖和撫養子女。簡言之，保證人類的種族綿延。[4]所以，在不妨礙生育和撫養子女的情況下，夫妻關系中的其他事情，如財產的共有、處理財產的權力、互相幫助和支持等，可以基于夫妻訂立的契約而有所不同[5]。經過妻子同意，丈夫也可以對妻子享有婚姻的權力，但不具有政治權力。丈夫可以對妻子享有一種統治權[6]，可以在關于他們所共有的利益和財產的事務上享有決定權[7]，但丈夫的權力絕不能涉及妻子的生命。

即便丈夫基于契約而對妻子享有一種統治權，也不能對妻子享有政治權力。因為在政治社會中，丈夫無論如何無權對違犯法律的妻子進行懲罰，更不能危及妻子的生命。在政治社會的角度上，夫妻都是公民，所以當夫妻之間產生糾紛時，官長有權裁斷。

如果處于自然狀態中，那么，夫妻社會是否可以成為一種政治社會？如果在自然狀態中的妻子將自然法的裁判權和執行權交給丈夫，那么也不能算作一個政治社會。由于當法律只涉及兩個人時，如果妻子的財產受到了丈夫的侵犯，丈夫不可能作為法律的執行者來懲罰自己，夫妻二人就又陷入了戰爭狀態。這樣夫妻之間的法律就沒有任何意義，因此，在自然狀態中的夫妻社會不可能成為政治社會。

至此可以肯定，自然狀態下仍然會有夫妻社會，但洛克的夫妻社會面臨著另一個危險。雖然洛克贊美了上帝使人類男女的結合比其他動物的結合更為長久，但他強調當夫妻的結合盡到了撫養子女的義務后可以像其他契約那樣終止。洛克排除了婚姻的神圣意義，認為夫妻之間的契約與其他社會團體的契約一樣，可以隨意解除。夫妻社會與其他社會團體的不同就在于前者以養育子女為目的，所以不管夫妻之間的契約是否終結，他們都要共同負擔養育子女的責任，但對子女的撫養實際上并不能防止夫妻關系的解除。因此，當洛克驅逐了婚姻的神圣意義，婚姻社會的穩定性就變得非常脆弱。

三、父子關系

洛克對父子關系的重視主要來自對菲爾默的反駁。《政府論上篇》的第六、七章對菲爾默的批駁主要集中在對父權—主權—財產權三者關系的論爭上。

(一)論父親不是子女生命的所有者

菲爾默在《父權制》中提到，亞當是唯一一個直接被上帝創造的人，上帝通過明確的誡命規定了子女“當孝敬汝父”、弟弟對哥哥的服從(上帝告訴該隱應如此對待他的兄弟亞伯：“他必戀慕你，你卻要支付他。”。“不僅亞當依照其父親身份對其子孫享有王權，其后的父親也如此”[8]，這種服從不僅是家父權威的來源，也是君主權威的來源。可見，在菲爾默那里，家父主權的來源是子女的服從，而這又源自上帝的誡命。所以，家父主權最強的支撐其實是上帝的誡命，正是上帝將子女作為財產賜予父親。

洛克在批駁菲爾默時巧妙地將問題進行了轉換，他首先避開了上帝的誡命，直接引用格老秀斯的話：“生育使父母獲得對子女的權力”[9]，“我所聽到的別人用來證明父親因生育兒女而獲得對他們的絕對權力的論證，是這樣的：‘兒女的生命和存在是從父親來的，所以父親享有對于他們的兒女的生命的權利’，這是唯一可能作出的論證。”[10]我們看到，洛克在這里并沒有涉及上帝的賜予，而只是將父親對子女的生育作為菲爾默父權唯一的理由。因此，洛克在駁斥菲爾默父權制時只要說明父親并不是子女的創造者就足夠了。

父親這個“連自己的生命是由什么構成的都不知道的人，怎樣可以認為他給予別人以生命呢？”[11]上帝與人間的父親具有本質的不同，“上帝之所以為主，在于他的確是我們一切人的創造者，而所有的父母卻不能以兒女的創造者自居。”[12]既然父親不是子女生命的創造者，也就對子女的生命沒有所有權。這樣，子女就不是作為財產為父親所有。

洛克以“上帝才是人生命創造者”這個簡單的教義輕輕松松地否定了菲爾默的父權制。但實際上，他在自己的理論中保留了上帝賜予父親的權力和對子女服從的誡命。

(二)洛克的父權：理性與自由

洛克認為，上帝賜予父親對子女的權力乃是暫時的統治權。

從自然狀態和自然權利的角度看，一切人生來是平等的。這種“平等”是指“每一人對其天然的自由享有平等權利，不受制于其他人的意志或權威。”[13]但“我認為孩童并非生來就處在這種完全的平等狀態中，雖然他們生來就應該享受這種平等。”[14]對于這句話的理解，筆者認為，“每個人生來就應該享受這種平等”是強調每個人都有保護自己財產的自然權利，但因為兒童并沒有自由，所以這種平等只能體現在父母對未成年子女的撫養上。因此，“自然的自由和服從父母是一致的，兩者都基于同一原則”[15]，即自我保存的原則。

生活在塵世的亞當的子孫在童年時愚昧而不會運用理性，所以他們暫時不受自然法這一理性法則的約束，也因此他們一時還是不自由的。“法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由。這是因為自由意味著不受他人的束縛和強暴，而哪里沒有法律，哪里就不能有這種自由……自由……是在他所受約束的法律許可范圍內，隨心所欲地安置或安排他的人身、行動、財富和他的全部財產的那種自由，在這個范圍內他不受另一個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。”[16]“上帝既賦予人以一種指導他的行動的悟性，就讓他在他所受約束的法律范圍內享有一種意志的自由和正當地屬于意志的自由范圍內的行動的自由。但是當他還處在缺乏悟性來指導他的意志的情況下，他就缺乏他自己的可以遵循的意志。”[17]

雖然在《政府論》里洛克更多地在強調意志的自由，但這不能被簡單理解為“自由意志”。洛克關于自由問題的更詳盡的論述是在其哲學性著作《人類理解論》中。《理解論》對自由和意志的分析被放在稱為“能力(power)”的一章。所以，首先要考察何為能力。“它(人心)以為一種事物有變化其簡單觀點的可能性，另一種事物有引起那種變化的可能性。因此，它就得到所謂能力的概念。”[18]“所謂自由觀念就是，一個主因有一種能力來按照自己心理的決定或思想，實現或停頓一種特殊那樣一個動作。在這里，動作的實現或停頓必須在主因的能力范圍以內，倘若不在其能力范圍以內，倘若不是按其意欲所產生，則他便不自由。”[19]意志乃是一種能力，“人心因為有這種能力，所以它可以在任何特殊的情節下，任意來考察任何觀念或不考察任何觀念，并且可以自由選擇身體上任何部分的運動，而忽略其他部分的運動。這種能力就叫意志。”[20]很明顯，離開了意志這種能力就無所謂自由。但自由并不是屬于意志(will)。“人在有能力依據心理的取舍，來做一件事或不做一件事時，才有所謂的自由。我們的自由觀念的范圍，正同那個能力的范圍一樣大，并不能超過那個范圍。”[21]如果一個人被關在房子里，即便他愿意(will)留在里面，他還是不自由的，因為這個人沒有從中出來的能力(power)。因此，自由是一種屬于主體的能力，而不屬于意志。所以，洛克強調不能說人的意志是否自由，而只能說人是否自由。自由就是一種動作的存在或不存在依靠于我們的意志，我們可以按照自己的選擇或意志，有執行或不執行的能力。

依據《人類理解論》的“自由”和“意志”的定義，《政府論下篇》中未成年人沒有依據自己的意志來執行某個動作或不執行某個動作的自由，即沒有《政府論下篇》中所謂行動的自由。正如上文所說，未成年人之所以沒有按照自己意志行動的自由，是因為他們還沒有理性。無理性的人不能有行動的自由，是因為無理性的人實際上面沒有決定自己意志的自由。

意志是指人心有能力來指導人的各種動作官能使之趨向與運動或靜止。那么能決定意志的只有人心。人心之所以要繼續其狀態或動作，就在于他的當下是快樂的；之所以要改變，動機總是在于一種不快。只有不快可以使我們變換自己的狀態或采取新的行動。我們的意志只是被不快所決定的。[22]欲望就是人心對一種不存在的好事所感到的一種不快。[23]能驅動欲望的只有幸福，取出不快正是幸福的第一步。極端的幸福就是我們所能享受的最大的快樂。[24]那么，好事為何不能決定意志？因為只有不快才是當下存在的，即便是好事也要通過不快來提起人的欲望發動意志。[25]決定意志的通常是當下的不快，而不是最大的好事。因為一切不存在的好事只是可能的，而不是必然的。所以，人們經常放棄天堂的愉快這種最大的好事，來選擇做出與之相悖的行動。[26]但現實的情況告訴我們，人的行為并不總是被欲望決定，意志有可能與欲望相違背。洛克認為，因為人心有一種能力來暫停動作，不急于來實現它的任何欲望。日常生活中，意志總是太急躁地遵從欲望，從而在深思熟慮之前就魯莽行動。而這種能力可以使欲望暫不實現，正是因為人心具有這種能力，它才可以有考察欲望對象的自由。這就是人的自由的來源。正是這種自由，使人可以實現自己所選擇的好事。如果人的意志不得暫停，一直受急躁的欲望的驅使不得自由選擇好事，那么他就一定是受別人的支配，是不自由的。[27]

這就是洛克自由的另一重定義，如果一個人沒有理性能力則沒有選擇好事的自由，他的意志就被欲望所決定而不自由。兒童既然沒有這種暫停欲望的理性，也就沒有意志的自由，因此就沒有能力去追求好事。未成年人這種非理性狀態與人的自然本性相違背，我們是生而自由的，也是生而具有理性的，但并不是說我們實際上就能運用次兩者；年齡帶來自由，同時也帶來理性。因此，父親的理智支配著他，代替了他的意志。子女正是父親的理智獲得意志的自由和行動的自由的。在家庭社會中，子女的意志自由與行動自由相一致，只有依靠他的父親的理智獲得了意志自由，子女才獲得按這個意志行動的自由。如此，洛克說：“自然的自由和服從父母是意志的，兩者都是基于同一原則。”[28]

(三)論父權與政治權力異質

正因為子女不具有理性，所以父親有義務在兒童沒有長成期間管教他們。兒女的非理性狀態是父權的根源。洛克所謂的父權就是家庭社會中父親對兒女的暫時統治權和管轄權。[29]撫養子女是父母依據自然法(人作為類的自我保存)所應盡的義務，父母對子女的統治權就是從這種義務中產生的。[30]而子女也有服從父母意志的義務。

那么，父親對子女的統治權與君主專制政體下君主的統治權有何區別？換言之，洛克的“父權”與菲爾默的“父權”有何異同？首先，父親都有權力以自己的意志取代子女的意志，使子女完全服從自己的命令，即具有相同的統治權。其次，父親都有義務保護和撫養自己的子女，讓子女處于好的生活狀態。但是，正如上文所說，菲爾默認為子女是父親的財產；洛克否認父母對子女的所有權，強調父母對孩子的一切權力都是建立在他們監護人身份的基礎之上[31]。又及，菲爾默認為父權是不會終止的權力；洛克認為父權在子女擁有理性能力后應該停止。此外，菲爾默認為父權可以滲透到子女生活的各方面(至少他沒有明確表明父權的界限)；洛克認為父權不能涉及子女的生命和財產[32]。由上述可知，相比與菲爾默，洛克只是去除了父親對子女生命和財產的權力，這是因為他否定了父親對子女的所有權。如果將洛克的父權定義放入菲爾默的思想體系中，則洛克保留了父權作為菲爾默意義上的統治權的屬性，而去除了父權作為菲爾默意義上的財產權的屬性。

在洛克的政治學體系中，父權與政治權利的性質完全不同。正如上文所說，洛克意義上的政治社會是由處于自然狀態下的人訂立契約而結成的共同體。因此，一個人享有政治權利的條件是他在自然狀態下簽訂了契約，讓渡了自己對自然法的裁判權和執行權。但兒童因缺乏足夠的理性能力而不能認識自然法，所以也就沒有資格簽訂契約。兒童不可能通過簽訂契約的方式讓渡自己的自然權利。兒童不可能與父親組成政治社會，因此父權不可能具有政治權利的性質。

(四)論父權與財產權異質

亞當基于上帝明白的賜予對地上所有動植物享有財產權，這是菲爾默在論證王權即父權的過程中非常重要的一個環節。因此，洛克也專門針對財產問題寫作了“論財產”，并放在“論父權”之前。要理解洛克對財產的觀點，首先要理解他的論敵菲爾默的財產思想。

蘇亞雷斯認為：“亞當(依照創生的權利)僅僅擁有家政權力(economic power)，而沒有政治權權力。當他的家庭開始繁衍子孫、子孫開始分局而成為數個家庭的首領之后，他們對各自的家庭都享有相同的權力。但政治權力指導家庭聚集起來而成為一個共同體之時方才出現……共同體乃是由人們的一致同意而形成，因之我們不能說亞當自然地在這個共同體之中享有政治主宰地位。”[33]蘇亞雷斯認為父權僅限于單個家庭中，當子女們分散開來組成不同的家庭時，亞當就對這些子女的家庭沒有了權力，不同的家庭經過一致同意構成政治共同體。所以，父權僅限于家政權而與政治權力根本異質。菲爾默以亞當對地上全部事物的財產權對蘇亞雷斯進行反駁。“共同體確實是緊隨亞當的創生且完全是依照亞當自己的意志而出現的，因為只有他(作為全人類之主)有權制定何物為其子孫所獨有而何為所共有。因此對物品的獨占權或共有權的區分實乃源自他，并且為子孫提供各自利益或公共利益也是父親的義務。”[34]

因為亞當是所有財產的擁有者，子女對財產的權力都來源于亞當的分配，所以，即便子女分散開來各自形成家庭，亞當還是依據其財產權對各個家庭享有父權。家庭與共同體是同質的，共同體只是規模較大的家庭，“家政權力和政治權力之間的區別與小國和大國之間的區別旗鼓相當。”[35]菲爾默正是以亞當對萬物的財產權來論證父權與政治權力的同質。因此，洛克要論證父權與政治權力的異質，首先要對財產權重新解釋。

洛克認為，人根據自己的理性自然而有自我保存的自然權利，人既然有自我保存的權利，就應該有保存生命而所必須的財產。因此，土地上自然存在的果實和獸類就應歸全體人類所共有。人既然對自己的身體享有所有權，因此他對自己身體所進行的勞動擁有無可置疑的權力。所以，當人在任何東西上加入自己的勞動，從而使它脫離在自然中的狀態時，這個東西就成為了他的私人財產。[36]因此，每個人都對自己的財產具有無可爭辯的權力。因此，統治權不能涉及私人財產，父權也與子女的財產權無關。

財產權屬于個人自身，所以在同一個家庭中，父親也無權干涉子女的財產。在子女分散開來形成各自的家庭后，父親不再對子女擁有統治權，而只有得到子女尊敬的權力。因此，由分散的個人形成的共同體和家庭是完全異質的，父權也與政治權力無關。

四、結論

洛克將父權、主權、財產權三者分開，父權屬于未成年子女的父母，主權屬于政治社會，財產權屬于個人。如此，個人、家庭與社會就成為完全異質的存在。這種區分帶來了一系列后果。雖然洛克可以用自然狀態下的種種不便指出人為了自我保存必須放棄自然狀態而組成政治社會。但他無法說明家庭為什么是必須的。

如果夫妻關系只是為了生育并撫養兒女而訂立契約，那么便不具有任何神圣意義，在兒女成人后夫妻之間的契約隨時可以終止，夫妻社會隨時可以解體。父權并非基于自然而產生的權力(父親不因為生育而對子女擁有權力)，而只是為了彌補兒童理性能力的缺陷，只是基于父親作為子女監護人的身份，那么一旦這種監護人的身份從父親身上轉移至他人，父子之間所有關系就完全斷絕。這恰恰否定了父子的天然聯系。而即便父親作為監護人對未成年子女擁有父權，但在子女成年之后父權不復存在時，父親和子女的關系就很有可能變得松弛而冷漠。

[1][2][3][8][33][34][35][36]Peter Laslett.Pareiarcha And Other Political Works of Sir[M].Oxford：Robert Filmer,Basil Blackwell，1949.53.54.77.50.56.76.34.86.

[4][5][6][13][14][15][16][17]洛克.政府論下篇[M].北京：商務印書館，2008.78.83.82.54.55.61.57.58.

[7][9][10][11][12][28][29][30][31][32]洛克.政府論上篇[M].北京：商務印書館，2008.48.50.53.55.58.65.65.67.69.80.

[18][19][20][21][22][23][24][25][26][27]洛克.人類理解論[M].北京：商務印書館，1959.203.208.207.210.219.228.221.228.226.225.

【責任編輯：董麗娟】

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1673-7725(2016)04-187-06

2016-02-15

李曉璇(1987-)，女，北京人，博士，主要從事基督教哲學研究。