民國桐城派研究平議

常 　 威

(南京大學文學院，　江蘇　南京　210023)

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民國桐城派研究平議

常 威

(南京大學文學院，江蘇南京210023)

摘要：民國時期，桐城派主要作為被批判的對象呈現于研究的舞臺。這一時期，文學革命派、儀征派、桐城派自身、紛爭之外的學人等研究群體均對桐城派作出了多元探討。對桐城派與八股文、陽湖派、宋學、漢學、新文學之關系等方面均進行了全面解讀。雖然民國學人已跳脫儒家思想的范囿而展現了獨立與理性的研究品格，但是在新舊思想的共同激蕩下，他們對桐城派的評判往往體現出復雜的面向。

關鍵詞：桐城派；民國學人；平議

DOI：10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2016.03.002

近年來，民國桐城派的研究雖已引起學界的關注，如關愛和、周中明、江小角等學人均已就民國的桐城派研究展開了論述，其抉發之功不容輕視。但總體看來，民國的桐城派研究之研究還比較零瑣，處于一個片段化的狀態，因此，在充分搜集此期桐城派研究文獻的基礎上，本文傾向于對民國的桐城派研究作出宏觀體悉，同時亦著力于對此期桐城派與八股文、陽湖派、宋學、漢學、新文學之關系等方面的研究作出細部觀照。

一、民國桐城派研究緣起

民國是一個抉破樊籠的特殊時期。由于辛亥革命所帶來的思想解放，并經過新文化運動的洗禮，時人前所未有地擺脫了舊思想文化的束縛，而漸為開放的國門又進一步引領著各階層的人們以多元的眼光汲取外來新鮮的文化因子，從而在西學的浸淫與舊學的踵武中，民國文化持續走向繁榮。民國桐城派研究正是在這樣的背景下逐步展開的。需要指出的是，桐城派的研究并不是在其“壽終正寢”之后，學界自發地對其所做的蓋棺定論式的評定，而是在其余脈尚存的情況下就業已開展。究其因，這一方面得益于吐故納新的民國時代文化的推助，另一方面則與桐城派自身“古文正宗”的文學地位及重義理的儒學內涵密不可分。正因為如此，桐城派不能不受到非議；也正因為如此，桐城派也不可能猝然退出歷史舞臺。當然亦需看到，民國之際，桐城派主要是作為被批判的對象而被動地呈現于研究舞臺的，以至于“桐城謬種”的貶言，“鬼話文家”(劉大白語)的譏語，時見報端，甚至到了40年代中期，依然有人難以釋懷，如十堂(周作人)謂桐城派古文這只“死老虎”并沒有死。可以說，自桐城派開創以來，它就深深刻上了儒家倫理的烙印。桐城派先驅戴名世視“道”為文章構成的要素。“學行繼程朱之后”的方苞則倡“義法”，謂古文“本經書而依于事物之理”[1]，此后姚鼐又以“義理”發揮之。在此后桐城派的歷史演進中，桐城派先賢所舉起的“義理”大纛始終不倒。即使到了桐城派式微之際，雖然他們因形勢所迫拓寬了桐城古文的陣地，但是骨子里的“義理”情節依然如故。難怪胡適批評他們“中了‘文以載道’的話的毒。”[2]205

平心而論，桐城派在封建時代堅守道統的陣地本無可厚非。然而到了民國，隨著晚清政府落下帷幕以及新文化運動的深遠影響，統治者千百年來精心構筑的儒學的宏偉大廈頃刻崩坍，“打倒孔家店”旋即成為文化思想領域的發展大勢。因此，在時代大勢下，新思想應運而生，而儒家思想所宣揚的“三綱五常”等倫理觀念在人人喊打中顯然難以為繼，但是此時占據文壇的桐城派仍然故步自封，兼之此時又有學人認為他們所持之道為非，如十堂(周作人)引述蔣子瀟之語曰：“今三家(案：指方、劉、姚)之文誤以理學家語錄中之言為道，于人情物理無一可推得去，是所談者乃高頭講章中之道也，其所謂道者非也。”[3]這自然受到時人的不滿，因之帶動了與其相關的研究。

除此之外，隨著新文化運動漸滋日盛，其發動之速、流衍之廣，前所未見。當然，“文化之推行，不能無工具，猶人之行遠，不能無舟車。文字語言，推行文化之工具也。”[4]在此觀念下，遂有白話文運動的興起，而有廢止古文的倡議。提倡白話文者以白話為指歸，“竟言文學最重思想，思想佳者，不問藝術之若何。”然而“文學名著，決不徒以思想精深故，抑又以其文詞之優美也。……主白話文者昧于此旨，不問桐城古文詞自身之價值如何，執微眚而擯諸文學之外。……桐城派之文非他，文言文也。受污最深之文派也。白話文家欲推倒文言，其攻之自桐城古文始。”[5]這里略舉一例，以見桐城派受攻訐的情形，如億萬曰：“原來主張倫教和古文而反對新思想白話文的人(案：林紓)，竟不免于對賣國賊表同情啊！嗚呼倫教！嗚呼古文！”[6]可見古文不僅受到撻伐，而且桐城學人之品格亦在貶斥之內。需要指出的是，欲攻擊桐城古文，就不可避免地要入其壸奧，探其弊端。因此，對其研究就勢所難免。

當然，素來與桐城派相角力而以駢文為正宗的儀征文派的后進此時對桐城派也多有發難。如劉師培《文章源始》云：“近代文學之士，謂天下文章莫大乎桐城。于方姚之文，奉為文章之正軌。由斯而上，則以經為文，以子史為文。(作者自注：如姚氏、曾氏所選古文是也。)由斯已降，則枵腹蔑古之徒，亦得以文章自耀。而文章之真源失矣。”[7]可見這依然是儀征先賢的論辭，并不認同桐城派的正宗地位。不過，“作為江南文壇上有聲有色的兩大支，不料新白話文歐體文家，猛喝一聲‘桐城謬種’、‘選學妖孽’，好比雙股寶劍，一殺兩個，”[8]在文學革命運動中一并受到攻訐，這恐怕是儀征派學人所始料未及的。

而處于紛爭漩渦中的桐城派自身，諸如林紓諸人，則出于維護自身流派品格的需要，對時人肆無忌憚的抨擊不能不作出必要的澄清。如林紓就曾發文對“義法說”大為贊賞，并言“桐城一派之能自立”，又曰：“(歸姚)文字有義法，有意境，推其所至，始得神韻與味。神也，韻也，味也。古文之止境也。”[9]這里林紓維護之意可立而見之。當然，桐城派自身之外，亦不乏支持桐城派的學人身影，這主要反映在他們否定廢止古文的倡言、闡發古文之價值意義以及痛惜后來者不肖以致真古文之“死”的相關言論上。如凱明痛惜“真古文之前途棘矣”曰：“此非胡適之提倡文學革命之過……實在因為古文的壽命已盡，而其子孫又不肖，參苓雜授，反速其死也。”[10]

當然，置身于紛爭之外的受科學與理性熏染的學人，更多地感于桐城派受到的不公正評判，于是發文著書，期待以一個理性客觀的視角，對桐城派作出合乎實際的評價。誠如李豪華所云：“我們生在這個偉大的時代，雖不一定都受過科學的洗禮，卻至少也受了科學的影響，就無論研究一種學問，或討論一個問題，都該有一個自我的覺悟。——就是要知道自己應有獨立的人格，自由的思想。”[11]如果說李豪華是站在了獨立、自由的人格與思想高度，李建芳的論述則指出了具體評判時應打破把古文視作“封建文學”的偏見[12]。當然，這其中多少都帶有反駁文學革命派觀點的意味，所謂“就桐城派學說以折之”。

綜上可知，民國桐城派的研究鮮少毫無功利性的研究，多少都帶有功利的因子。具而言之，儀征派出于文學主張的分歧，對桐城派展開了不遺余力的攻訐。而主張文學革命的學者要推翻舊文學而別立一種嶄新的文學，除了大聲疾呼自己的主張外，亦亟須樹立反面典型，以期取得事半功倍的良效，而作為舊文學代表的桐城派自然首當其沖，成為他們口誅筆伐的最佳鵠的。不過，這種帶有功利性的研究在給予他們動力的同時，顯然也影響著他們對桐城派作出公允的評價。

二、民國桐城派的研究群體、視閾及概貌

如前所述，出于歷史和現實的因素，從事民國桐城派研究的群體大致可包括儀征派，如劉師培等；文學革命派，如胡適、傅斯年等；桐城派自身，如林紓、姚永樸等；紛爭之外的學人，如朱自清、陳子展等。此外，資產階級改良派的著作，如梁啟超《清代學術概論》；資產階級革命派的著作，如章炳麟的《菿漢微言》等也間或涉及桐城派的研究。

而就其研究視閾而言，此期的桐城派研究大體從桐城派的傳衍、學者群體、創作考論、文獻整理與研究等方面進行了闡論。不僅如此，民國學人亦對桐城派與八股文、陽湖派、宋學、漢學、新文學之關系等方面進行了多元探討和較為全面的解讀。此外，民國選本及評點中體現出的桐城派研究亦應重視。如張文治編選的《古文治要》，所列古文十七家中列有姚鼐與曾國藩二家，這傳達的信息是：至少在張文治他們看來，(一)桐城派中姚鼐的地位不容撼動。(二)曾國藩與桐城派并無承祧，能獨立成家。再如，沈星一編選的《初級古文讀本》收錄了姚鼐、曾國藩、薛福成、吳汝綸的文章，表明桐城后學的古文業已進入時人的視野。就民國古文評點而言，在“自修”雜志上發表的“古文新詮”、“古文淺釋”系列論文可為代表，其中也涵括了對桐城派古文的欣賞與體認，從中可以略窺時人對桐城派古文的接受概況。如對于此時頗受歡迎的方苞《左忠毅公逸事》，競存評注曰：“這一篇‘左忠毅公逸事’是方望溪(苞)先生的作品，所述為左忠毅公(光斗)殉難事。其中左公獄中對史可法的一番話，使百世后的讀者如聞其聲，如見其人。無論就文字的寫作技術說，就本文的所述事跡說，均為現代青年不可不熟讀的文章。”[13]今試以桐城派與八股文、陽湖派、宋學、漢學、新文學之關系為例，撮其要點，條而陳之。

對于桐城派與八股文之關系，作為桐城派開山鼻祖的方苞就曾指出其所師效的歸有光之文“言有序”則足，“言有物”則欠缺，原因就在于其務為時文，則導致不能有兩全其美之功[14]。而由于歸有光的影響，又值明清八股文盛行，其開創者又皆入仕途，兼擅時文，那么時文自然會對他們的創作產生影響，誠如伍元榘所云：“本朝之陽湖、桐城，雖復簡潔明凈，以示漢唐文章之源本經術、瑰偉奇麗、浩浩落落者何如也？故余嘗痛哭流涕于經術之衰、文體之壞、士氣之靡皆時文為之。”[15]此專就時文影響有清一代古文之消極影響言之，雖未明言桐城派與時文之糾葛，其旨立見。而陳柱表述的則更為直接，其曰：“桐城派巨子之工于八股，以八股為性命，而其古文持八股之馀事耳。”[16]而從某種程度上可言，桐城古文就是隨八股文的興衰而俯仰的。如歐陽溥存認為世人好桐城派，是因其利于公牘，故八家歸方因制藝而代興，但是隨著清季八股文廢止后，“報紙之橫議飚起，變法之奏章爭上。于是操觚之士，不復能墨守桐城。”[17]其說殆是。

而民國諸人對這一問題多有探討。例如，陳獨秀曰：“所謂桐城派者，八家與八股之混合體也。”[18]錢玄同亦曰：“至于當世所謂能作散文之桐城巨子，能作駢文之選學名家。……此輩所撰，皆‘高等八股’耳。(此尚是客氣話，據實言之，直常云‘變形之八股’。)”[19]劉大白則認為桐城派古文“義法”源自八股文曰：“這種秘論，為什么古人不能揭出，而一定要等‘清之桐城文家’來發現呢？關于這個問題，我敢斷言，是和八股文有很密切的關系的。”[20]此外，周作人也談及桐城派與八股文的關系，認為桐城先賢以古文為時文，而又以時文為古文。其引用謝章鋌的《賭棋山莊筆記》曰：“蓋桐城派初祖為歸震川，震川則時文之高手也，其始取五子之菁華，運以歐曾之格律，入之于時文，時文岸然高異，及其為古文，仍此一副本領。”[21]陳子展對此亦有專門研究，認為桐城古文每有八股氣息，其論述道：“八股文家不必兼工古文，古文家幾乎沒有不兼工八股文的，難怪他們的作品雖然號為古文，卻有時文氣息，只因八股中毒太深了。”[22]朱滋萃亦曰：“桐城派文人，做慣了八股文章，雖然高呼義法，大哼其古文調子，難免像纏足婦女，扭扭捏捏的可厭可憐。”[23]此外，還需提及朱自清，朱氏在明言桐城派受八股文影響的同時，對諸人所受影響之方面及程度頗能區別對待，如其認為“方苞受八股文的束縛太甚”，故而嚴整卻不雄渾，又乏情韻，姚鼐則能進入“迂闊蕩漾，馀味曲包”的新境界，又劉大櫆講究音節，姚鼐又講究虛助詞，“這分明是八股文講究聲調的轉變。”[24]

可以說，周、陳、朱(滋萃)等人的論述認為由于八股文的介入而相應貶低了桐城古文的價值，這多少與時人對八股文的厭惡態度有關。相比較而言，朱自清的論述則能摘去有色眼鏡，相對客觀地對桐城諸人與八股文之關系加以評價。除了朱自清之外，梁堃的論述亦表達地較為獨立，視角也與眾不同。其認為方苞先學古文而后方為八股，非以八股之法為古文也。又謂桐城義法，非一派私法，乃“修辭之通法”[25]15。這里梁氏所言桐城派“義法”為修辭之通法，顯然并未拘泥于“義法”說的題旨立論，而是站在文章學的高度做出的整體概括，其說有合理的一面。

而就桐城派與陽湖派的關系而言，歷來就聚訟不斷，民國學人對此也多有闡發。他們注意到陽湖派之有稱源自張之洞《書目答問》，此尤為人應注意之資料。如洛伯曰：“有清一代之文派，其始只桐城派而已，自南皮張文襄著《書目答問》，乃又有所謂陽湖派者。張氏此說，實強作解人之舉，而流俗相沿，至今不改，斯亦足為吾人研究之資料者。”[26]既然張之洞此說為人應注意之資料，故對二者之關系亦不能不辨。整體而言，此期研究大都看到了陽湖派與桐城派淵源的一面，且多認為陽湖派即桐城派之分支。如姜書閣直言“陽湖一派，既根本出于桐城”[27]48。陳冠一亦認為陽湖派本于桐城，至于所謂桐城為儒者文，陽湖為策士文；桐城以敘事見長，簡嚴古直，而陽湖以議論見長，不落板滯，“此就其形式面貌立論而已。”[28]也有學者出于陽湖派誕生背景的考量，表明其為糾正桐城末流而橫空出世，認為陽湖派自然應迥立于桐城之外，如雪帆云：“桐城派的末流，也和明朝臺閣體的后裔相似，變得枯虛無味。因此，不久就有兩個異派產生，一個是遵守桐城的義法以外，更帶點縱橫矯厲氣息的，以武進張惠言、惲敬做宗師的所謂陽湖派。”[29]也有學人如梁堃認為二者分不分派皆可，只因作者地域、資性、學術之異，故而其派亦異。又論桐城屬江北、多山之皖，民性謹厚，故學專但好保守；陽湖屬江南、多水之蘇，民性高宏，故多才而善變[25]6。需要指出，梁堃之論涉及地理與文學之關系，為學科間交叉研究桐城派提供了一種范例。

值得注意的是，時人不僅認識到地域因素不能成為一派別中人的關鍵因素，如名為《桐城派》的一則軼事曰：“某君自命為桐城派，平日大言炎炎，面無慚色，實則目不識丁，聞者駭然。余聞而忍俊不禁，蓋某君桐城人，其意以為凡桐城人皆可以古文家自居也，曷勝笑話之至。”[30]此雖為戲謔之語，猶可見其中微意。而且此期學人對桐城派本身是否可以立派也產生了懷疑，如陳灨一曰：“文章無所謂派，亦非可以派囿之也。有之惟師法而已。”[31]而“于今能治桐城古文者皆在相知之列”的李詳亦曰：“古文無義法，多讀古書則文自寓法。古文無派，于古有承者，皆謂之派。”[32]葉穎根則云：“文章本沒有派別……我覺得方、劉、姚三家的文章，并不是同一面貌，他們自己也決不互相師效，私立門戶。”[33]與葉穎根觀念相似但闡發更為詳細的是羅杰，其認為“由惜抱之說，以息漢、宋之訟則可，傍桐城數子墻壁，以為宗派則不可”，并引用吳敏樹之語，曾國藩“搔得癢處”之言，謂“可以知宗派之得失”[34]。此外，顏昌峣亦認為“文學者，意思之表現，言辭之借以行遠者。本天下之公器，無所謂派別也”，而桐城派之所以為派，乃是“自明代茅坤選唐宋八大家古文，而后古文之門戶始隘。歸煕甫評點《史記》、《漢書》，指示義法，而后古文之規律始嚴”的結果，而名自周永年之語[35]。即使桐城派自身，在面對四方的詰難時也不無奈地說過一些折中的話語，如林紓曰：“古文一道，本不能以一人之見，定為法律。一家之言，立為宗派。一先生之說，侈為嫡傳。”[9]

至于桐城文派與新文學之關系，實與民國文言文與白話文優劣的紛爭密不可分。可以說，自陳獨秀、胡適倡文學革命后，新文學便呈不可遏制之勢，文言文則幾淪處于過街老鼠的窘境。但文言文典雅、精煉等固有特質仍然光芒四射，正可以糾補白話文粗疏、鄙陋之偏。正如汪震所云：“文言文——尤其是古文——的好處就是雅，雅的意義就是便于暗示。”[36]此外，治桐城古文還可以增進新文學的意義與藝術。誠如佚名所闡發的那樣，“研究(古文)以后不但可考見此民族特性此藝術特質的變遷，而因神化和滋乳的結果，還可增進新中國之新文學之意義和藝術。”[37]因此，應該說桐城古文與新文學之關系并不是完全呈現出不能兩存之勢，而是天然地存在一種良性互動的可能。盡管“嚴格的說起來，以前我國的所謂文章，對于新文學的條件，并不完備，古典主義作法，現在是不夠的”，但是應該看到“新文學的‘技巧’，并非憑空產生，原是由許多舊方法推演改進而來的”[38]。當然，對于這種可能性，民國學人亦多有闡發。除了梁堃從文章學角度論述桐城“義法”為修辭之通法之外，江遠楷則認為應該從藝術的角度欣賞古文，其曰：“茍能以藝術觀摩文學，則古文學之真者、善者、美者，亦因其新而愛之不忍釋手。”[39]徐景銓則充分認識到文言有生命、暗示性強之卓越價值，認為應該“借徑桐城古文以創造佳妙之文學于將來，當無可致疑。”[5]胡先骕亦看到桐城后進以文言傳播新學術之價值，并給予高度的評價。其曰：“嚴復、章士釗豈不得已以古文勉求應用哉，正以其能用古文之良好工具，以為傳播新學術新思想之用，斯有不朽之價值耳。”[40]可以說，江、徐等人的論述大都觀見到古文“被壓抑的現代性”的一面，也正是基于此，它無形中契合了新文學的內在精神，而二者之間的和諧共存便因此變得水到渠成起來。需要指出的是，在桐城古文與白話結合過程中，難免經歷一個不倫不類的階段——所謂“白話四六”(或曰“新四六”)即是這一階段的產物。《可憎的白話四六》一文曾批判戲劇《母性之光》的語言曰：“惟劇中標目談話，總是不三不四的時行白話，決是鬼語，非人間語。”[41]這一方面說明成長中的白話文亟須規范，另一方面亦表明白話文也時時受著古文的影響，故無法脫去古文的痕跡。

至若桐城派與漢學、宋學之關系，整體而觀，此期對桐城派與二者關系的闡論多是在介紹桐城派興起時附帶闡明，鮮少做出深入探討。具體而言，大部學者都能注意到桐城派開宗立派于漢學隆盛之際，并認識到他們借宋學以抵抗漢學的初衷。也有學人更深一層，認為二者的關系，并不是簡單的二元對立，他們存在著相互溝融、借鑒的一面。如梁堃論述曰：“古文家既不廢漢學，漢學家亦不廢古文。古文家有其所謂之漢學，漢學家有其所謂之古文。……桐城派之所謂考證，以宋儒格物致知為考證也，以考而不證為考證也。”[25]13

而在眾多類似研究中，值得注意的是此期部分學人在思想轉捩的時代文化背景下，廣泛地吸取著新鮮的文化血液，并用來反哺于他們的桐城派研究。如洪鐘就吸取了當時政治學理論的優秀成果，站在階級的角度對桐城派與漢學、宋學之關系作了說明。其曰：“方氏的義法，不過是種變換面目的八股格式，它的社會功能是在維護皇權統治的。……滿清統治的文化政策，一面要拉攏漢學，一面卻又唆使宋學出來反對漢學。于是姚鼐一流便把方苞的古文義法和理學強揉一團。……依據上面的分析，我們可知桐城派是維護地主統治利益的一集團。”[42]可以說，洪鐘社會政治學視閾下的桐城派與漢學、宋學關系的揭橥不僅給人耳目一新之感，而且實開后世此類研究之法門。

綜上可知，堂廡宏大的民國桐城派的研究群體對桐城派作出了熱烈而廣泛的探討。不管他們的研究是出于何種目的，但客觀上卻是助推了近代桐城派研究的第一個高潮的到來。而由于他們處于不同的陣營，不同思想觀點的肆意交鋒也促進著此期的桐城派研究走向深處。因此，民國桐城派的研究也呈現出多元廣闊的視野。而在以上微觀的研究中，我們亦可發現此期研究的以下特點：1.此期的桐城派研究雖然豐厚而富有層次，但是除了文學史派的研究、為數不多的桐城派文獻、作家群體的整理研究之外，大多都是從評價入手，進而接入、發散到相關的研究中。2.爭鳴意識濃郁。3.此期部分學者濡染的科學、理性的新思想不僅沒有沾溉到他們的研究，反而一度遮蔽了他們的慧眼，影響了他們對桐城派的客觀評價。4.不同學科間(如政治與文學等)的交叉研究已經出現。

三、民國學人的桐城派評價紛爭、研究不足及影響

如前所述，由于民國桐城派研究群體的個體差異，因此各研究群體對桐城派的評價亦呈多元之勢。即使是同一群體，在不同的歷史階段，他們對桐城派的評價亦有不同。如起初對桐城派大加撻伐的文學革命派由于后期思想主張的嬗變，他們對桐城派的看法亦有改觀。可以說，這一轉變并不使人感到驚奇，因為其宏觀背景是在面對外來文化侵入時，國人不免開始關注本土文化，而作為本國傳統文化載體一部分的桐城派古文自然應亦看到其積極的一面。

在新文化運動陣營內，整體而觀，桐城派之慘遭鞭撻的原因，在于其旨趣與新文化運動的主張存在不可調和之矛盾，當然這也與文學革命派學者對古文的感性偏見以及自身缺乏歷史唯物主義的思想短板有關。不過需要指出的是，在文學革命的浪濤漸次回落之后，部分文學革命派學人對桐城派的評價漸回歸于理性，如胡適此時不僅認識到桐城派古文“為后來二三十年勉強應用的準備”[2]205，而且其對早前批判中了“文以載道”毒的林紓，在其去世后，頗不滿時人的判定，直言“這算不得公平的輿論”，并說“這真是林先生生前夢想不到的事”，并認為“林琴南先生便是這班新人物里的一個”，并且“受了新潮流的影響”[43]。在這里，胡適顯然期冀從一個客觀的視角，給我們展現一個更加接近真實的林紓形象。

而對于許多處于紛爭之外的學人來說，他們大都能站在一個客觀的立場給予桐城派以合理的文學史定位。如胡懷琛曰：“凡談中國文學史者，于近代文學，莫能外桐城派而不講。蓋無論其價值如何，而在文學史上占一重要地位，可斷言也。”[44]宛書城亦曰：“回顧其百余年來的歷史：因時代的需要而勃興；應潮流的轉變而改造；緣自然的趨勢而衰落。使由明代的‘秦漢偽體’，清初之‘蕪雜寡要’，過渡至于今日的新文學，此功似未可盡沒。”[45]當然，其中也不乏熱烈的禮贊者，如熊理曰：“桐城之文，天下之至文也。為文章正宗者，數百年，其義法，其流派，有足述者。”[46]這里還需提到的一個不持門戶之見的研究者是方重禹，著重對桐城派的三字秘訣(清、真、雅)做了闡發，頗有可取之處，其認為桐城派的大門背著大路開，絕少污染，故而干凈趨清。而桐城派垣墻堅固，故而能夠只說真語。又因為屋內雅靜，故亦趨雅[47]。

需要指出的是，雖然此期有的學人明言不持宗派或先入為主的偏見，但是他們對桐城派的評價有時似乎頗值得商榷。如姜書閣雖然認為“大家鄙棄的東西，也未嘗不可以研究”，但其對桐城派的評價間或失之公允，如其曰：“桐城派從康熙年間到民國初元，占據中國文學界二百余年，對于我國學術上的影響——自然是壞的方面多——非常之大。”(自序)[27]難怪他的這一論述會受到葉百豐的譏彈：“桐城派勢力遍于全國，蕃衍之力非弱者，二百余年，為時非暫，是文體必佳矣。何以又謂壞的方面多？壞的方面多，是所謂無超特出眾之妙，不過徒標新異者矣，則為時應暫，蕃衍之力應弱。”[48]當然亦應看到，作為全面、系統研究桐城派的早期著述，姜氏對桐城派的評論整體上還是較為中肯的。而縱然有的學人秉持著全新的文藝思想利器，但鑒于桐城派本身固有的舊文化因子，以致對其評價仍然落于現實的土壤中。如認為“文學是人生反映”的李豪華曰：“這種宗派所產生的古文，可說是一種上不著天下不履地的病態文學。……他們所表現的批評的，都不是在批評人生，乃是人死！……這種宗派，不是文學的必需品，簡直是文學的障礙物！”[11]而部分受到自由思想濡染的學人則又不免視桐城“義法”為文章的枷鎖，進而認為若一味隨桐城家法亦步亦趨，則不免“失其性靈，喪其天真”[28]。

綜上可知，民國學人對桐城派的評價，褒譽者有之，貶斥者亦有之，隨人軒輊者有之，理性評判者亦有之。顯然，如何正確地、辯證地看待桐城派，就成為學術史研究中一個難以規避的課題。對此，堅持歷史唯物主義的觀點，似乎更能得出接近歷史真實的結論。誠如陸翔所云：“故桐城古文，真足當宗派之名而無愧者矣。盛名之下，蟻附者眾，末流所屆，不能無弊，毀之者遂以蜂起。然桐城之文，醇雅粹美，固自有其不可磨滅者在。”[49]具而言之，蓋桐城派初創之時，“桐城開派諸人，本狷潔自好，當漢學全盛時，而奮然與抗，亦可謂有勇。”[50]而其末流之浮沉墮落，亦人所共見，是以吳蘊芳曰：“道咸的時候，科舉的弊害漸深，普通的文人專做八股來做博取祿位的工具。這時候，卻巧又值漢學興盛的時代。桐城派的文人，大都是毫無發展的守著自己的戰壘，不能追及前輩的十一，聲勢逐漸的衰落，大有消滅的危險。”[51]傅斯年批評的更為具體(當主要針對桐城后學)，其曰：“桐城家者，最不足觀。循其義法，無適而可。言理則但見庸訥而不暢微旨也，達情則但見陳死而不移人情也，紀事則故意顛倒天然之次序以為波瀾，匿其實相，造作虛辭，曰不如是不足以動人也。”[52]無可諱言，桐城派在長達二百余年的文學史進程中，有優點，亦有不足。在不同的歷史階段，我們應該給予其不同的判定，即使陵遲益甚的桐城派后期，我們也應對其不同方面加以辯證的審視，因為諸如林紓“以古文為小說”，不遺余力地翻譯外國文學作品(據鄭振鐸在1924年的統計，成書的已達156種)，在當時的中國，不能不說是大有裨益的，可見桐城后學在新形勢下對時代做出的積極回應理應得到較為公允的評價。

毋庸諱言，民國桐城派研究在諸多方面都取得了令人欣喜的顯著成績，但是其不足之處也征象顯明。具而言之，約有以下諸端。

固然，民國接受西學熏染的學人已經跳脫儒家思想的范囿而展現了獨立與理性的研究品格，但是亦應看到，處于思想轉型期的時代也往往使他們對舊文學乃至舊文化的認知出現先入為主的判斷，以致使他們在對待相關的研究對象時，不能真正站在客觀、理性的立場做出合乎實際的評判。而姜書閣在桐城派評價問題上顯現出來的自相矛盾大概正是這一情形的反映和折光吧。

還需指出的是，此期從事桐城派研究的學者在研究上還不夠深入，大多學者只是簡單地對桐城派作考鏡源流的研究，而更加深入的如桐城派與八股文、漢學、宋學與新文學之關系等課題則較少介入。此外，雖然此期不乏致力于桐城派研究的學者，但是大多研究者卻多興之所至的研究和只言片語的評述，故較少如姜書閣、梁堃、都履和等對桐城派作鉤深致遠研究的專門學人。因此，以上桐城派研究所彰顯的這一不足便不可避免地導致此期部分桐城派研究內容的重復性和零碎性。而對于部分學者的這一研究傾向，熊十力曾直截了當地闡述曰：“吾國學人總好追逐風氣，一時之所尚，則群起而趨其途。……此等逐臭之習，有兩大病：一、各人無牢固與永久不改之業，遇事無從深入，徒養成浮動性。二、大家共趨于世所矜尚之一途，則其余千途萬轍一切廢棄，無人過問。”[53]可以說，此期學人桐城派研究中突顯的這一不足，一方面說明了桐城派研究成為“世所矜尚之一途”，另一方面則展現了部分學者“遇事無從深入”的研究弊端。

至于民國桐城派研究對后世之影響，亦約有以下諸端：1.研究視閾，流惠后世。民國學人開創的諸如桐城派與八股文、陽湖派、宋學、漢學、新文學之關系等視閾至今仍然是桐城派研究中津津樂道的課題。2.研究方法，澤被當代。要之，此期的研究方法涵括考鏡源流的溯源意識、比較異同的求真探索、學術史與思想史的交織、美學與文學的互滲等，而跨學科交叉研究尤其引人矚目。雖然有的方法還只是零星運用，但是畢竟已經出現，這無疑對桐城派的研究具有較為重要的轉軌意義。3.研究精神，勉勵后學。可以說，此期學人研究中體現出來的大膽懷疑的精神、不惟學術權威而俯仰的爭鳴意識、恣肆涌奔的研究熱情等每為后人所取法，唯其不能堅守“為學術而學術”的研究祈尚，是其所短。

總之，發原抉始的民國學人開創的研究視閾、拓辟的研究范式，不僅使當時的學人獲益良多，而且亦是后世學者用之不竭的學術寶庫。因此，對民國桐城派研究加以全面透析無疑具有重要的意義和價值。具而言之，其不僅可以確認民國桐城派研究在百年桐城派研究鏈條中至關重要的地位，而且后世學者在民國學人治學范式、思想、方法、精神等的洗禮中，亦可獲得取之不竭的研究“活水”，裨補于當代的桐城派研究。

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責任編校：汪長林

收稿日期：2015-10-25

作者簡介：常威，男，河南睢縣人，南京大學文學院博士研究生。

中圖分類號：I206.2

文獻標識碼：A

文章編號：1003-4730(2016)03-0007-07

網絡出版時間：2016-06-23 16:44網絡出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/34.1045.C.20160623.1644.002.html