老子對(duì)人際傳播現(xiàn)象的獨(dú)特思考*
——與《交流的無奈——傳播思想史》比較的視角

謝清果 楊 芳

（廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院，福建廈門 361005）

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老子對(duì)人際傳播現(xiàn)象的獨(dú)特思考*
——與《交流的無奈——傳播思想史》比較的視角

謝清果 楊 芳

（廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院，福建廈門 361005）

《道德經(jīng)》五千言中蘊(yùn)藏著豐富的傳播觀念，而且就其思想底蘊(yùn)看，其與西方傳播思想史的奠基之作《交流的無奈——傳播思想史》在一些傳播思想上雖是貌離卻神合。為此，本文主要從人文自然思想特點(diǎn)以及思維模式兩個(gè)方面來比較分析兩者的異同，進(jìn)而闡明老子人際傳播思想本身的獨(dú)異性。

老子；《交流的無奈》；感通思維；整體思維

當(dāng)今學(xué)術(shù)界對(duì)現(xiàn)存的《道德經(jīng)》版本之間所反映的思想存在著許多爭(zhēng)議，但是，從總體上來講，以《道德經(jīng)》作為基本經(jīng)典的道家所追尋的是人與自然的關(guān)系［1］，這與注重人與人之間倫理關(guān)系的儒家有著很大的區(qū)別，因此，道家思想與人際傳播之間的關(guān)系并不是那么緊密，但是，這只是從直接的行為層面來看，如果從間接的思想層面上來看，道家思想與人際傳播之間有著思想層面上更為緊密的關(guān)系。

同時(shí)，作為傳播思想史的奠基之作，彼得斯所寫作的《交流的無奈——傳播思想史》與以往傳播史的著作都不相同，他并不是從傳播學(xué)本身來研究傳播思想史，而是歷數(shù)柏拉圖以降的各個(gè)哲學(xué)家的思想觀點(diǎn)中與“交流”有關(guān)的觀念，并加以分析、整理、總結(jié)、概括，得出了“交流并非是心靈的共享，交流失敗也并非是交流的失敗”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，人與人之間的交流要保有邊界，分享并不是越多越好。他的這種思想就把傳播抑或交流上升到了一種哲學(xué)的思辨層面。因此，從總體上來說，這種對(duì)待交流的反傳統(tǒng)的哲學(xué)視角與《道德經(jīng)》有著異曲同工之妙，兩者風(fēng)格上的整體契合，為在細(xì)微層面上研究?jī)烧叩年P(guān)系提供了可行性。

一、老子的人文自然思想特質(zhì)呈現(xiàn)出其獨(dú)特的人際傳播思想

人際傳播，從一個(gè)層面來說，就是人與人之間的交流，庫(kù)利說，交流在這里的意義，是人的關(guān)系存在和發(fā)展的機(jī)制［2］。因此，要研究人際傳播，首先是要關(guān)心作為個(gè)體的人的生存。而老子的《道德經(jīng)》中就包含豐富的自然人文情懷。從而能夠闡明研究老子人際傳播的可能性。

（一）老子以自然為善的人文思想與彼得斯的生存關(guān)懷

對(duì)老子的人文關(guān)懷思想進(jìn)行總結(jié)和研究的代表人物應(yīng)該算是劉笑敢先生，他明確地提出了老子的人文自然總綱，他通過對(duì)“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“百姓皆謂我自然”，“是故圣人能輔萬物之自然”中的“自然”的考察，總結(jié)出老子人文自然思想的內(nèi)涵，他認(rèn)為老子之自然并非自然界之自然，“老子之自然是事物存在的一種狀態(tài)，當(dāng)我們談到自然時(shí)，可以指自然界的情況，但在更多情況下，特別是在老子哲學(xué)中，自然顯然是指人類以及人類社會(huì)的狀態(tài)，道家講自然，其關(guān)心的焦點(diǎn)并不是自然，而是人類社會(huì)的生存狀態(tài)。”［3］而詹石窗先生還在《道教和諧觀與人類整體生存》中以《道德經(jīng)》為線索，考察了道家對(duì)于人類整體生存的關(guān)懷，他說：“就現(xiàn)實(shí)的層面而言，生存不僅表現(xiàn)為個(gè)體的生存，而且表現(xiàn)為整體的聯(lián)結(jié)。”［4］而人際傳播就是人與人聯(lián)接成為整體的紐帶，因此，人際傳播研究也應(yīng)該體現(xiàn)出對(duì)個(gè)體生存的關(guān)心，由此看來，把老子與人際傳播結(jié)合起來研究就在情理之中了。同時(shí)，彼得斯在《交流的無奈——傳播思想史》中承認(rèn)他的交流的觀念更多的也是集中于對(duì)人的生存狀況的關(guān)心，他說：“本書的中心思想比較嚴(yán)峻，里面提出的交流問題根本上是難以駕馭的問題。communication一詞，無論其含義是什么，絕對(duì)不是改進(jìn)一條線路或更加袒露心扉，而是涉及到人生存狀況的一個(gè)扭結(jié)，剪不斷，理還亂”［5］，此兩者的契合也為以老子和彼得斯為例來研究老子人際傳播的可能性提供了合理性依據(jù)。老子對(duì)于人的關(guān)懷主要體現(xiàn)在“無棄人”的“善”的倫理觀念上。

（二）老子“無棄人”的“善”與彼得斯的寬容

通行本《道德經(jīng)》第五十四章說：“善建者不拔，善抱者不脫，以祭祀不輟。”“祭祀不輟”含有子孫延綿不絕的意思，代表著宗廟的香火旺盛，這與中國(guó)根深蒂固的“不孝有三，無后為大”（《孟子?離婁上》）的傳宗接代觀念是一致的，因此，老子思想中也帶有濃厚的時(shí)代特征，即宗族社會(huì)觀念的滲透，宗族社會(huì)中傳宗接代的觀念所反映出來的就是對(duì)人的生存狀態(tài)的關(guān)懷。反推這一段話，就可知，祭祀不輟的前提條件是“善建”、“善抱”，而“善建”與“善抱”都是以“道”為指歸的［6］，而老子所希冀的圣人的理想人格就是得道之人，由此，可以看出，以“道”為核心的老子哲學(xué)思想之中，深刻地反映著對(duì)于人的關(guān)懷，對(duì)于人的生存狀態(tài)的關(guān)懷。這種通過祭祀文化而反映出來的人文關(guān)懷思想還特別體現(xiàn)在老子所謂的“善”的觀念之中。通過“善”，老子所要表達(dá)的是一種“無棄人”的人文關(guān)懷思想。

通行本《道德經(jīng)》第二十章說：“是以圣人常善救人，故無棄人，常善救物，故無棄物。是謂襲明。”從字面意思上可以看出，這反映了老子對(duì)于人的生存的保有和尊重，從深層次來說，這種對(duì)人的關(guān)懷也是有根有據(jù)。“善”是老子的重要哲學(xué)思想之一，“善”上“羊”下“口”，“羊”是一種太牢、少牢都用到的祭祀犧牲，因此，與“羊大為美”的“美”一樣，“善”就與祭祀聯(lián)系在了一起。在中國(guó)古代，存在著一種“羊神判”的祭祀形式：先民們進(jìn)行“羊神判”的時(shí)候，未被羊角抵觸的一方為勝稱“善”，被羊角抵觸的一方為敗稱“惡”，敗的一方被處死之后，連同“割脖灑血”的羊一起，用一種稱作“鴟夷”的獸皮包裹起來，然后放逐于水流中，表示祛除污穢而潔凈［7］。這樣，羊神判就與水聯(lián)系在了一起，而老子說“上善若水”，水是上善，是高于羊神判所審判出來的善。老子為什么會(huì)這樣說呢？很明顯，這是因?yàn)椋B羊神判所審判出來的不善的人都能被水所凈化所潔凈，那么水的寬容品質(zhì)，當(dāng)然高于羊神判本身的價(jià)值品質(zhì)。因?yàn)椋@種祭祀形式的結(jié)果就是把所謂的不善之人處死，這就是一種棄人的行為和態(tài)度，是對(duì)于人的生命價(jià)值的不尊重，由此看出，老子對(duì)于這樣殘酷的祭祀形式持有反對(duì)態(tài)度，他反對(duì)這種道德特權(quán)，而贊揚(yáng)水的包容特質(zhì)。老子說的“上善若水”里的“善”能像水一樣包容、潔凈這些罪人，使其重生，因此，才有第二十章的“是以圣人常善救人，故無棄人”的“不棄人”的思想，這里的不棄，也并非指不放棄，里面包含著重生的概念。因?yàn)椋吧仙迫羲评f物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道”，水和道是最為接近的，而道是“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的起始和根源，它具有“周行而不殆，可以為天下母”的生萬物、循環(huán)往復(fù)的性質(zhì)，因此，“幾于道”的上善之水也應(yīng)該有這種性質(zhì)，故而“上善若水”之“善”也具有令萬物新生的性質(zhì)，所以，這里的“是以圣人常善救人，故無棄人”中的“不棄”便包含了重生的意蘊(yùn)。這樣說來，從“上善若水”的層面來講，老子的“無棄人”便包含著對(duì)于人的生存的關(guān)心以及對(duì)于人實(shí)施拯救的思想。因此，這種“善”就不再是傳統(tǒng)的價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，而是一種屬性，其反對(duì)的就是一種道德特權(quán)。

這一種“善”的非傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，并非是老子的獨(dú)創(chuàng)。反對(duì)傳統(tǒng)的交流是心靈共享的觀點(diǎn)，認(rèn)為“我們需要有辦法來尊重彼此心靈的邊界，我們彼此的要求也應(yīng)該有適當(dāng)?shù)倪吔纾皇强释麡蛄海瘒@壁壘”［8］。彼得斯也認(rèn)為，“如果把共享內(nèi)心生活看作未污染的善，那就是把思想建立在對(duì)人心不嚴(yán)密的描繪之上”［9］，可見，同老子一樣，彼得斯所謂的“善”也并不是一種世俗所見的價(jià)值判斷，而是更接近于一種屬性，其反對(duì)的也是一種道德特權(quán)，而且彼得斯明確地表明了自己寫作這本書的目的：“它又獨(dú)辟蹊徑，尋找一條新的思路，既避免對(duì)話的道德特權(quán)，又避免交流失敗的哀婉情緒”［10］。他反對(duì)“把交流失敗看成是交流的失敗”的觀點(diǎn)，他說：“我發(fā)現(xiàn)，有一種關(guān)于‘交流’的理直氣壯的暴虐令人不安。這個(gè)字可以用來恐嚇‘交流失敗’的人，然而實(shí)際上，人家只是想退出游戲而已。巴特比、愛默生和克爾凱郭爾都是交流失敗的人——他們因此而名垂青史。”［11］而這種追求完美交流的暴虐的原因在彼得斯看來是缺乏寬容，他說“共享并非是一個(gè)仁慈的概念”，那些“圍繞交流觀念的流行討論中，通常缺乏一種寬恕的品格”［12］。而這種寬恕的觀點(diǎn) ，在他看來，很大程度上體現(xiàn)為同情，他在附錄中引用了休謨《人性論》中一段話來表達(dá)了自己對(duì)于人與人之間的同情心、寬恕心的關(guān)注：“人性中最值得注意的莫過于對(duì)他人的同情，莫過于通過交流接受他人的稟性和情感，無論其如何與自己不同甚至與自己對(duì)立。”［13］這種對(duì)待交流中的人的寬容與同情的觀點(diǎn)與上文中所論證的“是以圣人常善救人，故無棄人”的“無棄人”的“善”的觀點(diǎn)是如此的不謀而合。雖然，老子并沒有專門地討論傳播思想，但是，通過與西方傳播思想史大師彼得斯的比較研究，可以看出，兩者的思想有很多共同的地方，可謂是“貌離而神合”，因此，研究老子人際傳播思想是十分可行的。另外，老子所生活的年代比彼得斯早了幾千年，幾千年前的中國(guó)古人便已經(jīng)有了對(duì)待傳播主體——“人”的“無棄人”的寬容同情的觀點(diǎn)，這說明對(duì)中國(guó)傳播思想史的研究也是十分必要和可行的。

（三）老子的“不言”與彼得斯的寬容

人是會(huì)說話的動(dòng)物，人與人之間的交流就離不開語言這種工具來傳遞信息，而在《道德經(jīng)》中，老子也多次提到“言”，像第二章“是以圣人處無為之事，行不言之教”，第五章“多言數(shù)窮，不如守中”，第二十七章“善行無轍跡，善言無瑕滴”，第四十三章“不言之教，無為之益，天下希及之”，等等，這些篇章中都說明“言”作為一個(gè)概念，在老子思想之中占有十分重要的地位，但是，“言”是不是就是今人所說的日常說話的話語呢？顯然不是，因?yàn)椋釉唬骸皬奈矣陉悺⒉陶撸圆患伴T也。德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛，仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學(xué)：子游、子夏。”［14］《史記》中把孔子的主要門徒分作德行、政事、言語、文學(xué)四個(gè)門類。而“言語”的代表性人物便是子貢和宰我，據(jù)張岱年的《孔子百科辭典》記載，宰我“能言善辯，以言語著稱，從孔子周游列國(guó)，在游歷期間，常受孔子派遣，使于齊、楚……擔(dān)任過臨淄大夫”［15］。宰我周游列國(guó)，使于齊、楚，擔(dān)任臨淄大夫是為了什么？當(dāng)然是為了發(fā)揮其能言善辯的言語功能游說各國(guó)君主，推廣孔子的政治主張，這樣看來，這里孔子所謂的“言語”就不再只是一般性的能言善辯的話語，而是與政治緊密地聯(lián)系在了一起。宰我能言善辯，列為“言語”之中的賢人，其實(shí)反映出宰我具有極高的政治敏感度。無獨(dú)有偶，《春秋左傳?襄公二十四年》中對(duì)于“德”“言”，也有與孔門四德同樣排列順序的表述：“豹聞之：太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”［16］洪亮吉訓(xùn)詁“其次有立言”為：“史佚、周任、文仲當(dāng)之，言如此之類，乃是立言也。”［17］同時(shí)，杜預(yù)注解的《春秋左傳集解》當(dāng)中，對(duì)于“其次有立言”也是如此集釋為：“史佚、周任、文仲。佚，音逸。任，音壬”［18］。兩種集解都提到了“史佚、周任、文仲”三個(gè)人，據(jù)《史記?晉世家第九》記載史佚的言語是有言：“史佚因請(qǐng)擇日立叔虞。成王曰：‘吾與之戲耳。’史佚曰：‘天子無戲言。言則史書之，禮或之，樂歌之’。”［19］這就說明，“言”在古代可能是和“禮”“樂”一樣都屬于規(guī)章制度一類。由此推論，老子的“不言”“善言”“多言數(shù)窮，不如守中”之中的“言”，可能暗含著政治規(guī)范和主張的意思，所以他才說：“法令滋彰，盜賊多有”，因此，可以這么說，“不言”也包含著反對(duì)約束性規(guī)范過多的意思，因此，老子才主張：“太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之。”（第十七章）這是因?yàn)椋诜饨ㄉ鐣?huì)中，制定規(guī)范的都是特權(quán)階級(jí)，因此，制定的規(guī)范也都是為了維護(hù)自身的利益，維護(hù)自身利益必然是以犧牲別人利益為代價(jià)的，那么，對(duì)于自身利益的維護(hù)越多，別人受的損害就越大，這是一種狹隘的觀念，不是寬容的態(tài)度。由此，可以反推，老子的“不言”“善言”的思想正是為了表達(dá)對(duì)人寬容的觀點(diǎn)。無獨(dú)有偶，彼得斯認(rèn)為把交流看成是共享的觀點(diǎn)使得“交流已經(jīng)成為政客和官僚、技術(shù)專家和治療專家的財(cái)產(chǎn)，他們一個(gè)勁地想證明，自己是與人交流的行家里手，所以這個(gè)詞的流行已經(jīng)超過了它的清晰度”［20］，所以，他認(rèn)為，“在圍繞交流觀念的流行討論中，通常缺乏一種寬恕的品格”［21］，而交流的理想境界是這樣一個(gè)境界：“超越丟人的意見分歧的惟一出路，就是從這種分歧中得到快樂。”［22］這也就是莊子所說的“物無非彼，物無非是”（《莊子?齊物論》）的思想，這些都說明彼得斯對(duì)待“交流”的寬容的態(tài)度。由此看出，老子“不言”之中所體現(xiàn)的寬容思想與彼得斯所認(rèn)為的交流比尊重差異和鴻溝的寬容思想，是途殊同歸的兩種思想觀念。這就為進(jìn)一步地研究老子與彼得斯的傳播觀念提供了思想基礎(chǔ)。

綜上所述，從思想內(nèi)容層面來看，老子與彼得斯確實(shí)有很多的共通之處，因此，研究老子人際傳播思想就在一定程度上具有合理的學(xué)理基礎(chǔ)。

二、老子思維模式彰顯出其人際傳播思想的價(jià)值取向

老子因其史官的身份而表現(xiàn)出具有巫的感通思維模式和整體性思維模式，這種思維模式對(duì)于和諧人際溝通具有重要的意義。

（一）感通思維模式體現(xiàn)出溝通訴求與人際傳播

詹石窗先生在《老子對(duì)祭祀文化的哲學(xué)升華》一文中以《道德經(jīng)》第五十四章“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟”為基本，考證了《道德經(jīng)》與祭祀之間的緊密關(guān)系。可以看出，在這一章之中，老子認(rèn)為對(duì)于“善建者”和“善抱者”的贊揚(yáng)和承認(rèn)，是要通過“子孫祭祀不輟”體現(xiàn)出來。而“祭祀”是一種人神之間相互溝通的行為，這種人神的溝通又往往是個(gè)人與特定神的精神的交流，所以，這種人神互通的祭祀活動(dòng)也體現(xiàn)著老子的天人感通的思維模式。詹石窗先生說：“所謂感通思維，是遵循大道周行法則的一種思維方式，感通是宇宙萬物生育生長(zhǎng)的基本表現(xiàn)，事物沒有陰陽感應(yīng)，就不能流通，甚至積壓壞死……社會(huì)諸群體如果不能進(jìn)行思想溝通，那就不能相互了解，甚至造成誤會(huì)，發(fā)生你死我活的爭(zhēng)斗。”［23］因此 ，“感通思維”落實(shí)到人的層面，便是要求人與人要進(jìn)行交流，只不過這種交流以特有的人神交流體現(xiàn)出來。無論是哪種版本，這種感通的思維模式在《道德經(jīng)》當(dāng)中都是普遍存在的，像第十四章中說：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不，其下不昧，繩繩兮，不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后。”在這一章當(dāng)中，“視”的主體是人或者動(dòng)物，“聽”的主體也是人或者動(dòng)物，而最后，人不看、不聽，就可以“混沌”為一體。而“混沌”是什么？老子在第二十五章中明確地說到：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”因此，混沌在一定程度上就是指的“道”。在此章老子又說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”天地都是法道的，而道又是混成，因此，天地也是混成，這樣，天地之間是感通的，而上文已論述過人與道之間也存在著感通的關(guān)系，故而，天、地、人三者之間也是一種感通的關(guān)系，這種關(guān)系就是反映了老子的感通的思維模式，而這種思維模式落實(shí)到實(shí)際中，就是祭祀文化在《道德經(jīng)》之中的滲透，因?yàn)榧漓刖褪且环N人神不同的行為方式。這種感通的思維模式對(duì)于人類生存也是很重要的，正如詹石窗先生所說，事物如果沒有陰陽感應(yīng)，就不能流通，甚至積壓壞死，同樣，人與人之間如果沒有思想的交流與溝通，不能相互理解，誤會(huì)越來越多，那么，整個(gè)社會(huì)也會(huì)積壓壞死［24］。但是，這種對(duì)待交流的感通思維模式并不是老子所特有的，在彼得斯的《交流的無奈——傳播思想史》中就有專門的一章談到過溝通人與靈的交流的招魂術(shù)思想與媒靈在傳播思想史中的作用和地位。兩者有著共同的地方，所關(guān)注的交流的焦點(diǎn)都集中于生者與死者之間的交流。所不同的是，老子把祭祀活動(dòng)所傳達(dá)的人神交流的思想升華為了對(duì)于生者的道德和人格要求，也就是“神判”，所謂“神判”就是將人類無法自行處理的事件交給神來審判定奪，從而顯示其公平合理。在上古先民的觀念世界里，由于神沒有形狀，無法由人的外在感官直接感知，祭祀活動(dòng)中的“神判”實(shí)際上是通過種種媒介來進(jìn)行的，例如：燒一盆湯水，由當(dāng)事人對(duì)神盟誓，然后伸手“試湯”，以辨真假，《論語?季氏》中有“見不善如探湯”的說法，當(dāng)是此等“神判”的遺存［25］。同樣，彼得斯所謂的招魂術(shù)也需要各種各樣的媒介，他說：“到了19世紀(jì)80年代中期，幽靈就不再局限于發(fā)出叩擊聲，靈媒們采用了各種媒介去彌合陰陽兩界的鴻溝，包括掀翻桌子、寫字、說話、畫畫、唱歌、跳舞、置換有生命和無生命的客體、樂器尤其是吉他等等。”［26］但是，彼得斯指出，“借助一個(gè)靈媒或敏感的人，人們常常代表一位悲痛的家屬在此召喚亡靈”［27］，由此看出，借助于諸多媒介的靈媒僅僅是一種生者與死者進(jìn)行對(duì)話與交流的中介，并不是如中國(guó)的“神判”那樣起到一種價(jià)值判斷以及規(guī)范生者行為的作用；再者，從彼得斯那里可以看出，招魂術(shù)所希冀的效果僅僅是表達(dá)生者的悲痛，沒有崇敬、祭拜的感情，這與中國(guó)以祭祀為代表的感通思維模式是不一樣的，中國(guó)的祭祀所要表達(dá)的恰恰不是悲痛，而是對(duì)于亡者或者神明的崇敬。所以，在西方傳播思想史中占有重要地位的招魂術(shù)僅僅作是為一種彌合陰陽兩界的交流方式存在，而中國(guó)的祭祀感通文化除了要表達(dá)溝通的意味之外，其中所帶有的價(jià)值判斷已經(jīng)擴(kuò)展為了中國(guó)人公共生存的一種基本規(guī)則。由上文的論證可以看出老子思想與祭祀文化的緊密關(guān)系，因此，研究老子的人際傳播思想不僅可行，而且應(yīng)該是作為中國(guó)傳播思想史的重要部分加以重點(diǎn)研究。

（二）整體性思維模式體現(xiàn)人際傳播的社會(huì)共有價(jià)值取向

這種感通的思維模式，從另一個(gè)角度來看，實(shí)際上也反映了老子所持有的整體思維模式。所謂整體思維指的是從事物的全部構(gòu)成角度來認(rèn)識(shí)其面貌特征、功能以及事物之間相互聯(lián)系的一種思維方式。這種思維方式在中國(guó)具有十分悠久的歷史［28］。遠(yuǎn)古時(shí)代，中國(guó)人對(duì)于開天辟地的看法就是這種整體思維方式的反映：“天地混沌如雞子，盤古生其中；萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地；盤古在其中，一日九交，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長(zhǎng)一丈。如此萬八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深 ，盤古極長(zhǎng)，后乃有三皇。”［29］“天地混沌如雞子”，雞蛋里面的蛋清和蛋黃雖然是完全不同的，但是，兩者和諧地混合在一起，構(gòu)成了一個(gè)雞蛋整體，這第一句話就表明中國(guó)古人的整體思維方式，而“陽清為天，陰濁為地”，就更是說明了現(xiàn)在的天地本來是一個(gè)整體，即使現(xiàn)在分離了，但是，還是要用整體的思維來看待。

這種整體的思維方式與西方哲學(xué)的主客分離思維完全不一樣，而老子所繼承的這種整體的思維模式主要體現(xiàn)在“有無相生”的關(guān)系之中。對(duì)于有無之間的關(guān)系，學(xué)術(shù)界一直強(qiáng)調(diào)“無”的作用，一直注重“有生于無”的觀點(diǎn)，例如許抗生就認(rèn)為：“‘當(dāng)其無，有車之用。當(dāng)其無，有器之用。當(dāng)其無，有室之用’，這三句話中的車、器、室三者皆為實(shí)體之有，然而這三者之‘有’之所以能發(fā)揮自己的作用（車之用、器之用、室之用），皆依賴于自己的對(duì)立面‘無’（車中之無，器中之無）而發(fā)揮自己的作用的，沒有‘無’的存在也就不可能有自己實(shí)體的作用。在這里老子的思想是很深刻的。人們一般只會(huì)看到實(shí)體‘有’的作用（‘有之以為利’），而往往很少去考慮‘有’之所以能發(fā)揮作用還得依靠‘無’才能起作用的情況。”［30］現(xiàn)在看來，這種觀點(diǎn)過分強(qiáng)調(diào)了無的作用，帶有片面性，是否符合老子的本意，還有待商榷，因?yàn)槔献釉诘诙庐?dāng)中就已經(jīng)提到：“有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。”很明顯，“有”與“無”并沒有重要性上的分別，而且，隨著郭店楚簡(jiǎn)的出土，有無相生的思想更是得到了證明，楚簡(jiǎn)中論述：“反也者，道動(dòng)也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于無。”這就與今本中的“天下之物生于有，有生于無”有著根本的不同。所以，就此看出，“有生于無”的命題應(yīng)該值得商榷，可以說，“有”、“無”是統(tǒng)一于“道”的，兩者并不存在本末先后貴賤的問題［31］。如果這樣說還是比較抽象的話 ，那么《道德經(jīng)》第十一章就車、房以及器皿來具體實(shí)在地說明有無相生的道理：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。”試想，房子沒有墻壁就不成為房子，同樣，房子沒有房中的空曠的空間，也不能成為房子，墻壁和空間能說哪個(gè)先哪個(gè)后嗎？沒有墻壁就沒有空間，沒有空間也就沒有墻壁，這就從實(shí)際生活中解釋了有無相生的道理。而有無相生的結(jié)果是什么？有無相生的結(jié)果就是車、房、器皿等等這些有實(shí)用價(jià)值的整體，所以，才是“天下之物生于有，生于無”。因此，有無相生的思想正是體現(xiàn)了一種整體的思維模式。萬物是生于有、生于無，但是，萬物是如何連結(jié)成為一個(gè)社會(huì)整體的呢？無論是從社會(huì)學(xué)上來說還是從傳播學(xué)上來說，人類社會(huì)正是依靠人與人之間的溝通和傳播才能連接為一個(gè)整體，因此，從老子所具有的整體思維模式來看，研究老子與人際傳播之間的關(guān)系也是有理有據(jù)的。

彼得斯對(duì)待交流也是持有這種整體的思維模式，他寫作這本書的目的是為了“對(duì)交流是心有靈犀的夢(mèng)想進(jìn)行批判”［32］，他說，“把交流當(dāng)做心靈共享的觀點(diǎn)是行不通的；然而并不是說，我們就不能進(jìn)行美妙的合作”［33］，“事實(shí)剛好相反 ，互相接觸最美妙的境界，是撒播，而不是痛苦的分享”［34］。他說，“只有在稀罕而絕佳的場(chǎng)合，對(duì)話才能夠興起，撒播就是造就這種場(chǎng)合的基礎(chǔ)”［35］，而彼得斯反對(duì)傳統(tǒng)上把對(duì)話看作交流的最好的方式的觀點(diǎn)，因?yàn)椤霸谠S多人的想象中，對(duì)話仍然占有壓倒的優(yōu)勢(shì)，他們認(rèn)為對(duì)話就可能是最好的交流”［36］，但是“用更好的交流去填補(bǔ)交流的溝壑，可能會(huì)榨干團(tuán)結(jié)和愛心的精華”［37］，因?yàn)椋瑢?duì)話這種“交流的夢(mèng)想對(duì)個(gè)人的隱私太缺乏尊敬。非人格性的面具可以是保護(hù)心靈隱私的圍墻”［38］。由此看來，彼得斯反對(duì)那種榨干團(tuán)結(jié)和愛心精華的心靈共享式的對(duì)話，而贊同能夠造就人與人對(duì)話場(chǎng)合的撒播。所以，綜合這些觀點(diǎn)就可以推斷出：和老子一樣，對(duì)待人的生存問題，對(duì)待人的交流問題，彼得斯也是堅(jiān)持著一種整體的全人類的思維模式，雖然這二者對(duì)于整體性的表達(dá)不同，但是，從思維模式來看，兩者是契合的。

三、結(jié)語

從表面上看，《道德經(jīng)》五千言中，并沒有直接涉及傳播的觀念，但是，通過上述對(duì)老子與彼得斯思想的比較分析可以看出，不論是從老子的思想內(nèi)容方面，還是從其思維模式方式，對(duì)于老子人際傳播思想的研究不僅必要，而且很有價(jià)值。

［1］［31］聶中慶.郭店楚簡(jiǎn)《老子》研究［M］.北京：中華書局，2004：146，152.

［2］［5］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［20］［21］［22］［26］［27］［32］［33］［34］［35］［36］［37］［38］【美】彼得斯.交流的無奈——傳播思想史［M］.何道寬，譯.北京：華夏出版社，2003：8，24，60，251，序言第1頁，251，251，257，序言第6頁，251，序言第25頁，85，85，序言第1頁，18，25，52，52， 51，51.

［3］劉笑敢.老子之人文自然論綱［J］.哲學(xué)研究，2004（12）：24-32.

［4］［23］［24］［28］詹石窗 .道教和諧觀與人類整體生存［J］.中國(guó)宗教，2006（7）：20-23.

［6］［7］［25］詹石窗，楊燕.老子對(duì)祭祀文化的哲學(xué)升華［J］.哲學(xué)研究，2007（2）：60-66.

［14］【宋】朱熹.論語集注［M］.濟(jì)南：齊魯書社，1992：103.

［15］張岱年.孔子百科辭典［M］.上海：上海辭書出版社，2010：276.

［16］［17］【清】洪亮吉撰，李解民點(diǎn)校 .春秋左傳詁［M］.北京：中華書局出版社，1987：566.

［18］【晉】杜預(yù)注解，孔穎達(dá)疏 .春秋左傳集解［M］.上海：上海人民文學(xué)出版社，1977：1021.

［19］宮源海.德法之治與齊國(guó)政權(quán)研究［M］.濟(jì)南：齊魯書社，2004：48.

［29］廖群.神話錄蹤［M］.上海：上海古籍出版社，1996：16.

［30］許抗生.試論老子的辯證否定式思維方法［J］.周口師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2006（1）：72-73.

（實(shí)習(xí)編輯：徐雯婷）

Laotzu’s Unique Thought on the Phenomenon of Interpersonal Communication —A Comparison with Speaking into the Air—A History of the Idea of Communication

XIE Qingguo YANG Fang
（School of Journalism and Communication，Xiamen University，Xiamen，F(xiàn)ujian，361005）

Literally there is no direct topic on communication in the five thousand words of Tao Te Ching，but from the perspective of his thoughts，there is something in common between Tao Te Ching and Speaking into the air，the basic works of western communication thoughts histoy.This paper analyzes the similarities and differences between Tao Te Ching and Speaking into the air from the characteristics of human nature thought and thinking model thus illustrates the unique characteristics of Laotzu’s interpersonal communication thought.

Laotzu；Speaking into the Air；intuitive thinking；overall thinking

B223.1

A

1004-342（2016）04-01-07

2016-03-20

國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“海峽兩岸數(shù)字公共領(lǐng)域與文化認(rèn)同研究”（15BXW060）；中央高校基礎(chǔ)科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)項(xiàng)目“老子的大眾傳播智慧”；廈門大學(xué)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)繁榮計(jì)劃項(xiàng)目“中國(guó)話語權(quán)研究”。

謝清果（1975-），男，廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，傳播研究所所長(zhǎng)，老子道學(xué)傳播與研究中心主任，《中華文化與傳播研究》主編；楊 芳（1988-），女，廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院碩士研究生。