孔子中庸思想之解析

趙子賢（河北師范大學文學院，河北石家莊　050024）

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孔子中庸思想之解析

趙子賢
（河北師范大學文學院，河北石家莊050024）

摘要：在孔子之前，先民們就有“尚中”的思想，倡導中正之德，對恒常的美德也大加稱頌。孔子在傳承前人的基礎之上，為中、庸賦予了仁、禮等重要內涵，使中庸思想得以朗現，并成為儒家重要的思想范疇之一。孔子為我們誨示出了中庸的三重境界，從“無過亦無不及”的無所偏執，到“無適無莫，義之與比”的勿有執著，最終實現“無可無不可”的灑脫，為我們能夠無限度地接近中庸之道提供了可能。

關鍵詞：中；中庸；三重境界

中庸之道貫穿儒家思想發展的始終，作為儒家思想的核心之一，對中華民族的哲思有舉足輕重的影響。在上古精神的基礎之上，孔子用自己的生命體驗讓中庸思想得以自覺，開啟了儒家的哲學精神，在后代學者的努力下，中庸的內涵不斷得以豐盈。但是，歷來總會出現將中庸思想誤讀的現象，究其原因是對其根源處思想的認識有所偏差，故本文試圖對孔子的中庸思想進行爬梳。

一、中、庸

“中”與“庸”在孔子之前就已備受先人們的推崇。“中”這個字在辭典中有許多含義，如內、中心、國家、適合等，在眾多立項之中，我們需探本溯源地尋求其最為根本的意義。《說文解字》：“中，內也。從口、丨、上下通。”《說文》認為“內”是“中”的本義，但是該解釋有待商榷。唐蘭先生考證認為：“然則中本徽幟，而其所立之地，恒為中央，遂引伸為中央之義，因更引伸為一切之中。后人既習用中央等的引伸義，而中之本義晦。”[1]54先人聚集于空曠之地，以旗幟所立之處為中，這樣的“中”并不是固定不變的客觀存在，而是人為的規定，具有很大的隨意性。由此我們不難推斷，先人們是由人為主觀的“中”進而引發對客觀“中”的重視，因而“中”的本義應為事物的中間、中央。由對事物中心的尋找，我們可知“中”最重要的特點即是平衡、不偏不倚，也就是“正”，由具體的表現推及到抽象的思想，先民們就有了對“中正”思想的推崇。

古人十分重視“中”，將其視為最高和最理想的狀態。《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”“中”就是“精”、是“道生一”的“一”。大到宇宙小到細胞，都有自己的中心核，萬事萬物都有自己的“中”，而事物的本質正是由各自的“中”所決定。正如呂大臨在《玉溪集》中所言：“中者，道之所出也。”《易經》中也充分體現了古人對“中”的重視，每一卦由六個陰爻或陽爻排列組合構成，第二爻與第五爻為中，陽爻為剛，陰爻為柔。若剛柔能各得其中，事物就會大吉大利。如《觀》卦的《彖傳》曰：“中正以觀天下。”中正是指九五與六二，九五居上卦的中位，六二居下卦的中位，意味著君臣各居其位，能守中正之道。

在先秦許多的典籍中，“庸”都需解釋為“常”，非平常之義，而是指恒常。《尚書·皋陶謨》：“天秩有禮，自我五禮有庸哉。”中的“有庸”即是“有常”，教導人們要恒常地遵循五禮。劉寶楠在《論語正義》中直接指出：“古訓以庸為常，非平常之謂也。”庸，同時也作為一德被先人們所倡導與歌頌。《周易》中歷史久遠的卦辭與爻辭均對恒十分重視：“立心勿恒，兇。”（《益·上九》）在《周禮·春官宗伯》講到：“以樂德教國子：中、和、祇、庸、孝、友。”鄭玄注曰：“中猶忠也。和，剛柔適也。祇，敬。庸，有常也。善父母曰孝，善兄弟曰友。”[2]63其指明國子應該擁有言行恒常的美德。在《詩經》中對這一德行也進行了稱頌：“淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮。”[3]曹風；對朝秦暮楚、三心二意的人則大加斥責：“女也不爽，士貳其行。士也罔極，二三其德。”[3]衛風

二、中庸之德

孔子在繼承前人對中正之德與恒常之德推崇的基礎之上，為中、庸賦予了新的思想內涵，將二者合為中庸之德，開啟了儒家的中庸學說。孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！”[4]雍也指出中庸之德是民德，其至廣至大卻極為平易，但最為寶貴。

堯曰：“咨，爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。”[4]堯曰劉寶楠注曰：“中庸之義，自堯發之。其后圣賢論政治學術，咸本此矣。”[5]763認為“執中”是中庸之義的源起。孔子認為執中的第一步就是要端正自己的身心。“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從。”[4]子路身正則行事自會中正，何需等待命令的下達。用人唯賢，且得其中，這是重要的政治思想。正如孔子所言：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”[4]為政執中的另一重要含義則是用刑適度。孔子強調：“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”[4]子路只有恰當而又適中的刑罰，才能導民向善。在禮崩樂壞的春秋時期，對孔子來說，執中還有一重要的使命則是正名。“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”[4]子路父慈子孝，君主禮賢下士，臣子效忠君主，只要每個人都扮演好自己的角色，社會自會和諧幸福。

中庸作為最重要的德行，我們在日常生活中如何才能真正做到，它的依據與準則為何？孔子為我們指明是禮，對禮的推崇使人們的行為能夠有所依據，也使人與其他生物得以區別，從而成為真正意義上人的存在。孔子認為我們應“過猶不及”，以禮為準則，行事為人恰到好處，從而也就擁有了中庸之德。中庸作為至德，其核心與內涵是仁，是“己欲立而立人，己欲達而達人”，是敬父母，講孝悌的美好人倫。在孔子的解釋下，中庸之道有了深刻的內蘊與準則，不再是泛泛而談。中庸雖為至德，但并不是遙不可及，高高在上，而是為中庸之人即常人所易行，它就存在于我們生活中的點點滴滴。一時恪守中庸之德并不艱難，但時時遵守，終身不違則鮮有人可以做到。正如孔子對仁的期待：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”[4]里仁無論是日常的瑣事，還是在大是大非面前，人都不改其仁，這才是真的仁者，中庸之德也是如此，因而孔子將其喻為至德。孔子所倡導的“執其兩端而用其中”的中庸之德不僅為人們的日常生活提供了準則，同時也是對文學藝術的要求。無論是內容與形式都要適度，因此孔子對文藝作品提出“樂而不淫，哀而不傷”[4]八佾的期待。

孔子所倡導的中庸絕非折中主義，這是一些人對其中庸思想的誤讀。而這正是孔子所極力反對的“鄉原”，“鄉原，德之賊也。”[4]陽貨這是孔子對那些同乎流俗，合乎污世人的警戒，鄉原之人居似忠信，行似廉潔，實則不辨是非，不明對錯。將中庸理解為折衷主義，是對孔子思想極大的誤解，是“鄉原”的典型表現。

三、中庸的三重境界

孔子將中庸視為至德同時，也為我們誨示出了中庸的不同境界，給我們趨向中庸之德提供了路徑，期望我們能夠不斷地向之貼近。

子貢問：“師與商也束賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及。”[4]先進

“過猶不及”意味著無論是過還是不及都是一樣欠妥當，孔子在此指出了中庸的第一層境界無過亦無不及。孔子認為禮是無過無不及的標準，我們從《論語》中對師與商二人言行的記載中不難發現。子張的言行似乎于禮有過，突出表現在“涼陰之問”，他試圖廢除守喪三年的古禮，孔子認為這是非常偏激的行為。子夏則與子張恰恰相反，他更注重于生活中的細微之事，易囿于細枝末節而無大氣象，因而孔子勸勉他“女為君子儒，無為小人儒”[4]雍也只有既不偏激又不過分居于小節的行為，才是符合禮的要求，才是對中庸之道的踐行。

禮是無過無不及的標準，但它會隨著時間等具體的因素而發生變化。“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[4]為政對禮的遵從并不是恪守成規，拘泥不化，而是要與具體的情形所結合，方可無過無不及。孔子認為“危邦不入，亂邦不居”，但當陽貨請他去做官，孔子依舊迎難而上。孔子周游列國尋找實現自己政治抱負的可能，衛國為他提供了機會，雖對孔子來說彌足珍貴，可當衛靈公向孔子詢問如何排兵布陣時，他毅然決然地離開了衛國。孔子的仕途之路是對“無過亦無不及”最好的詮釋，無論前方的道路有多么艱難，該有所擔當就去承擔；無論眼下有多么安逸，該離開就絕不留戀。

子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[4]里仁

鄭玄認為適即是敵，敵對之義；莫便是羨慕，無適無莫則是沒有喜愛與憎惡。朱熹主張適是有所執著與專注，莫則是適的反面即無所執著。歷代對此的注解雖有所不同，但核心都是指適與莫均有所偏執，故而不被人們所倡導，因此孔子指出不僅要無適無莫，更要義之與比，即以仁義為原則，才是中庸之道。孔子在此為我們指出了中庸的第二階段，對外在的世界沒有過分地欽慕，亦沒有十分地憎恨，有的只是對自己心中仁義的固守。第一層境界關注的是人的外在表現，只要人的行為合乎禮的規范，無過亦無不及即可。第二層境界是對第一層境界的提升，它透過了人的表現，深入到對人內心的要求，將人的外在行為與人的內在道德緊密聯系在一起。它不僅對人的外在表現有所規范，更對行為背后的精神源有所期待。對仁義的追求必須落實于具體的行為，在行動中對其進行一點一滴地實現，而非孤獨地懸設于人的思想層面。面對紛繁復雜的外界，唯有堅守內心的仁德，內心才會有所依靠，擁有中庸至德才會成為可能。

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？”謂“柳下惠、少連、降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣”。謂“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清、廢中權”。“我則異于是，無可無不可。”[4]微子

柳下惠做官雖多次被免職，但他仍然能夠根據時局的變化，調整自己的言行使其得體，這是對無過亦無不及境界的完美體現。伯夷叔齊兄弟意志執著，情愿餓死也不違背自己的忠心，這是對無適無莫境界的踐行。清儒陳乾初說：“圣人不求異，故異；有可有不可，故無可無不可。蓋伯夷叔齊有不可，無可；柳下惠少連有可，無不可；余子亦然，皆所以為異也。”[6]543柳下惠的“無過無不及”是“有可無不可”，伯夷叔齊的“無適無莫”是“有不可無可”，孔子與他們皆有所不同，追求的是“無可無不可”的更高境界。無可無不可是在前二者基礎上的進一步超越，是無與空，但并不是一無所有，而是對擁有一切后的超越，語言對此境界的描述總是顯得那么蒼白無力，可倘若真可以用語言將其述盡，也就并非中庸的最高境界。

我們雖然無法用語言對無可無不可的境界加以準確地界定與描述，但是達到此境界時會有無限的快樂之感，在中庸所包含的眾多內涵背后，其核心但最不容易讓人體味到的是“樂”。無論是“禮”還是“仁”，它們都不是一種外在的存在，而是與主體融為一體，人自身的存在就是對中庸之道的踐行，在此過程中自會體會到無盡的快樂。“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？”[4]學而通過學習使自己能夠明是非，實現真正意義上人的存在，在“成己”的基礎上不斷地提高，進而能夠幫助到他人，具有“成物”的可能，在此過程中怎能感受不到無盡的快樂與灑脫。一個若能做到無過亦無不及，這是一位智者；若可以遵循內心的仁義，從而無適無莫，便可稱得上是仁義之人；能將仁智合二為一，隨心所欲而不逾矩，從而能成己成物之人，便是圣人，也是真正擁有中庸至德之人。

中庸是人的德行、事物的情狀、政策實施的某種應然的理想正態，禮與仁是其內核。從無過無不及的起點，經由無適無莫的升華，最終進入無可無不可的境界，人生在世，若能身臨此境，夫復何求？中庸在弘道者的生命中不斷地延伸，先前的延續是幽昧不明的，直到孔子用自己的生命踐履對其切己體證之后，中庸才開始郎現于儒者的智慧。

參考文獻：

［1］唐蘭.殷墟文字記［M］.北京：中華書局，1981.

［2］鄭玄.周禮鄭氏注［M］.北京：中華書局，1985.

［3］朱熹.詩經［M］.上海：上海古籍，1987.

［4］錢穆.論語新解［M］.北京：生活·讀書·新知三聯出版社，2012.

［5］劉寶楠.論語正義［M］.北京：中華書局,1990.

［6］陳確.陳確集·別集［M］.卷十二:我則異于是無可無不可.北京：中華書局，1979.

（責任編輯史素芬）

On Moderation of Confucius

Zhao Zi-xian
（Literature Department of Hebei Normal University, Shijiazhuang Hebei 050024）

Abstract：Ancestors had praised the thought of "middle" and extolled the virtue of constancy. They had known the importance of integrity. Confucius inherited it, and reinvested new meaning for the moderation, like etiquette, benevolence and so on. The concept of moderation had been born,which made moderation one of the most important ideological domains in Confucian. Confucius created three levels of moderation. They were from "neither excessive nor insufficient" to "neither abomination nor too love", but the perfect level was "anything is good". They provided chances for us to approximate moderation without limit.

Key words：middle; moderation; three levels of moderation

作者簡介：趙子賢（1992—）女，山西忻州人，在讀研究生，主要從事文藝學研究。

收稿日期：2015—12—13

中圖分類號：B222.2

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2014（2016）01-0045-04