中國土司制度與土司文化研究2015年度科研報告 （下）

中國土司制度與土司文化研究創新團隊

（長江師范學院，重慶　408100）

□中國土司文化研究

中國土司制度與土司文化研究2015年度科研報告 （下）

中國土司制度與土司文化研究創新團隊

（長江師范學院，重慶408100）

隨著湖南永順老司城、湖北咸豐唐崖土司城、貴州遵義海龍囤3處土司遺址于2015年7月4日成功申報世界文化遺產，中國土司制度與土司文化的研究掀起了新一輪的研究高潮。就2015年來看，中國土司制度與土司文化研究主要體現在幾個方面：其一是 “土司學”基本理論與方法研究；其二是中國土司制度研究；其三是改土歸流研究；其四是中國土司文化研究；其五是中國土司個案研究；其六是土司遺址申遺地研究；其七是土司人物研究。這些研究不僅為構建 “土司學”奠定了一定實的學術基礎，而且為土司文化的有效利用提供了可能；但在研究視角、話語體系、研究內容與方法、史料整理、學術專著、團隊合作研究等方面還存在一些不足，有待在今后的研究中予以改進。這里主要評述后4個方面的研究情況，并對今后的學術研究提出建議。

中國土司制度；土司文化；研究；年度報告

2015年，中國土司制度與土司文化研究主要包括如下幾個方面：其一是 “土司學”基本理論與方法研究；其二是中國土司制度研究；其三是改土歸流研究；其四是中國土司文化研究；其五是中國土司個案研究；其六是土司遺址申遺地研究；其七是土司人物研究。這些研究不僅為構建 “土司學”奠定了堅實的學術基礎，而且為土司文化的有效利用提供了可能。但在研究視角、話語體系、研究內容與方法、史料整理、學術專著、團隊合作研究等方面還存在一些不足，有待在今后的研究中予以改進。這里主要評述后4個方面的研究情況，并對今后的學術研究提出建議。

一、中國土司文化研究

土司文化是反映土司制度實施狀況與土司社會生存狀況最為生動的鏡子，也是中國 “土司學”構建不可或缺的主要內容。在以往的土司文化研究中，學界對土司文化關注不夠，多隱藏于土司制度研究與土司地區民族研究之中。2015年的中國土司文化研究呈現出文章明顯增多，且內容豐富、地域突出、視角多元等特點。

（一）土司文化事項研究

土司文化內涵豐富，包含土司區土司的宗族文化、特權文化、文化藝術、體育文化等諸多內容。

1.土司文化概述。劉興國在 《明代達州南昌灘土司文化》一文中指出，土司制度源于秦漢中央王朝“以巴治巴”的政策，是利用土著少數民族上層人物充當地方政權長官的制度［1］。藍利萍在 《論當代土司文化研究的文化生態環境》一文中認為，多元文化互相碰撞、滲透和促進，形成了互生、依生、競生、共生的文化生態環境。當代土司文化的研究有很好的文化生態環境，即寬松的政治文化環境、活躍的學術文化環境、繁榮的經濟文化環境、先進的科技文化環境等。在這樣的文化生態環境中進行土司文化研究，定會取得較好的成果，土司文化中優秀、精華的部分將會得到更好的繼承和弘揚，也將更好地促進中國文明和諧社會的建設和發展［2］。

2.土司宗族文化。明清時期中央政府敕封了大量的土司，并世代相襲，他們有自己的管轄土地、所屬之民、所率土軍，家族成員共同生活在固定的土司封地上，形成了多元文化并存又以儒家文化為主的家族文化。何威在 《明清時期甘青土司家族文化探究》一文中指出，明清時期中央政府在甘青地區敕封了大量的土司，甘青土司家族組織結構嚴密、管理體系完備，具有鮮明的宗法文化特征，他們忠君愛國，保衛邊塞，對甘青地區的政治穩定、經濟發展和民族融合起到了不可替代的作用［3］。陳廷亮、葉德書在《土家族土司人名訓釋》一文中指出，在土家族土司時期，漢文獻記載有大量的以土家語命名的土司人名，這些人名具有較高的語言和文化價值。對這些土司的土家語人名進行解讀，有助于了解土家族人名命名的一般規律和土家族土司歷史文化［4］。李斌在 《清代清水江流域土司宗族的興學活動與社會變遷——以錦屏亮司龍氏土司為中心》一文中以土司宗族文化中的族學教育為研究對象，指出族學教育是一種特殊的教育形式，以本族子弟為主要教育對象，以滿足其族屬子弟讀書應試為目的，以振興宗族、教化族人為目標。清代以來，隨著亮司龍氏土司族學教育的興辦，培養了一批知識精英，推動了亮江地區向學風氣的形成，其影響一直持續至今［5］。土司譜牒文化是土司家族文化的重要組成部分，歷來不乏研究者。趙心愚在 《楊慎 〈木氏宦譜·序〉的初步研究》一文中指出，始修于明正德年間 （1506-1521年）的 《木氏宦譜》是麗江納西族木氏土司家族的宗譜、家譜，具有被學術界公認的史料價值。明代大學者楊慎作于嘉靖年間 （1522-1566年）的 《木氏宦譜·序》，內容豐富，記載有完整的木氏家族世系，也具有值得重視的資料價值。此序約1 500字，內容可分為4段。該文在第一部分中，對序文內容逐段地進行了分析，對不同版本序文中的文字及標點問題提出了具體的意見。第二部分則在分析序文內容的基礎上，對與此序相關的3個問題進行了探討，提出了自己的看法，強調此序的真實性是可以肯定的，此序本來的位置應在 《木氏宦譜·文譜》之后，楊慎作此序的主要依據材料應是木公始修的 《木氏宦譜》［6］。李仲良、楊銘在 《青海東祁土司譜系及相關問題研究》一文中以新發現的 《祁氏宗譜》為線索，結合史志記載的東祁土司譜系，對史料記載與當前研究中有爭議的祁武、祁鑒等人的事跡加以考證，澄清了當前學術界尚感迷惑的幾個問題，最后整理出比較系統而且準確的東祁土司譜系［7］。

3.土司特權文化。田清旺在 《“初夜權”：一項污名化的所謂土家族土司特權》一文中對土家族土司特權——“初夜權”進行了考證。土家族民間流傳著土司享有異性女子結婚時的 “初夜權”傳說，學術界由此認為或至少默認土家族土司享有 “初夜權”。但田清旺在查閱正史、方志、野史，并對土司制度、土家族婚俗以及傳說進行分析后發現，土家族土司并不享有民間傳說的所謂 “初夜權”。有關土司享有 “初夜權”的傳說只是土家人對改土歸流及其流官治理初期中央和地方政府在意識形態領域肅清土司影響這一“歷史真實”而保留至今的一種社會記憶［8］。

4.土司文化藝術。熊曉輝在 《明清時期土家族土司花燈歌舞的表現形式》一文中指出，土家族花燈歌舞流行于湘、鄂、渝、黔邊鄰的土家族聚居區，具有悠久的歷史，是土家族文化的重要體現形式。明清土司統治時期是土家族花燈歌舞興盛時期，由于保存完整而且具有濃郁的地方風格，因而有著重要的文化價值、藝術價值和研究價值。土家族土司花燈歌舞在表現形式、表演形態、音樂特征等方面與其他民間歌舞藝術不同，有著自己的特色［9］。土司墓葬文化是土司文化藝術的重要組成部分。周必素、彭萬在《貴州遵義市新蒲播州楊氏土司墓地》一文中向學界展示了2013-2014年間新蒲播州楊氏土司墓地發掘狀況，所清理的3座墓葬，墓園布局清楚、墓葬類型多樣、墓主身份明確、年代跨度大、出土遺物豐富。其中第21世土司楊鏗夫婦合葬墓為3室并列的長方形石室墓，墓室結構基本清楚，殘存的騎馬俑形象生動。該墓的發現，豐富和完善了播州楊氏土司墓葬的序列，為認識當時的喪葬制度提供了新材料。其出土的墓志為研究播州楊氏的歷史及其與周邊土司的相互關系等提供了新線索［10］。在2015年對明代播州楊氏第25世土司楊輝墓的發掘中，根據出土墓志，確認3室并列的長方形石室墓M 11是楊輝及其夫人俞氏、田氏的合葬墓。墓中殘存有大量的陶俑殘片，腰坑中發現有保存完整的 “四神”及買地券。此次發掘厘清了整個墓園的布局及遺跡間的相互關系，為探討播州楊氏喪葬習俗的特征及發展演變提供了詳實的資料［11］。

5.土司體育文化。土司體育文化是土司文化研究的一個側重點。李瑩、李雨衡在 《土司制度與少數民族體育文化的互動發展》一文中認為，元明清時期中央政府在西南邊疆少數民族地區實施的土司制度，促使其極具民族特色的少數民族體育文化與土司制度有了交流融合的機會。作者以文獻資料法、田野調查法為主要研究方法，對土司制度與少數民族體育文化互動發展過程中的外在條件及內在機制進行了研究，研究結果表明：兩者互動發展是土司體育新文化萌芽、形成、發展、變遷的根本動力［12］。

（二）土司文化認同研究

各地土司的文化認同是土司服從中央王朝統治、聽從中央王朝指揮的思想動力。土司的文化認同主要表現為對國家的認同和對主流文化 （漢文化）的認同。

1.土司的國家認同。國家是 “國家認同”的客體。在中國封建社會，國家就是一個個封建王朝，而中國歷史上的國家認同主要集中體現在對中央王朝的認同。郭新榜在 《國家認同視野下的麗江木氏土司詩文研究》一文中指出，云南麗江木氏土司歷經元、明、清3代，始終忠君愛國、勤政愛民、護土保疆，并見之于詩文創作，他們與中央王朝肝膽相照、榮辱與共的思想情懷，希望國泰民安的政治抱負便是其詩文創作的主旋律，還有不少詩作觸及下層民眾疾苦，閃耀著民本主義的思想光芒，折射出強烈的國家歸屬感及國家認同意識［13］。木粲成等人在 《淺析麗江木氏土司的家國觀》一文中，通過呈現木氏土司與中央王朝的政治文化聯系以探析木氏土司的家國觀。明至清初，麗江木氏土司在滇、川、藏交界區域的政治文化格局中扮演了極為重要的角色，這與歷代木氏土司能夠積極地與中央王朝建立聯系，樹立正確的家國觀念密不可分。這不僅促成了木氏土司對轄區的統治，同時也促進了中央王朝對邊疆地區的有效治理［14］。

2.土司的漢文化認同。土司時期，由于中央王朝為實現 “大一統”目標，在土司地區極力推行漢文化，促使漢文化在土司地區快速地傳播。因此，土司文化中的漢文化成分非常明顯。郭新榜、郝淑靜在《麗江木氏土司譜牒檔案及其漢文化認同研究》一文中指出，木氏土司在統治麗江的400多年中逐漸地形成了圖書典籍、石刻碑文、家譜圖牒、公務文書等檔案文獻，其中家族譜牒主要由 《木氏宦譜》《木氏歷代宗譜碑》《木氏宦譜圖像世系考》等組成，不乏對麗江400多年政治、經濟、軍事的真實記錄，且明顯地受到漢文化的影響，主要表現在譜牒檔案的書寫語言、家族宗法制、譜牒演變、內容附會等方面［15］。雷洋在 《水西彝族文化與漢文化的碰撞融合研究》一文中指出，水西作為彝族地方政權存在時間最長的地區，其歷史文化與中原漢族文化有著深刻而久遠的關聯。通過對水西彝族歷史文化的追溯及其與漢文化的碰撞、融合研究，可大概了解水西彝族文化風貌及其因漢文化影響而致的歷史文化變遷。明朝奢香時代為彝漢文化交流的高峰期，促成了水西文化的基本形成，最終演變為獨具特色的彝族歷史地域文化，是為文化融合之典型。其中制度文化將水西彝族的個性展現得尤為突出，具有3大特點的土司制度在改土歸流的歷史進程中逐漸消弭，改土歸流是制度文化的變遷，也是彝漢文化碰撞融合的又一高潮［16］。楊德俊在 《陽明文化在水西地區的影響》一文以具體的案例進一步論證了漢文化對土司文化的影響。王陽明謫居貴州龍場期間，不以居 “夷”為陋，反而與水西安氏土司以及少數民族友好交往，結下了深厚的情誼。明清時期，水西人民對王陽明非常崇敬，建專祠奉祀，建書院講授陽明學說，對陽明文化進行研究和傳承，充分地證明了陽明文化在貴州民族地區的深遠影響［17］。

（三）土司文學與土司教育

土司文學作為土司文化的重要表現形式以其鮮明的語言、文字、詩歌、茶藝等不同的形式表現了不同少數民族的內心世界和土司時期的社會生活，以及豐富多彩的民族文化，充分地展現了少數民族與漢民族融合的獨特藝術魅力。土司教育是土司文化的又一載體，即反映了儒學教育在土司教育中的重要影響，又折射出土司制度下土司文化的發展歷程。

1.土司文學。楊亭在 《空間想象與異域旅行——對 〈容美紀游〉的文化解讀》一文中認為，在 《容美紀游》中顧彩逐日記游容美之土司見聞，是研究容美土司時期土家族社會文化的絕佳文獻，已引起學者的關注。顧彩作為王權中心地的士在經由異域之地的空間想象后，對容美異域前后 “凡五閱月”的文化之旅及空間體驗，不僅反映了士階層通過園居生活亦或是古 “桃源”的想象，實現了對生存意義的思考以及自我界定，還以異域邊緣之地生成與培育的地域情感，尋獲了漢文化的 “希望之鄉”［18］。

2.土司教育。儒學教育是指根據中央王朝政府政策法令興辦的以中央王朝官方意識形態的儒學教條為內容的各級教育。在土司地區，儒學教育成為中央王朝參與、教化和管理土司階層，施行文化控制的主要工具。彭壽清等在 《論明代土司地區的儒學教育》一文中指出，明代土司地區儒學教育在官學、書院、社學等3方面得到長足的發展，其緣由有3點。其一是中央王朝的極力推行；其二是地方官吏的積極配合；其三是各地土司的主動創辦。明代土司地區儒學教育的發展，對當地社會穩定、教育發展、文化傳播產生了巨大的歷史影響［19］。蒼銘在 《從 〈欽定學政全書〉看清前期西南土司土民教育政策》一文中以《欽定學政全書》中的 《土苗事例》和 《義學事例》兩卷文獻為基礎，結合 《清實錄》《清史稿》及地方志記述，闡述了清前期西南土司、土民的教育政策及形成原因。清前期在西南邊疆推行了鼓勵土司、土民學習漢文化和科舉入仕的教化政策，在具體措施上采取了興辦義學、單列招生名額、另編試卷字號考試等手段，為西南邊疆民族融入主流社會提供了制度保障［20］。賀曉燕在 《清代土司教育、科舉制度述略》一文中認為，清代針對土司制定的教育、科舉條例，是清政府在整個土司地區推行這一政策的重要內容，是根據土司制度的特點而制定的。主要體現在兩個方面：其一是積極為土司子弟入學習禮創造條件，使他們在接受教育上享有與土民不同的特權；其二是準許土司及其子弟參加鄉試，體現了清政府政策的靈活性［21］。此外，陳九彬在 《土司名儒——高奣映》一書中書寫了清初姚安土司名儒高奣映的一生，不僅概略地敘述了高奣映在清初的動亂局勢中顧全大局、維護民眾利益、受到滇中人民愛戴的事實，而且高度贊揚了高奣映大力培育人才，關注地方文化發展，帶動一方學風，勤奮著述，成為云南古代杰出的文學家、思想家的事跡［22］。

（四）土司文化遺產研究

在文化旅游蓬勃發展的態勢下，理應重新審視和挖掘土司文化遺產。中國土司遺址成功申報世界文化遺產，更是為土司文化遺產的保護、開發利用和研究注入了新的活力。

1.土司文化遺存發掘。趙叢蒼等在 《土司文化與軍事考古學》一文中運用軍事考古學視角，以古代軍事遺存為研究對象，認為土司文化包涵豐富的軍事遺存，這些軍事遺存應當是軍事考古學研究的內容。軍事考古學的理論與方法對于認識和深化土司文化研究有著推動作用，深化軍事考古學與土司學的協同研究對二者的學科建設有著積極的意義。他從研究對象、研究方法、研究意義等方面闡釋了軍事考古學視野下的土司文化研究，認為二者的交叉研究具有可行性與必要性［23］。周必素、李飛在 《貴州遵義播州楊氏土司遺存的發現與研究》一文中指出，近年來，播州楊氏土司遺存的考古工作在土司墓葬、關囤防御體系和田莊遺跡等諸多方面都取得了許多新進展，凸顯出土司遺存在宋元明時期考古中所具有的特殊性與重要性。他提出了 “土司考古”的命題，對于闡明土司遺存獨特的文化內涵及其發展演變規律、全面系統地推進播州和其他地區土司遺存的考古研究具有重要的意義［24］。

2.土司文化遺產的開發利用。陳茹茜、余昊在 《播州土司文化旅游開發芻議》一文中指出，播州土司文化憑借其 “中世紀軍事古城堡”——全國重點文物保護單位海龍囤、宋代石刻藝術寶庫楊粲墓、承載著播州土司統治播州時期顯赫歷史的遵義老城和楊氏墓葬群，展現出極高的旅游價值。可是，長久以來播州土司文化卻一直不為人們所注重，這對于其本身豐富的土司文化遺產資源及其在歷史上應有的地位來說，這種現狀著實讓人遺憾［25］。徐頑強、周麗娟在 《土司遺產多元參與管理模式探析》一文中提出，土司遺址申報世界文化遺產成功，其價值將會日益受到人們的重視，保護和開發等管理工作也迫在眉睫。當前土司遺產管理的 “一元”模式面臨政府管理績效堪憂、多元利益主體訴求無法滿足的困境。土司遺產多元參與管理模式是由常態下的協商模式、事項下的激勵模式、危機下的管控模式和探索中的活態保護模式構成的一個彈性開放的整體。同時，要求堅持政府的主導地位、重視多元參與主體的重要功能和保證參與方式的多樣性。樹立協同合作理念、培育多元主體、激勵融入與規范退出機制的建立、加強主體間協調和監督、防控危機事件、運用現代化管理方式以及借鑒其他世界文化遺產的管理經驗是模式構建的有效路徑［26］。

3.土司文化遺產保護。樊欣欣在博士學位論文 《基于可持續發展的文化遺產保護與再利用研究——以葉枝鎮土司衙署恢復重建工程為例》中認為，文化遺產保護的目的是實現文化遺產的可持續發展，文化遺產的可持續發展即包含了對其歷史部分的認可，同時還強調現階段及未來狀態的重要性，而再利用作為一種有效的保護方式能夠實現可持續發展。作者在對文物本體做深入的歷史、現狀等資料研究的基礎上，結合文物保護的基本理論，以可持續發展的觀點為切入點進行梳理，確定了對葉枝土司衙署進行再利用的必要性與可行性，并總結出實現再利用必須遵循的保護原則以及實現再利用的具體措施，這有利于確保對葉枝土司衙署的保護與再利用實踐工作進行指導，確保所有的保護工作都做到有法可依，有據可循［27］。朱偉在 《播州楊氏”土司”家族墓地保護淺論——兼談土司治區內部系列遺產的建構》一文中以播州楊氏”土司”家族墓地空間層次為根據，說明墓地保存現狀，并據此提出墓地保護層級以及針對現狀 （變化）與原狀 （傳統）兩個維度的保護策略；同時關聯 “土司遺址”系列遺產提名世界文化遺產的背景，進一步闡發播州土司治區內部系列遺產建構的思路，構想以楊氏墓地為核心關聯其他中小土司墓地以及墓地之外的其他遺存，進而確認播州土司文化遺產體系［28］。

土司文化遺產是我國走向世界的新名片，也是土司制度700多年左右遺留下來的重要財富，彌足珍貴。無論是土司文化遺產的發掘還是土司文化遺產的使用，都應該基于可持續發展的視角，保護為先，在合理的保護下開發、利用。

二、中國土司個案研究

2015年，土司制度與土司文化研究較之前有了新的變化。在中國土司個案研究中，不僅個案數量劇增，而且研究層次更加深入，內容更加系統。

（一）容美土司

容美土司作為武陵地區影響較大的土司之一，一度受到中央朝廷的高度關注，多次受到朝廷的征調，同時也對地方的政治、經濟、文化都產生過重要的影響。

1.容美土司的交往。趙秀麗以容美土司為例，揭示了明清時期武陵地區土司與下屬官員的交往策略，并藉此反映民族地區權力網絡的復雜性及土民權力認同的心理基石。對容美田氏土司而言，其一是用功名利祿調動土官的積極性；其二是依靠個人魅力增強認同感；其三是利用文化功業與物質利益以維護統治。她還通過容美田氏土司爭襲事件，闡明了土官在土司權力運作中發揮的重要作用［29］。在政治關系交往中，容美土司從最初與南明政權合作對抗清王朝向最終歸順清王朝發展。黃佳熙在 《容美土司與南明政權的政治關系變化探究》一文中指出，明清交替之際，容美土司為了維護自身的統治利益，不斷轉向，尋求新的強大的依靠對象。前期出于對明王朝的忠誠和感恩，選擇了與新建的南明政權合作。后期隨著清軍入關，加之與農民軍勢力的交惡，容美土司與南明政權的合作關系破裂，歸順了清朝［30］。容美土司的交往，既是自身發展與多重利益的追逐，也離不開容美土司較好的對外交通路線。劉自兵、嚴烽在《容美土司對外交通路線及其價值研究》一文中認為，容美土司地處鄂西南萬山之中，長期以來擁有較為通暢的對外交通通道，其中東線最為重要。發達的對外交通，促進了土司的內外經濟文化交流，便利了山內外文人、商人及公職人員的往來，為漢文化的傳播打開了一扇方便之門［31］。

2.容美土司家譜研究。艾險峰、趙秀麗在研究容美土司的過程中，對容美土司田舜年編纂 《田氏一家言》的原因進行了探析，這既與他本人的雄心壯志與抱負、容美中興的經濟文化背景息息相關，也是基于整理、匯編、保存家族文化與展示家學繁榮的目的，還受中原武臣好文和文壇宗主意識的影響，也有忠于明室的遺民心理慰藉的需要，以及迎合新朝圣主文化功業的考慮，更是強化 “文學世家”形象以避禍的謀略［32］。

3.容美土司化研究。吳旭在關注容美土司研究的同時，充分地認識到容美土司得以 “內控外逃”的獨特自然地理環境。他以山地食物為研究視角，開創了土司化研究的新領域。吳旭在 《山地食物與土司化：以清代容美為例》一文中指出，土司的存在有賴于在控制境內土民的同時能逃離境外政權的控制，土司化就指的是土司維持這種 “內控外逃”的動態過程。容美土司的土司化在很大程度上是依靠被外人視為原始低等的食物系統來維持的。這種食物系統通過采食和定居式游耕等食物生產方式以及食物制作和餐飲結構上的特有習俗來消解稻麥的主糧地位，樹立與境外政權保持距離的邊界符號，消除余糧積累，通過 “游耕—游治”模式以維持流動性，達到 “內控外逃”的效果［33］。

4.容美土司宗族制度研究。吳慧對容美土司宗族制度有深入的研究，她在其碩士學位論文 《容美土司宗族制度研究》中指出，土司制度建立后，隨著國家力量的深入，漢族的宗族文化被土司借取。同樣，在容美土司內部也經歷了一個從被動到主動的宗族化過程，這既滿足了中央朝廷的統治意圖，更為容美土司的統治提供了一個更為嚴密的組織體系。在文中，她主要論述的是容美土司的宗族制度。從容美土司的族譜入手，對世系特別是對容美土司始祖問題進行了考證；把族譜作為一個從溪峒社會到宗族社會轉化的過程，并以田世爵時期為其界點；田世爵之后到田舜年之前的時期在國家意志下被動地宗族化；最后的落腳點在田舜年時期，這個時期田舜年主動地在政治上、文化上進行宗族化，并利用宗族組建了一個嚴密的政治組織系統，鞏固和維護其長久的統治。同時，她還對容美土司宗族制度的特點也進行了歸納［34］。

（二）石柱土司

石柱土司制度存在574年，馬、陳、冉 “三大姓”土司官的沿襲在轄區產生了重大而深遠的影響。陳魚樂在 《簡議石柱土司的雙重性》一文中對石柱土司的雙重性進行了分析。雙重性中的進步作用是：維護地方穩定，鞏固祖國統一；傳入先進技術，促進經濟發展；加強邊地聯系，形成融洽整體；增進土漢交流，促進文化發展；積極參加斗爭，保衛祖國疆土；保境安民，造福桑梓。雙重性中的不利因素是：導致土司隔閡和民族糾紛；土司掌握土民生命；自我封閉，長期落后。就石柱土司而言，其進步作用遠遠大于消極作用，充分利用其進步意義，對增強少數民族的愛國情感和中華民族大團結的認同感，意義重大而深遠［35］。

（三）永順土司

1.永順土司的史料考證。《歷代稽勛錄》是一部系統記載五代以來湖南永順彭氏歷任土官、土司生平事跡與功勛的私家著述。書中對元末明初永順土司歸附明廷的時間和經過的記載，與 《明實錄》《明史》等史籍存在差異。張振興、李漢林在 《永順土司歸附明廷相關史料記載異同探微——以 〈歷代稽勛錄〉為中心》一文中意圖通過對上述史籍記載之間的差異展開研究，探討產生差異的原因，從而還原差異背后潛藏的歷史真相。作者認為，《歷代稽勛錄》有關永順土司歸附明廷的記載是真實的，進而證實了它作為史料的可靠性。此書記載的真實可靠，一方面有助于更加清楚地了解元明之際某些特定歷史進程的真實情形；另一方面也有助于認識與解讀各種官私文本史料，揭示同一史事記載互有差異的成因［36］。

2.永順土司的宗族制度研究。明代的宗族制度不僅在漢族地區有著長足的發展，亦在土司地區有一定程度的發展。張凱在 《明代土司地區的宗族制度——以永順彭氏土司為例》一文中認為，土司作為王朝國家在少數民族地區的 “正統代言人”，對宗族制度的建立和推廣也是十分重視的。土司建立和推廣宗族制度的內容包括族譜的編寫、宗祠的修建、族學的設立等方面。而這一過程在湖廣地區的永順彭氏土司身上表現得尤為明顯［37］。

（四）播州楊氏

1.播州楊氏土司綜合研究。播州楊氏土司歷史悠久，在中國土司中有十分重要的地位。李良品、李思睿、余仙橋的 《播州楊氏土司研究》一書，從理論、歷史和啟示3個方面對播州楊氏土司的相關問題進行了研究。該書的重要貢獻在于揭示了兩個基本觀點：第一，元明時期中央政府在播州地區實施的土司制度是一種 “齊政修教”“因俗而治”的政治制度和管理制度，它體現了元明清時期中央政府對土司地區的治理始終占據主導地位，播州楊氏土司對該地區的社會治理是在中央政府 “因俗而治”的政策指導下進行的協同共治；第二，元明時期中央政府在播州地區實施土司制度和改土歸流過程中所彰顯的 “國家治理體系”及 “國家治理能力”，能為當前在民族地區推進國家治理的現代化提供有益養分與智力支持［38］。

2.播州楊氏土司的文化。在土司制度下形成的播州土司文化頗具特色，它保持著對地域民族文化的繼承與發揚，更不乏對漢文化的汲取和接納。播州在繪畫、刺繡、銅鼓鑄造、書法藝術、民間音樂歌舞、墓葬建筑、石刻藝術等方面都有獨特的風格。迄今為止發現的播州土司遺存主要有4類：其一是土司墓葬11處；其二是古建筑、古關隘49處；其三是摩崖、碑刻100余塊；其四是文物藏品10 000余件。《播州土司文化遺產圖釋》引用了大量的播州土司遺存圖片，圍繞圖片進行了播州文化的闡釋［39］。陳小林、廖可斌在 《播州楊氏與楊家將小說的成書》一文中將播州楊氏的家族歷史與楊家將小說情節進行對比研究。楊家將小說以講述北宋太原楊氏祖孫3代抵抗契丹、防御西夏的故事為主體，但在演化過程中羼入了大量的其他故事元素，其中重要來源之一就是西南地區的播州土司楊氏家族。播州楊氏至遲在元末明初就公然自稱楊家將后裔，該家族的征戰故事可能逐漸與早已流行的楊家將故事雜糅為一體。播州楊文廣征討獠穆、收服九溪十洞等故事，很可能就是楊家將小說中木 （穆）桂英等重要人物和楊宗保攻打木閣寨等重要情節的原型。播州楊氏與楊家將小說之間可能存在的這種關系，體現了中國古代通俗小說成書過程的復雜性［40］。

3.播州楊氏土司的轄區變遷研究。馬國君、陳冬梅在 《從播州楊氏轄區變遷看元明清諸王朝對西南的經營》一文中認為，歷史上的播州土司生態環境復雜多樣，民族較多，要經營這一地區，就得仰仗地方勢力加以開辟，故楊氏自唐乾符 （874-879年）伊始，就積極經營這一地區。其轄區在唐朝僅有遵義、綏陽等地，到元朝統轄今遵義市全境、黔南州北部及凱里市西北部諸地，面積達5萬km2。萬歷年間（1573-1620年），蒙古勢力突破明朝的西南邊防，直驅云南，恰在此時，播州楊氏為亂，對抗朝廷，為維護湖廣經黔入滇通道的暢達，朝廷在此不得不改土歸流，置遵義、平越二府，分隸四川、貴州行省統轄。雍正 （1723-1735年）時，遵義入黔，至此，播州楊氏轄地完全隸屬貴州省。該文揭示了歷史時期播州土司轄地變遷的過程，對于正確地理解元明清諸王朝的西南經營策略大有裨益［41］。譚清宣在 《播州治域變遷及其原因探析》一文中指出，播州地域范圍古今相差甚遠。播州從唐朝乾符年間 （874-879年）楊端應招入播控制其地到明朝萬歷年間 （1573-1620年）楊應龍叛亂，歷代都由楊氏所控制與管理，時間長達700多年。不同的朝代以及同一朝代的不同時期，播州楊氏所控制的治域范圍也有變化。這種治域范圍的變化，既與中央王朝對地方的管理制度有關，也和地方政權本身的實力消長有關［42］。

4.播州楊氏土司的滅亡研究。胥思省在 《播州土司滅亡的歷史必然性》一文中分析了播州土司的覆滅原因。他從國家 “大一統”的角度加以分析，指出了播州楊氏土司滅亡的歷史必然性。其一是土司制度本身的局限性；其二是在國家 “大一統”統治下流官制與土司制的不相容性；其三是控制播州有利于整個西南地區的改土歸流，從而實現國家的 “大一統”［43］。明代萬歷年間 （1573-1620年）的平播之役是“萬歷三大征”之一，對明王朝和播州楊氏均有深遠的影響。祝國超在 《平播大軍人員構成探析》一文中探討了平播之役中官軍的構成情況，認為明王朝所組建的、由李化龍指揮的平播大軍主要由政府軍 （官兵）、土司兵、日本兵 （日本降夷）3部分構成［44］。曾超在 《李化龍平播紀功銘與國家認同內涵研究》一文中探討了李化龍在平播之役后對參戰土司的處置問題，其中之一就是鐫刻紀功銘。該紀功銘不僅彰顯了平播之功，而且體現出濃郁的國家認同觀念。這種國家認同是一種國家層面的強制性、引導性認同。其中 “惟星拱北”體現為對 “君權神授”的認同，告誡土司不要挑戰 “君權”；“八方會同”體現為對“大一統”中央集權的認同，告誡土司不要挑戰君主的 “轄權”；“惟西南夷，各世其封”體現為對以漢族為主體的中國民族認同，告誡土司不要挑戰君主的 “治權”；“惟敬天念祖，庶以不墜厥宗”體現為對以漢文化為主導的中華文化認同，告誡土司不要挑戰君主的 “化權”；“惟水朝東”“順天者吉，逆天者兇”則將國家認同上升到規律性的高度，“以為不信，視楊應龍”這就是國家認同的反例［45］。

5.楊氏墓群保護研究。朱偉在 《維護文物的歷史空間信息——遵義新蒲播州楊氏墓群保護對策述略》一文中強調，現行的文物管理體制建構于不可移動文物與可移動文物二元框架之上。不可移動文物與可移動文物的劃分主要基于文物本體構造方式、體量規模、保存條件等特征的差異，著眼于保護管理的易于操作性。這種劃分促使文物保護單位與博物館兩種保護機構的發生與發展，并形成兩種保護展示模式及觀覽體驗，同時也導致了文物研究層面的學術分野［46］。

（五）木氏土司

少數民族地區宗教研究一直是近年來學術界關注的重點之一，特別是多個民族的聚居區更是備受推崇。劉瑜在 《麗江木氏土司與藏傳佛教噶瑪噶舉派關系研究綜述》一文中論述了木氏土司與藏傳佛教的關系。作者希望能夠在前人研究成果的基礎上，根據自己的調研結果進行相關補充，對不同民族和宗教地區的互動狀況作進一步的深入探討，分析不同歷史大背景下麗江木氏土司對不同藏傳佛教教派的選擇是基于怎樣的歷史和現實考慮，對不同階段的特征進行總結并分析選擇不同教派的相似性，以期更好地促進我國民族地區的宗教文化交流，推動民族地區的發展和繁榮［47］。吉凱、王麗君在 《納西族木氏土司的政治道德初探》一文中提出了 “政治道德”問題，認為政治道德是人類社會道德的一種特殊表現形態。元代以來，麗江地區被納入中央王朝的統治體系，木氏家族成為這一地區的統治者。土司制度形成后，納西族進入到封建領主制經濟時代。在長達470多年的統治中，木氏土司形成了忠君愛國、以和為貴、保境安民的政治道德原則［48］。

（六）武定土舍

潘先林、谷彥梅在 《民國土司第一案——云南武定環州傈僳鄉民控土舍李自孔案的歷史考察》一文中指出，民國時期土司制度的合法性未能得到新法規的支持，給各族人民的司法訴求及政府的司法審判帶來了不小的麻煩。云南省武定縣環州傈僳鄉民控彝族土舍李自孔案，經歷了蔡鍔、唐繼堯、龍云3個時期，歷時26年，經縣、省及國家最高司法審判部門審理，堪稱 “民國土司第一案”。文章介紹了案件的曲折過程，政府、民意機關、司法部門的無奈與推諉，土司的殘暴與兇狠，近代司法部門面對少數民族傳統勢力、傳統習慣的無力與尷尬，具有極強的時代和歷史意義。而傈僳鄉民對法律訴訟和武裝革命的不同選擇，也是民國時期社會發展潮流的真實寫照［49］。

（七）德格土司

郭偉在 《淺析德格土司及 “德格土司爭襲案”》一文中從德格土司家族歷史變遷及德格地區民族關系方面探究了 “德格土司爭襲案”。學界對德格土司的研究成果頗豐，而研究的主要方向主要側重于歷史、宗教、文學等方面。相對于德格土司家族歷史變遷以及德格地區民族關系方面的研究則甚是薄弱，且很多地方尚屬空白，這與德格社會的發展以及藏學的繁榮是極不相稱的。因此，該文欲立足于對德格家族起源的再探和對 “德格土司爭襲案”的剖析，力圖進一步豐富德格土司研究的現狀［50］。田利軍在 《李安宅、于式玉對民國川西北及德格土司頭人的調查與特點》一文中通過對李安宅、于式玉1940年代前半期川西北的汶川、理番、松潘、黑水、德格等地調查報告的梳理，分析他們對川西北、德格土司頭人調查的內容及其特點，即調查涉及面廣、重點突出、政府支持。該文肯定了他們不避艱險、身體力行的研究精神，肯定了他們在調查中細致入微的觀察與高屋建瓴的分析，同時也指出了調查中存在的某些局限［51］。

（八）莫氏土司

謝銘、譚必康在 《簡論莫氏土司在南丹州的統治》一文認為，莫氏土司從宋朝開始對南丹州進行統治，到清光緒三十一年 （1905年）改土歸流結束，經歷了將近千年的時間。莫氏土司依據土司制度對南丹州進行統治，對促進當地社會經濟發展曾有過促進作用，但隨著生產力的發展，土司制度逐漸沒落，阻礙了社會的發展，最終被拋棄［52］。

（九）滇西土司

賴晨在 《滇西土司的抗戰》一文中以滇西土司 “抗戰”入手，頌揚了土司 “抗戰”的歷史功績。1942年初，10萬中國遠征軍由滇西開入緬甸作戰。5月，遠征軍失敗，怒江以西約3萬km2的國土淪陷。在滇西淪陷的28個月內，形成了中國政府正規軍、基層政權組織的民眾隊伍和土司抗日武裝3種力量共同抗日的局面。身處祖國西南邊陲的滇西土司積極抗日，有力地打擊了日軍的瘋狂侵略，為 “抗戰”勝利作出了特殊的貢獻［53］。

三、土司遺址申遺地研究

土司系列遺產作為土司制度典型實施地的代表性物證，以歷史時段、地理環境、族群屬性、行政級別、功能構成、聚落形態、箭鏃風格等方面的共性特征和內在關聯，共同見證了古代中華民族發展史中獨特的 “土司制度”及其管理理念。其在多山地區土司城址的聚落格局及建筑形式與風格的發展方面，展現了在土司制度下中央政權與地方族群間在民族文化傳承和國家認同、社會整體發展方面的人類價值觀交流。這與中國西南地區實施長達700多年的 “土司制度”具有直接的關聯；與該地區小型族群傳衍至今的典型生活習俗和文化傳統具有直接的關聯。基于此，永順老司城遺址、唐崖土司城遺址與播州海龍囤遺址成功入選世界文化遺產名錄，這既有土司遺址自身價值的作用，也有土司遺址申遺地研究者的功勞。

（一）湖南永順老司城研究

1.老司城婚俗文化研究。瞿州蓮、瞿宏州在 《明代永順土司的婚姻習俗及其特點——以湖南永順老司城碑刻為中心的歷史人類學考察》一文中以湖南永順老司城碑刻內容為依據，對永順土司的婚俗文化進行了人類學解讀。明代永順土司在明王朝 “以夷制夷”的政策下為求得自身地方政權的鞏固和穩定，聯姻成為永順彭氏家族勢力擴展的最有效的策略之一。基于建構權力網絡的需要，永順土司形成了土司等級內婚、姑舅表婚、同姓為婚3種特殊婚俗。尤其是永順土司為應對局勢變化在婚姻對象選擇上所表現出來的靈活性，凸顯出土司婚姻極強的政治功利性特征，且圍繞著政治婚姻特點又派生出婚姻交換圈的有限性、女性不拘輩分、成婚年齡小及婦女在家庭中地位高等特點。從某種程度上說，土司婚姻是多種社會關系綜合與權力平衡的結果，它是一種特殊的歷史文化創造行為［54］。

2.老司城地名文化研究。陳廷亮、陳奧琳在 《永順老司城遺址及其周邊土家語地名考釋》一文中強調，老司城是湘西彭氏土司政權的司治所在地，老司城及其周邊也是土家族世代居住之地。土家語是土司時期土家族土司與土民的主要交際工具，因此在老司城及其周邊地區留下了大量的土家語地名，這些地名承載著土家族豐富的文化內涵。但是隨著土家族語言的日趨瀕危，許多土家語地名已難曉其義甚至出現誤釋。對老司城及周邊土家語地名進行考釋，可以豐富土家族土司歷史文化研究的內容［55］。

3.老司城建筑文化研究。周婷、單軍、張博在 《永順老司城土家族民居的變遷》一文中以湘西永順老司城村寨為調研對象，對全村73棟土家族民居進行了全面的考察，在介紹老司城歷史背景、地理環境及村寨布局的基礎上，完整地呈現了整個村寨所有民居的材料、平面與主要功能的布局情況。她們分析得出堂屋空間的生活化轉型、新材料的引入、平面形態的異化生長和功能布局的 “現代化”是老司城土家族民居變遷的主要特征［56］。

4.老司城 “申遺”實踐反思。李凌霞在 《人類學空間視角下 “申遺”實踐的反思——以永順老司城為例》一文中認為，文化遺產的概念從其由世界教科文組織創設并推廣以來就貫穿著空間的維度。人類學關于空間的研究不僅注重空間的客觀存在，更注重空間的主體經驗，特別是空間生產的權力及實踐機制。從人類學的空間視角反思湖南永順老司城遺址 “申遺”實踐，可以發現外部觀察者和傳承主體在遺產定位上存在著觀念沖突，文化遺產的保護和傳承應回歸傳承主體的本土視角［57］。

5.老司城遺址保護研究。李凌霞在 《遺址類文化遺產的空間、象征與保護——以湖南永順老司城遺址為例》一文中以湖南永順老司城遺址為個案，探討了遺址類文化遺產的保護問題。遺址類文化遺產的價值主要體現在物質性空間和歷史的關聯性上，老司城遺址空間是明清時期土司與地方民眾、土司與中央王朝權力關系的象征，其歷史也依賴著地方民眾的信仰儀式和日常生活得以延續。目前，隨著遺產保護、展示空間規劃的實施，外部策劃者圈地式的保護理念與當地居民的日常生活及未來發展產生了矛盾，以動員當地居民的參與、凝聚地方文化認同感為核心理念的動態保護應成為遺址類文化遺產保護的新方向［58］。

（二）湖北唐崖土司

唐崖土司遺址是迄今為止保存最為完整的土司皇城之一，歷史悠久，文化底蘊厚重。王炎松的 《唐崖土司城遺址復原研究》一文著力于唐崖土司城的城池格局和地面建筑的三維空間復原，在現場踏勘和考古資料以及歷史文獻的基礎上，從社會學、人類學的視野，借助 “中國古代城池格局的研究”和 “相近時代、相近地域、相近類型地域建筑形制的比對研究”來輔助唐崖土司城遺址的三維空間復原工作。通過這個過程，更全面、更清晰地展現了城池的整體形態，揭示了主要建筑的形象特征，還原了特定時代、特定地域、特定政治制度、特定民族文化背景下的物質形態對象和目標［59］。隨著湖北唐崖土司城遺址作為中國 “土司遺產”之一申報世界文化遺產，越來越多的目光集中到了這個地方。申林靈的 《淺析唐崖土司遺址的歷史價值》一文認為，唐崖土司遺址是迄今為止保存最為完整的土司皇城之一，作為自元以來實施土司制度的物質載體，對于現今的文物考古活動、城址建筑布局研究等各方面都具有極為重要的價值，其間流傳的諸多神話傳說也以其歷史性、傳奇性成為當地居民的生活信仰［60］。毛茜在碩士學位論文 《唐崖土司時期土司社會生活研究》中以唐崖土司為研究對象，以唐崖土司設立到改土歸流結束的近400年為研究時段，梳理出唐崖土司從設立到結束的變遷過程。根據其對社會生活的定義，通過田野調查、歷史文獻的查閱以及考古材料的整理等民族學調查方法，對社會生活定義的4個方面即政治生活、經濟生活、文化生活和社會生活分別進行了研究［61］。

（三）海龍囤研究

海龍囤土司遺址位于今貴州省遵義市匯川區高坪鎮，始建于南宋寶佑五年 （1257年），毀于明萬歷二十八年 （1600年）的平播之役，是宋元明時期西南播州楊氏土司文化的重要遺存。海龍囤原名 “龍崖新城”，是楊氏繼遵義穆家川建造的播州城后，在龍巖山修建的 “第二播州城”，是戰時播州的政治、軍事中心，是被當時朝廷批準建立的國家級戰略重點工程。平播之役后，海龍囤雄關古道，斷壁懸崖，傾圮“王宮”，殘磚片瓦。歷經近400年滄海桑田的海龍囤，從廢墟中復活，吉光片羽閃爍著燦爛星光。讓歷史回憶起了1 600年的那個夏天，海龍囤戰馬嘶鳴，號角震天，硝煙彌漫。

1.海龍囤考古研究。新型考古技術的運用是海龍囤考古的一大特點。李玉牛、黃琬在 《田野考古三維測繪在建筑基址遺址中的應用——以貴州省遵義市海龍囤明代土司遺址為例》一文中探究三維測繪在海龍囤遺址考古中的運用。三維測繪技術 （三維模型技術）作為一種便利、高效的電腦技術，被越來越多地運用到我國的田野考古工作中。其優點在于其技術易于掌握、成本相對較低、數據小而精確、資料便于使用等。這種方法可應用到探方地層的復原、冶金遺址與礦山地形繪制等田野工作中，該文就嘗試將之運用在建筑基址遺址的發掘工作上，將其數據加以整理，供田野考古工作者進行對比，并加以完善［62］。海龍囤遺址 “申遺”的成功離不開學術研究的的推動，更離不開考古工作者的辛勤付出和不懈努力。李飛、陳卿通過 《貴州遵義市海龍囤遺址城垣、關隘的調查與清理》一文，向學界展示了2013-2014年度海龍囤遺址的考古情況。對海龍囤遺址的城垣及關隘進行了全面的調查、測繪與試掘，基本厘清了遺址的整體布局及時代變遷。囤頂 “大城”南北城垣、“土城墻”及其門址應屬南宋時期遺存。現存的銅柱關、鐵柱關、飛龍關、飛虎關、朝天關、飛鳳關、萬安關、西關、后關及與它們相連的城垣主要為明代萬歷時期 （1573-1620年）遺存［63］。

2.海龍囤文化符號的塑造。肖遠平、王偉杰在 《海龍屯 （囤）的文化符號塑造》一文中對海龍囤文化符號的塑造進行了探究。海龍囤文化符號的塑造需要文化價值與經濟價值的雙向提升，必須做好海龍囤文化遺產資源的保護、管理、開發和利用等多個層面的工作，使海龍囤獲得重生，成為貴州乃至中國的又一個文化符號。海龍囤 “申遺”成功，使這座矗立于群山之巔的神秘古堡要塞在廢棄400多年后迎來新生。如何塑造海龍囤文化符號，處理好其保護與利用、文化價值與經濟價值等復雜而棘手的問題，不僅是公眾關注的重點問題之一，更將是未來學術界討論和研究的熱點問題之一［64］。

3.海龍囤文化旅游開發的探討。茹茜、余昊在 《播州土司文化旅游開發芻議》一文中指出，播州土司文化憑借其 “中世紀軍事古城堡”——全國重點文物保護單位海龍囤、宋代石刻藝術寶庫楊粲墓、承載著播州土司統治播州時期顯赫歷史的遵義老城和楊氏墓葬群，展現出極高的旅游價值。可是，長久以來播州土司文化卻一直不為人們所注意，這對于其本身豐富的土司文化遺產資源及其在歷史上應有的地位來說，這種現狀著實讓人遺憾。在文化旅游蓬勃發展的態勢下，理應重新審視和挖掘播州土司文化，將其開發為遵義文化旅游的特色品牌，進一步推動遵義本地的旅游經濟發展［65］。

四、土司人物研究

2015年，土司制度與土司文化研究的又一新熱點是土司人物研究。越來越多的學者參與到土司人物的研究中，其中既有與明清中央政府友好交往的奢香夫人、秦良玉、瓦氏夫人等，也有與中央王朝發生極端沖突的楊應龍等人。

（一）秦良玉

秦良玉是明朝末年著名的女將，也是中國歷史上唯一一位作為軍事名將被載入正史將相列傳里的女將軍。秦良玉曾先后率領兄弟秦邦屏、秦民屏參加抗擊清軍、平定奢崇明之亂、圍剿張獻忠等戰役，一生戰功赫赫，被封為二品誥命夫人。當年皇帝朱由檢還曾作詩贊頌她，近代冰心、郭沫若等對之大加稱贊。因此，近代以來，歌頌者、研究者舉不勝舉。彭福榮、譚清宣在 《國家、民族認同視野下秦良玉軍征研究》一文中指出，石砫 （柱）土司秦良玉 “平叛”“援遼”“鎮賊”“保境”等軍征活動反映其在易代之際的抉擇：“平叛”是因堅持國家認同，消弭內亂；“援遼”是嚴分夷夏之防，“驅胡捍華”；“鎮賊”是延續朱明治統，力挽王朝頹敗；“保境”是退守領地自處，保一方平安［66］。譚曉靜在 《淺析秦良玉文化產品》一文中認為，以秦良玉的一生為文化資源，后世創造出了各種不同類型的文化產品。在社會發展過程中，這些文化產品有些被遺忘，有些被發揚光大，還有些被重構。但在當代社會背景下，秦良玉文化產品的受眾群體越來越少，生存空間日益狹窄［67］。

（二）奢香夫人

奢香承襲土司期間，審時度勢，以國家統一為重，在西南分裂割據的情勢下，主動地貢馬、獻糧、通道，支持明軍經貴州進伐云南，對明王朝結束云南割據勢力，實現對西南邊陲的統一，奢香作出了重要的貢獻。因此，她成為彝族人民崇敬的偶像。王佳翠、吳雪在 《奢香民族理念及其對水西地區的貢獻》一文中總結了奢香夫人的民族理念：民族發展與地區繁榮、民族團結與國家統一、地區穩定與邊疆鞏固。這些理念對水西地區以及貴州的社會經濟發展有重大的影響，具有很好的借鑒意義［68］。

（三）瓦氏夫人

瓦氏夫人是廣西壯族人的驕傲，是明朝壯族的抗倭女杰。她在明代嘉靖年間 （1522-1566年）曾率領俍兵參與了東南沿海的抗倭斗爭，在一度取得輝煌戰績之時，卻一違當年誓師抗倭的初衷，鮮有人探究其因。陸鋒銳在 《芻議瓦氏夫人抗倭中途班師回田之因》一文中從張經被殺、奸臣誣陷、俍兵戰斗力折損嚴重及瓦氏個人的田州情結等4個方面進行了分析［69］。陸鋒銳在 《壯文化視閾下的瓦氏夫人優秀品質成因分析》一文中指出，瓦氏夫人作為壯族歷史上少有的女英雄，廣西歷史學者對她研究頗多。且多從壯民族文化角度來研究瓦氏，以分析其歷史底蘊，挖掘其優秀品質［70］。此外，在瓦氏夫人的研究中，陳文俊從瓦氏夫人廟、歷史成因、伯乜觀3個方面分別論述了廣西人民的瓦氏夫人崇拜。廣西河池市巴馬縣定金寺瓦氏夫人廟是瓦氏夫人崇拜的外在表征，廟宇本身的變化歷程及土司夫人的身份認同，都表現出瓦氏夫人崇拜與岑大將軍崇拜互為 “獨立”與 “依附”的循環共存。瓦氏夫人崇拜的 “擴散”，也是基于信眾的現實需要［71］。在瓦氏夫人崇拜的形成因素中，她所創造的軍功政績是形成的外因；特殊的地理環境鑄就的堅韌頑強的民族性格是形成的內因。二者相互作用，構成了邊疆區域瓦氏土司信仰的基礎［72］。巴馬定金寺岑大將軍與瓦氏夫人同處一廟，構成了土官 “夫婦廟”的特殊形式，這也是壯族哲學文化重要內容 “伯乜觀”的反映，也是壯族社會文化中女性地位表現較為突出的反映。“伯乜觀”對瓦氏夫人崇拜有重要的調和與規范作用［73］。秦煒棋在 《管窺瓦氏夫人尚武思想發展歷程》一文中指出，明代壯族女杰瓦氏夫人在抗倭斗爭中戰功顯赫，打破了倭寇不可戰勝的神話，維護了國家尊嚴。在這場聲勢浩大的戰役中，瓦氏夫人的尚武思想閃爍著耀眼的火花。結合歷史文獻資料對瓦氏夫人尚武思想的啟蒙、形成和發展諸階段進行了梳理，瓦氏夫人尚武思想始于習武強身，煉于管兵治地，揚于愛國抗倭，蘊涵在瓦氏夫人尚武思想中獨特的練兵、治兵、用兵、用器、武藝等方面，更是中國古代軍事、武術寶庫的珍貴遺產［74］。

（四）楊應龍

播州末代土司楊應龍后因背叛明朝，在 “平播之役”中自縊焚燒而死。他作為一個歷史上的叛逆者的形象，研究者大有人在。李崇龍在 《邢玠勘播州土司楊應龍始末》一文中認為，明萬歷二十二年（1594年），隨著播州土司楊應龍反跡漸明，邢玠以兵部左侍郎兼右僉都御史總督川貴，勘播州土司楊應龍。邢玠主張對楊應龍進行招撫，然而此舉頗受爭議，特別是隨著楊應龍的再次反叛，更被認為是一次失敗的招撫。關于邢玠會勘楊應龍這一事件，很少有人論及，文章通過梳理楊應龍在播州的活動、邢玠的勘播活動、邢玠勘播事后的反應以全面分析這一事件［75］。

五、土司制度與土司文化研究走向

縱觀2015年的土司制度與土司文化研究，選題寬廣，成果顯著，并緊緊圍繞土司遺址 “申遺”工程。但在研究視角、話語體系、研究內容與方法、史料整理、學術專著、團隊合作研究等方面還存在一些不足，有待在今后的研究中予以改進。特別是中國土司制度與土司文化研究在今后的研究過程中應當注意8個問題［76］。其一是中國土司制度具體內容研究；其二是中國土司制度運行機制研究；其三是中國土司制度與國家治理研究；其四是明清改土歸流問題研究；其五是土司地區風俗習慣研究；其六是土司制度史料整理研究；其七是中國土司文化保護與利用研究；其八是運用 “總體史”的研究方法。限于篇幅，對此不再詳述。

［1］劉興國.明代達州南昌灘土司文化［J］.四川文理學院學報，2015（4）.

［2］藍利萍.論當代土司文化研究的文化生態環境［J］.河池學院學報，2015（1）.

［3］何威.明清時期甘青土司家族文化探究［J］.西藏大學學報，2015（3）.

［4］陳廷亮，葉德書.土家族土司人名訓釋［J］.中南民族大學學報，2015（1）.

［5］李斌.清代清水江流域土司宗族的興學活動與社會變遷——以錦屏亮司龍氏土司為中心［J］.貴州大學學報，2015（6）.

［6］趙心愚.楊慎《木氏宦譜·序》的初步研究［J］.云南社會科學，2015（2）.

［7］李仲良，楊銘.青海東祁土司譜系及相關問題研究［J］.青海民族研究，2015（3）.

［8］田清旺.“初夜權”：一項污名化的所謂土家族土司特權［J］.中央民族大學學報，2015（4）.

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［責任編輯：曾超］

K208

A

1674-3652（2016）04-0001-14

2016-02-15

國家社科基金項目“明清時期西南民族地區鄉村社會與國家關系研究”（11BM Z010）；教育部社科基金規劃項目“元明清時期土司承襲制度研究”（15YJA770009）；國家社科基金項目“烏江流域歷代土司的國家認同研究”（10XM Z013）；國家社科基金青年項目“改土歸流后武陵民族地區人口流動與社會治理研究”（14CM Z006）；重慶市社會科學規劃項目“中國土司承襲制度與國家治理研究”（2015YBLS107）；長江師范學院“中國土司制度與土司文化研究創新團隊”建設計劃資助項目（2014XJTD04）。

［團隊成員］李良品、彭福榮、莫代山、曾超、祝國超、余繼平、譚清宣、熊正賢、王劍、李偉、廖佳玲。執筆人：李良品、廖佳玲。