論荀子之禮的儒家 “美政”價值維度

譚紹江

（武漢學院，湖北　武漢　430079）

論荀子之禮的儒家 “美政”價值維度

譚紹江

（武漢學院，湖北武漢430079）

荀子提出儒家的 “美政”價值，并以此為鵠的論述儒家之 “禮”的整體含義。其中，制度型范之禮是實現儒家美政價值的直接保障，法則理據之禮是實現儒家美政價值的理論根據，而超越形上之禮是實現儒家美政價值的終極根源。荀子以此構建了一個按照儒家思路改造社會的 “王道”政治藍圖。

荀子；美政；禮；制度型范

“禮”是儒家思想中的重要范疇。周公 “制禮作樂”，是作為物質外殼之 “禮”的創始者?？鬃?“以仁釋禮”，確定了 “禮”的內在價值。孟子則將 “禮”作為了 “仁義禮智”的4個重要的德目之一，并在“人心”內部找到 “辭讓之心”作為 “禮”生發的萌芽。先秦儒家后勁荀子，以實現儒家 “美政”價值為鵠的，對 “禮”進行了承前啟后的綜合。

一、儒家 “美政”價值的提出

“美政”思想是中國傳統政治文化中的重要內容。單純從詞語角度看，先秦時期使用 “美政”最早、最多的是屈原。但屈原描述 “美政”主要是作為詩歌的一種審美象征，真正將 “美政”作為一種帶有價值色彩的政治主張提出來的則是荀子。

秦昭王問孫卿子曰：“儒無益于人之國？”

孫卿子曰：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨；必為順下矣。雖窮困凍餒，必不以邪道為貪。無置錐之地，而明于持社稷之大義。嘄呼而莫之能應，然而通乎財萬物，養百姓之經紀……仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏踰境而徙，魯之鬻牛馬者不豫賈，修正以待之也。居于闕黨，闕黨之子弟罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”荀子·儒效

秦昭王對荀子提出 “儒無益于人之國”的問題，與梁惠王對孟子提出 “亦將有以利吾國乎”的疑問異曲同工，都代表政治權力執掌者對儒家學派的價值質疑，而荀子的回答則與孟子 “何必曰利”繞開問題的回答有所不同。荀子直面秦昭王的傲慢，在進行全面辯駁之后，總結出儒者的 “美政”價值。他的主張大致上是兩個層次，即 “在本朝則美政”和 “在下位則美俗”。以孔子為例，當他即將擔任魯國司寇時，魯國各種坑蒙拐騙、胡作非為之人皆被威懾，他們或者改邪歸正，或者逃之夭夭。原因在于他們全都明白孔子這位儒者會以正道對待他們，不得不敬畏。這即是所謂儒者 “在本朝則美政”——在朝廷中擔任官職，就能使國家治理變得順利。而當孔子住在闕黨的時候，闕黨子弟將捕獲的魚獸進行分配，其中有父母的人就分得多一些，這是因為孔子用孝悌教化了他們。這即是所謂儒者 “在下位則美俗”——儒者作為老百姓，就能使風俗優良。

如果進一步說，儒者何以能 “美政”？其價值之源泉則在于 “法先王，隆禮義”。不管是否被任用，儒者會自覺地謹守 “禮義”，達到 “謹乎臣子而致貴其上者”的要求。被君主任用，儒者會在朝廷內做一個稱職的臣子；不被任用，他們則會退居民間，在編入的戶籍冊中，做一個誠實、順服的老百姓。在 “禮義”的作用下，儒者們即使處境艱難，受凍挨餓，也不會用歪門邪道滿足自己的欲望；哪怕貧窮得沒有安身之處，也能深明維護國家大義的道理。

二、制度型范之禮——“美政”價值的直接保障

制度型范之禮即荀子所常用之 “禮義”①據統計，“禮”字在《荀子》全書中共出現344次，其中“禮義”連用116次。而這兩項數據在《論語》全書中分別為76次與0次，在《孟子》全書中分別為70次與5次。三者對照，差異明顯。“禮法”。作為制度型范之 “禮”，正是實現 “美政”價值的直接保障，其目的十分明確，即安頓社會秩序。

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。荀子·禮論

因人天生具有不可去掉之欲望，由欲望自然生發出對外在物質的追求。這種追求在沒有 “度量分界”的約束下會在不同主體之間產生紛爭，導致社會秩序之混亂。“禮義”之作用正是來確定這個 “度量分界”，在主體之間合理地分配外在物質資源，達到社會秩序之安定。從 “人性”的角度來追尋 “禮義”的起源是荀子慣用的主張，他將對政治主體的論述和對政治理想的論述結合起來，形成一個邏輯完整的論說。梁啟超指出：“荀子不承認 ‘欲望’是人類惡德，但以為要有一種 ‘度量分界’，方不至以我個人過度的欲望，侵害別人分內的欲望。此種度量分界，名之曰禮。儒家之禮治主義，得荀子然后大成，亦至荀子而漸滋流弊?！保?］115蕭公權亦指出：“性惡之苦口良藥，而亦社會生活之基本條件。蓋主性善者必主率性，故孟子重仁。主性惡者必上制性，故荀子重禮。此皆由于理論上及邏輯上之需要，而各能自圓其說，成為統系者也。雖然，吾人又當注意，荀子論禮，所以節欲，而非教人以絕欲。禮之真正目的乃在藉節欲之手段以圖全體人民物質生活最大限度之滿足。其方法雖近于消極。其效果則顯然積極?！保?］99因之，使眾人獲得 “養”便可作為對 “禮”效用的精煉概括：

故禮者養也。芻豢稻梁，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養體也。故禮者養也。荀子·禮論

舉凡人之口、鼻、目、耳、體一任感官皆能得 “禮”之 “養”，正合上文 “養人之欲”之論。不過，此所描述的 “養”在各個方面都屬于較為舒適的層次，如 “禮”普遍地將此類型的 “養”提供給所有人的話，顯然會在物質資源方面面臨不足的問題，也即造成 “物不能澹則必爭”的結果。所以，荀子在強調 “禮”所具有的 “養”的效用的同時，亦著重強調其達到 “養”的途徑——“別”。

君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養體也；側載睪芷，所以養鼻也；前有錯衡，所以養目也；和鸞之聲，步中武象，趨中韶護，所以養耳也；龍旗九斿，所以養信也；寢兕持虎，蛟韅、絲末、彌龍，所以養威也；故大路之馬必信至，教順，然后乘之，所以養安也。荀子·禮論

“別”的一個功能是將人群劃分成不同的層級，劃分的標準也就是 “度量分界”的具體內容?！败髯铀^度量分界 （一）貴賤；（二）貧富；（三）長幼；（四）知愚；（五）能不能。以為人類身分境遇年齡材質上萬有不齊，各應于其不齊者以為物質上享用之差等，是謂 ‘各得其宜’。”［3］118自然，依靠 “別”的標準，“天子”作為身處最高級別的人，能掌握最優良的物質資源，在口、鼻、目、耳、體等感官上獲得最好的享受。當然，禮并非為了讓 “天子”享受而為其提供條件，其真實的目的還是要通過這種做法彰顯盛大莊嚴的儀節，以之維護 “天子”之威、信與安，以便其能保有穩固的政治地位來發揮 “明分使群”的功效。

人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也；知者未得治，則功名未成也；功名未成，則群眾未縣也；群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無

上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。荀子·禮論

人類共存于一個社會共同體中，雖在欲、求方面相同，但在實現欲、求的途徑上則有差別，其根源則在于人在才德上的 “智愚”之別。若是 “智愚”之勢位全同，則必然是一種全體民眾一齊奮起爭奪的局面。所以必然要用 “禮”將 “智者”突出于眾人之上，成就其功業名聲，使之與群眾相懸隔，建立起君上臣下之格局，則方能調節資源，安撫爭奪。

除確定人群不同的層級以分配物質資源外，“別”的另一個功能是對人群進行分工，因為人群共處，除欲望之滿足需要調節外，能力的發揮同樣需要調節。荀子指出：

故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮。荀子·富國

人之生存所需之技藝甚廣，一個人能力再強，也無法兼任全部之技藝，若人群相互之間背離而居則亦是一種困窘之局面。

故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。荀子·富國

兼足天下之道在明分：掩地表畝，刺屮殖谷，多糞肥田，是農夫眾庶之事也。守時力民，進事長功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節，而五谷以時孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餧之患，則是圣君賢相之事也。荀子·富國

“禮義”讓眾人 “各得其宜”，一個重要基礎即是個人皆根據自己之 “能”“載其事”而行之。“蓋荀子認定 ‘人生不能無群’，必合作分工，然后可以圖存。然人性既惡，則合群生活之中勢必發生二重困難之問題。一曰個人之權利不定則爭享受，二曰個人之義務不定則怠工作。解決之道惟在制禮以明分，使權利與義務皆確定而周知?！保?］99如果說 “禮義”在物質資源分配上的 “別”主要針對的是人的天生欲望而不知足的弱點的話，在 “分工”上的 “別”則針對的是人在能力上的弱點——各人皆能于 “禮義”之“分”中獲得發展之機會與正當之利益。可以說，正是 “禮義”之 “分”“別”有了這一層意思，其所包含的 “公平正義”價值才得以凸顯。梁啟超言，“荀子之以分言禮……則將權力之爭奪變為權利之認定而已。認定權利以立度量分界，洵為法治根本精神?！保?］120

因此，荀子論述 “禮”之必要價值著眼于對人之群體生活所可能出現之 “爭”與 “窮”兩個弱點的對治，契合儒家的一貫主旨。

必須指出的是，當荀子論述制度型范層次之 “禮”時，的確采取了 “禮法”連用，甚至以 “法”言之的做法。高春花指出，荀子之 “法”概念可分為3種涵義，其一是效法；其二是一般意義上的規范制度；其三是政治性國家具體制定的法律規章［6］110-111。其所論之法 “在一般情況下包含于禮的概念中，只有當法是指刑罰禁令時，法才成為了與禮相對稱的概念?！保?］119若因此認為 “荀子的禮論，亦可以說是一種變形的專制論。無怪乎其徒李斯擁護極端之專制，走上法家道路；蓋如是之禮與法家之法，相去非遠”［7］51，則為謬矣。因荀子始終以 “禮”對 “法”進行價值上的引導，尤其從作為 “法則理據”之 “禮”上可以更鮮明地看出這一點。

三、法則理據之禮——“美政”價值實現的理論原則

作為實現 “美政”價值的直接保障，制度型范之禮要完成對整個社會秩序的安頓，則 “禮”實具有不可違抗的普遍效力，而其之所以能夠具有普遍效力的理論根據則在于 “法則理據”處。張勻翔指出：“‘禮制’之所以普遍、具有效力；‘禮義’之禮，所以作為行為之圭臬，乃因于二者含有客觀之理據，為客觀理據之具體化”，“因此，‘禮’還可以作為 ‘禮理’之禮，為 ‘禮制’與 ‘禮義’之禮所以然之 ‘法則義’的禮。”［8］89對于 “禮”的這項涵義，荀子多與 “類”“理”等概念聯系使用而加以表現。

好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然后溫溫然。荀子·修身

有法者以法行，無法者以類舉。荀子·大略

第一段是從評價不同理想人格的角度來展示 “類”在層次上之高于 “法”的性質，“法”在此處即是指一般意義上的制度①此時之“法”，即高春花所言“一般意義上的規范制度”的涵義。參見其《荀子禮學思想及其現代價值》（人民出版社，2004年）一書。。

第二段引文則直接地論述二者在層次上這一高下之別。凡行事，有制度規范者按照制度規范而行，暫無制度規范者則推類而行?？梢?，“類”在層次上是高于現實制度的概念，是現實制度可得以施行之法則理據，即今日所言之 “法理”。路德斌指出：“在荀子的系統中，類是一個非常重要的范疇，是 ‘禮義之統’原理的邏輯起點?！保?］70

禮者，法之大分，類之綱紀也。荀子·勸學

在這里，“法”可說代指制度，“類”則代表制度之所以能建立的 “原理”，可以概之為 “法理”。荀子此時所言之 “禮”，正與 “類”的層次相仿，是 “類”的一種綱要性概括。

類不悖，雖久同理。荀子·非相

禮也者，理之不可易者也。荀子·樂論

此時之 “禮”，亦屬于 “法則理據”層次，正是用來表現那種歷經時間考驗而不變易的特點。從理論根據上講，此一層次的 “禮”對 “美政”價值能否實現至關重要。

禮之理誠深矣，“堅白”“同異”之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣孳輕俗以為高之屬入焉而隊。故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。荀子·禮論

從其深度而言，“禮”可使善辯的 “名家”理論陷溺迷茫；從其廣度而言，“禮”可使慎到、田駢等善于離正道制法度的法家理論喪失起所持［10］404，從其高度而言，“禮”可使它囂、魏牟等暴慢恣睢自以為高之徒墜落其中。若繩墨之為直之極準，衡為平之極準，規矩是方圓之極準一般，“法則理據”層次之“禮”是 “人道”之極準。

水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失，禮者，其表也。先王以禮義表天下之亂；

今廢禮者，是棄表也，故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。荀子·大略

作為 “人道之極準”，“禮”乃應用于標識眾民行事之規范，如同為涉水者標識水之深淺一般，棄此標識，則民眾迷惑而無措手足而刑罰方相應而起。那么，為何以 “類”“理”來表現的 “法則理據”之“禮”作用能有如此之大呢？這就必須涉及到其產生的問題，此 “理”是從歷史發展實踐中所抽象出來的“圣王之道”。

故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而滅，節族久而絕，守法數之有司，極而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君，而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲審周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。荀子·非相

“人道”即是來自 “圣王”所實踐之 “禮”。在那么多的過去的圣王中，應該取法哪一位圣王呢？荀子指出，禮文制度太久而滅絕，守禮數之官吏，疲困于禮而使之廢弛［2］178。所以必須就 “圣王”中之事跡粲然明備者以取法，即 “后王”——近時之王［2］179。因之，欲求知圣王上世之 “禮”，則應審視周朝所行之道［2］180，詳觀行周道之賢人所貴之君主。此方能執簡馭繁，統類知理。聯系 “理”“類”概念，“審周道”也即 “知文理”“知統類”。唐君毅指出，“荀子所謂文理，恒即指由圣王傳下之客觀之禮樂制度而言。其所謂中理，可即是合此客觀制度之道之謂”［11］14“此文理，乃由人與人之相互襲現其思想活動行為而成。因而此文理不可說是屬于某一特定之個人，而同時是將社會中之諸個人聯系組織起來之理。社會之發展由古至今而有歷史，則此文理，同時是由古而通貫到今日與未來者。”［11］15這與孔子所言之 “因革損益”觀念是一脈相承的。

四、形上超越之禮——“美政”價值實現的終極本源

“圣王之道”是 “禮”具有理論原則在產生方面上的原因，這是一種歷史維度。而若對此問題再追溯，就進入了終極的形上維度。

禮本來即是祭神之儀式?！岸Y，履也，以事神致福。”［12］2禮之初即為 “奉神人之事”［13］143。按此，則“禮”本身應帶有神圣之意味，具有超越之義。對此，荀子并未忽視，他通過對 “禮之本”的追溯探討了這一方面的問題：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。荀子·禮論

對荀子 “禮有三本”之解釋，學者多有不同的意見。有學者認為，“所謂禮有三本，便是禮的三種對象”［7］48；也有學者認為，“‘禮有三本’……明確提出天地與先祖、君師系制禮所依對象”“所效法的對象”［14］608。綜合荀子在整體上的文意，將 “本”解釋為“本源”［15］21應更為合理。在荀子看來，之所以從 “生命”“族類”“治理”3個維度將 “禮”之本源追溯至 “天地”“先祖”“君師”處，其目的在于彰顯 “禮”在本源處所具之超越恒久之意義。3個本源缺一則人無安寧可言。故在形下具體的 “禮”的內容中必須對 “天地”“先祖”“君師”進行隆重嚴肅的尊奉。以此，則作為政治理想的 “禮義”所具有的應當被眾人敬畏的地位亦得以彰顯。

故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始；貴始得之本也。郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗廟，所以別積厚，積厚者流澤廣，積薄者流澤狹也。荀子·禮論

王者當以 “天”為太祖而祭祀，諸侯、士大夫亦不得壞其祖廟，皆遵循 “禮”應貴始之義。祭天之“郊”惟天子能行之，祭土神之 “社”惟諸侯能行之，祭先祖之 “禫”［10］397則自天子至于士大夫皆能行之?！岸Y”所包含的對 “尊”“卑”“大”“小”層級皆有明確的區分。宗廟制從天子至庶人依次遞減，其所要表達的乃是不同層次之人在功績、德行之積累程度上的差別。這些按照 “禮義”標準嚴格確立的 “規”無不因其本源處的超越恒久而神圣莊嚴。

在 “天地”“先祖”“君師”三個本源中，恒久意義最強的當然還是 “天地”。

君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。荀子·王制

即可謂，“從至上之道的層面看，由于天道 （大道）是最根本之道，所以人道必然也只能是天道的一種具體體現，所以，人類禮義法度的最終根據仍在天道。”［16］68與 “天地”之并稱使 “禮”在涵蓋萬物之本末、終始變化上具有了恒定意義。

禮者，本末相順，終始相應。荀子·大略

周群振指出：“此則所說，正是彰顯禮在人生宇宙中所具之絕對意義者。蓋天地間萬物事，無論其為精神的生命、或實然的現象，盡管復雜萬端，總脫離不了 ‘本末’‘始終’的范疇。換句話說：本末、始終，就是概括宇宙萬物的一個最基本而又無限的形式?！保?7］76

以 “天地”為形上本源之 “禮”，具有著在宇宙中貫通萬有之功能。

天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。本末相順，終始相應，至文以有別，至察以有說，天下從之者治，不從者亂，從之者安，不從者危，從之者存，不從者亡，小人不能測也。荀子·禮論

梅珍生據此指出：“在荀子的思路中，禮統天地、日月、四時、星辰、江河、萬物、自然以及社會，正是宇宙中客觀的形上實體之禮下貫到人間的過程?！保?8］因之，若能通此層次 “禮”者即為通 “大道”之“大圣”。

哀公曰：“善！敢問何如斯可謂大圣矣？”孔子對曰：“所謂大圣者，知通乎大道，應變而不

窮，辨乎萬物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不取舍也。是故其

事大辨乎天地，明察乎日月，總要萬物于風雨，繆繆肫肫，其事不可循，若天之嗣，其事不可

識，百姓淺然不識其鄰：若此則可謂大圣矣”。荀子·哀公

“大道”即決定宇宙萬有生成之 “道”，亦與形上超越之 “禮”是共通的。通此道者自能察辨天地、日月、萬物風雨乃至人事變化，是為 “大圣”。

總之，荀子對 “禮”的討論十分的深入。他所論之 “禮”既有內在的價值根源，亦有外在的制度型范；既有有形的制度實體，也有抽象的終極本源。荀子希冀以此豐富的 “禮”為根據，最終實現儒家 “美政”價值之理想。故 《荀子·樂論》云：“故樂行而志清，禮修而行成……天下皆寧，美善相樂?！币源诉_到自孔子以來的儒家 “美善相樂”的 “王道”之治。

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［責任編輯：慶來］

B222.6

A

1674-3652（2016）04-0065-06

2016-01-04

湖北省教育廳2015年人文社科項目“荀子‘美政’思想及其當代價值研究”（15G205）。

譚紹江，男（土家族），湖北恩施人。博士，講師。主要從事儒家哲學研究。