“人的規律”與“神的規律”
——“變”視閾下早期儒家天人關系辨析

陳光連

（金陵科技學院思政部　江蘇　南京　211169）

·哲學研究·

“人的規律”與“神的規律”
——“變”視閾下早期儒家天人關系辨析

陳光連

（金陵科技學院思政部江蘇南京211169）

天在中國古代通常有自然之天、人格之天、道德之天等多種含義，構成了中國哲學特殊概念，其所包含的對天道與人道的關系的探源，形成了不同思想家不同的德性思考方式。從心性儒家來看，無論是孔子還是孟子，對天生予德的肯定，反映了春秋時期萌生的天道與人道相統一的思想，并且以天之道反證人之道在德性生成上的神圣性和權威性。而天性和德性是儒道兩派對性的不同詮釋，儒家的德性盡管也關注個體的本然之性，但最終要落實在人倫關系的實踐之上，這是儒家表現出“以善釋真”、“以人釋天”的思維趨向。

德早期儒家天人合一

在黑格爾的道德哲學中，“人的規律”與“神的規律”是倫理世界中存在的相互對立的兩種勢力，家庭所以是“神的規律”，因為它以先天的血緣情感為邏輯，神圣而天然；民族所以是“人的規律”，因為它的成員必須超越家庭成員而成為民族公民。兩大勢力在對立中趨向同一，“人的規律”必須以“神的規律”為基礎，“神的規律”必須發展到“人的規律”，而中國倫理的整個倫理關系的建構原理是“人倫”本于“天倫”，“人道”本于“天道”而立。中國倫理的基本概念是“人倫”，但“人倫”的最后根據卻是“天倫”；中國倫理致力于解決的問題是“人道”，但最高的概念卻是“天道”，“人倫”與“天倫”的統一，“人道”與“天道”的合一，才是倫理的最后完成。古人認為天的運行是有秩序和規律的，所以天又通常稱為天道，也就是宇宙世界存在著的陰陽消長，剛柔相推的運動變化規律；人道指的是人類社會的人倫法則，天與人事合一的關系。而人道與天道的問題實質是指“人與自然的關系究竟如何”的問題，它包括“人在宇宙中的地位如何？人類道德有無宇宙的意義？人類的道德原則與自然界的普遍規律有何關系”三個問題，這三個問題是道德形上的問題，并歸根結底要追溯古代天命與人性之間的概念的變遷和關系的承轉，從而為人的德性的形成尋找終極的溯源和根據，確定德性形成的不同培養方式和理論范式。

一、天道與人道：天人關系的“嬗變”

中國人的“天道觀”形成很早，它是中國人道德信仰的力量和源泉，“天道”在人倫原理的建構中，不僅是一個有意義的結構，而且是必不可少的文化因子。［1］（P87）在早期的文獻典籍《詩經》、《尚書》中都有古人對于“天道”的認識的記載，這時候是把天當作有人格、有意志的能主宰人間禍福的神秘的超自然的存在。特別是西周時候，周王為了能解釋周代商而取得政權的合法性，提出了“皇天無親，惟德是輔”的觀點，因商王無德而西周統治者有德，所以天就把統治權賦予了西周。而據郭沫若先生從文字學的角度對“天”進行了研究，認為西周之前的商人尚無天的觀念，天與殷人的上帝沒有關系，而把至上神稱之為天，即把上帝與天等同是周人的發明。［2］（P134）商代的天既無至上神之義，而至上神的“帝”就沒有與天連在一起的必要了。因而“帝”字如徐中舒先生主編的《甲骨文字典》所載：“象架木或束木燔以祭天之形，為禘天之初文，后由祭天引申為天帝之帝及商王稱號的說法就無立足之處了。不僅如此，即周人用以專祭天神的（甲）祭①，殷人則用以祭祀帝、社、岳、河、高祖、先王等等”［3］，由此可見，殷人無嚴格的天神、帝祗、人鬼的劃分，故以“燔以祭天”釋帝則不準確。而西周初年，已出現天、帝的觀念。在周初可靠的文字中，記載了周人祖宗配天的事跡，《尚書·鈅絭》篇載周公請求以身代武王之死的故事。周公并不直接請求于天，而是要太王、王季、文王三位祖宗神，向上帝轉請，天帝遂成為人間的至上神，決定著世間萬物的禍福、升降、沉浮。天被認為是道德的來源，是道德的監督執行者，能賞罰善惡。“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《詩經·大雅·烝民》），這是認為良好的德性是民秉天而來的。總的來說，這時候對天道解釋的神秘色彩很濃，毋寧說是一種天命觀，這與原始的宗教信仰是一致的，正如有的學者所說，“是一種神意論，而不是后來發展的自然命定論，或宇宙命運論，但其中已緩慢地向一種秩序和命運的思想發展，秩序的觀念逐步凝結為天道的觀念。”［4］（P194）這里秩序就是周人思想意識里的道德人文秩序。春秋時期，由于人文精神的興起，宗教意識轉化，并漸漸淡出人們的視野，這反映了春秋時代在繼續完善禮樂文化的同時，天、命、帝的觀念也隨著時代的發展在延伸中發生變異，天與帝相分離，隨著星占實踐的發展，人們不再重視天帝的形而上的意義，而是注重天的人文發展所體現出的道德秩序和自然法則的意義，天與道的結合產生天道的含義，天道也主要以宗教、道德、自然之天而展開，天不同，道也不同，而體現在《左傳》、《國語》等文獻中，道的出現次數明顯增多，而且道已從原始的“人行之路”的含義被抽象為“規律、規則”的哲學含義，不僅出現了明確的“天之道”的說法，還有明確的“人之道”的說法，如“盈而蕩，天之道也”（《左傳·莊公四年》），“盈必毀，天之道也”（《左傳·哀公十一年》），“思樂而喜，思難而懼，人之道也。”（《國語·晉語》）這里，天之道反映的是自然規律，而人之道反映的社會的規律，而且談天之道的目的，還是為了映射和體征人之道，因此在春秋時期萌生了天道與人道相統一的思想，卡西爾認為：“在幾乎所有偉大的宗教中，都發現了制約所有事件的時間秩序與同樣主宰所有事件的外在的正義秩序之間的相同關系——天文宇宙與倫理秩序宇宙之間的相同關聯。”［5］（P129）雖然卡西爾是從宗教角度來研究古代社會，但是他所說的天文宇宙與倫理宇宙之間的關聯，也是對春秋時期乃至以后中國古人關于天道與人道關系的恰當概括。

由于中國古人研究天道規律并不是完全為了探尋自然的奧妙，而是為了人道作佐證，所以并沒有發展為類似于西方的自然科學，而且在古人那里天道的秩序是被設定為最完善的，人所要做的不是去研究它是什么的問題，而是如何去效法它，與它一致的問題，子產就曾說過“天道遠，人道邇”（《左傳·昭公十八年》），將天道與人道的問題區別對待，特別是肯定人道的現實意義。

天道與人道并舉是春秋時期比較普遍的說法，但是《易傳》則有所不同，它的表述方式是天道、地道與人道三道并立，統稱“三才之道”。《系辭下》說：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼稱三才而兩之，故六。”為什么會有這樣的看法呢？其實，這是根據《周易》的卦爻象與卦序來作的哲學性解釋，因為《易經》有一個特殊的卦爻結構，《易傳》所作的一切詮釋，都必須以它為架構，《易經》以乾坤開頭，乾為天，坤為地，乾與坤結合才能生成萬物②，這就是《益·彖》“天施地生”的說法。一卦六爻分成三個部分，上兩爻象征天，下兩爻象征地，中間兩爻象征人，這就象現實中的物象一樣，天在上，地在下，人挺立在中間，古人觀物取象的寓意就在于此。所以“六者非它”，就是指的代表這三位之才。其實，天道和地道可以并稱為天道，指天地變化運行的規律，泛指自然物。只不過《易經》的特殊性，分別述說而已，沒有什么神秘性。《說爻傳》則對這“三才之道”進行了進一步的闡釋：

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰人與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。

首先點明作《易》的目的是“順性命之理”，人的“性”、“命”都是天所賦予，所以人要做的是“順從”而已，也就是人要效法天道，這是古人特有的認識。其次說明天道本性是陰與陽，地道的本性是柔與剛，人道的本性是仁與義，這樣闡釋就具有鮮明的儒家特色。最后還是從卦爻位上總結“六位成章”，也就是這天、地、人三才之道是結合在一起的一個整體。吳澄說：“性之理，謂人之道也，命之理，謂天地之道也，天之氣有陰陽，地之質有柔剛，人之德有仁義，道則主宰其氣質而為德者也。”［6］（P933）他把性概括為人之道，命概括為天地之道，人的德是從道所主宰的氣與質所形成，也就是從天地之道所產生，這樣的解釋不僅說明了人道德來源，而且說明天地人之間是緊密聯系不可分，是有助于理解三才之道的。

成中英先生認為這種天地人三才統一的觀點是中國人的整體宇宙觀：“中國哲學從《易經》開始，就把宇宙與本體合為一體。宇宙即本體，本體即宇宙。……這個本體化的宇宙和宇宙化的本體還包括了人的世界，天地人是合一的，人永遠貫穿于天地之間，成為參與天地的一個活動力量和創造力量。人是協助天地交互影響的媒介。這種天地人合一的本體宇宙圖像。從一開始就表現在《易經》的卦象及其原初的卦數里。”［7］（P334）成先生從哲學的高度來概括《易經》所蘊涵的宇宙本體論意義，無疑有助于人們重新認識《易經》的性質及地位。特別是對天地人三者關系中人參與天地化育的主動性力量的認識，有助于破除對《易經》神秘主義的理解。天地人統一的這種整體性的思維如果能重新闡發其現代的價值，也有助于解決現代人類中心主義所產生的一些問題。

二、人道與人德：人德含義的“流變”

德是個歷史的概念，尤其是一個發展的概念。“德的含義在先秦大體上經歷了原始社會的圖騰概念，殷商時期的上帝崇拜，西周的周王政行懿德，春秋時的倫理道德這樣幾個階段。”［8］（P34）在先秦史籍中，德有個流變的過程，李玄伯認為德首先是作為氏族部落的圖騰崇拜、祖神祭祀、風俗習慣而具有意義的。［9］（P129）《國語·晉語四》載司空機子曰：

黃帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟也，異德之故也。異姓則異德，異德則異類。異類雖近，男女相及以生民也。同姓則同德，同德則同心，同心則同志。同志雖遠，男女不相及，畏黷敬也。

圖騰崇拜是原始宗教的重要內容，因此原始社會的德就具有圖騰性質的觀念。這種觀念帶有濃厚的氏族血緣色彩，因此古人認為同姓同德，異性異德，圖騰崇拜是不同氏族、不同部落皆不同的，因此不同氏族不同部落也有不同的德，德在同一氏族、同一部落內是人們共同的宗教信仰、生活習性，也是人們共同的政治原則與行為規范，是不成文的習慣法。對不同氏族、不同部落而言，德則是保護自身氏族、部落，劃分不同氏族部落的藩籬。《左傳》僖公二十五年有“德以柔中國，開以威四夷”之說，就明確顯示了上古德與刑施用的不同范圍。

陳啟云則論證了德作為祖神祭祀和生活習俗時，其所表現出的善惡不定和價值互易。在某一部落里有盛德的祖神，在另一部落里可能變成兇德的惡鬼。《老子》的“上德不德，下德不失德”，即反映了不同部落有互相不認可的生活習慣和儀式風俗。［10］（P63）繼而德演變為殷商時期執政者的征伐祭祀、省視巡行、愛民勤政等一系列行使主權、執政主政之舉。［11］（P234）神權政治本身就反映了政治，還不過是神權的婢女，沒有從神權中解放出來，因此二者是高度統一的。殷人的德作為人主遵從上帝的旨意行事之意，雖有某種倫理觀念的萌芽，但這萌芽只表示至上神對人們行為的某種制約，因此德本身就是殷人神權政治的最好注腳。由于殷人祖先神與至上神的二元化過程沒有完成，限制了殷人的德對神權政治的突破。

王章，未有代德而有二王，亦叔父之所惡也。（《左傳·僖公二十五年》）

尹逸策曰：殷末孫受德，述先成湯之名，侮滅神祗不祀，昏暴商邑百姓，其章顯聞于昊天上帝。周公再拜稽首，乃出。（《逸周書·克殷解》）

周初建德制度的實行和建立，“德”一度成為諸侯貴族獲得爵祿官位及土地人口的標準和象征，德是貴族政治勢力和官職權力的代稱，是政治制度中貴族秩序和位置的代稱。建德制度根據自己的軍功能力來建立宗祀功業，標榜家族宗族的方式和手段，是對世襲制度的變革。［12］

先秦時期，普通個體之后的謂詞德，是具有倫理評判的褒義詞和不帶價值意味的中性詞的互相穿插。例如，在《堯典》中，當堯欲讓位于四岳，四岳以“否德忝帝位”為由而堅辭不受。陳來認為：“‘俊德’、‘否德’都是在德前面加一個形容詞，在這種用法中德并不表示有道德，只表示一般的可以從道德上進行評價的行為狀態或意識狀態，而這種狀態可以是好的，也可以是不好的。這種意義上的德只規定在價值上無規定的意識——行為狀態。”［4］（P291-292）顯然，陳來認為，《詩經》、《尚書》中有些德字確實是中性詞，其本身只表示一種心理、精神、思想、品格等有關的狀態或行為，并無明確的道德指向性，這些用法大都是以在德字之前加上某個限定詞的形式出現的：

有覺德行，四國順之。（《詩經·大雅》）

和順為善德，怨惡為兇德。（《尚書·多方》）

孝、敬、忠、信為吉德。（《左傳·文公十八年》）

巴新生吸收近人的各種意見，分析出德的四個階段的發展：原始部族的圖騰崇拜；殷商時期的上帝崇拜；西周君主的祭祀征伐、視察巡行和普通個人的道德判斷標準。［8］（P35）從歷史發展的角度把握德觀念的演變，指出了古代中文名連續發展的狀態下，德不斷獲得新的內容；也顯示出德在于生活世界密切關聯的同時，日益細致和倫理化的過程。由于權力的集中，圖騰的父親化、個人化，德亦有氏族成員所共有而轉化為由氏族部落首領所獨有。當中國進入階級社會之初，德則由氏族部落首領演化而來的人主所獨享，故而《尚書》中有“桀德”、“受德”、“文王德”等等。征之甲骨文用例，除主語者外德皆為殷王的行為，德成為殷王溝通上帝的一種特權。西周的德是周王克配天命的依據，從這種意義上講自然當屬殷王獨享。西周末年至春秋時期王室衰微，周王之德下移，大國爭霸皆以奉周王為幟，則周德已為霸主獨有。君子之德與小人之德的出現則標志著為人王所壟斷的德已基本被打破，它表明德從人王行為規范向具有更為普遍意義的大眾行為規范邁出關鍵的一步。

縱觀德的流變過程，德標志著個體（部落、君主、君子、普通個體）與其他個體的分化和差異，表述著相分相離之意，甚至德成為界限的代稱，成為一物區別于他物而成為其自身的根本和原始：

道之所一者，德不能同也。（《莊子·徐無鬼》）

物類之起，必有所始；融入只來，必象其德。（《荀子·勸學》）

因此，在先秦時期，德與另外一表示個體屬性的范疇性相通，“德者，性之端也”（《禮記·樂記》），鄭開認為古代哲學話語中性的概念晚期，是從較早的德、命概念中剝落出來的。［13］高亨認為《老子》的德其實就是性。［14］（P8-14）張岱年認為，道家的德乃“萬物生長”的內在根據，而這種內在依據，儒家謂之性，道家謂之德。［15］（P154）楊國榮從哲學的論域對《莊子》中的德作了詳盡的分析，認為在現實的層面，注重個體及個體性原理構成了莊子的重要特點，不僅在《莊子》而且在先秦其它子書中，德同樣表征著個體的屬性，論證著個體的分化與分離［16］，“道之所一者，德不能同也。”（《莊子·徐無鬼》）

德表征著一個個體從混沌中的分化，確證一個人的穩定和具體的屬性，確證個體的品格，含有道德倫理的內涵。德在先秦并不僅僅表示道德詞匯，而且涵養了個體的完整屬性，表征著人格的整全，一旦形成，便逐漸形成較為穩定的精神定勢，這種定勢在某種意義上成為人的第二天性，并相應地具有恒常的性質：表征了個體的整體屬性和統一品格，既蘊含了自身的自然屬性和規定，也折射著自身的屬性對他者的價值和影響，即個體的德性不僅是自身的，而且是針對他者而言的。不僅表達了自身的本然天性，而且關注著這種天性對他者的意義；既解釋了自身是什么，又揭示了自身意味著什么。德在先秦儒道看來，是個體自身及自身與外界關系的綜合，盡管兩家也看到個體自身屬性與價值意義的緊張與對峙，但兩家試圖調和這種對峙。在解決自然屬性和價值意義的割裂中，兩家又表現出不同的側重：心性儒家從天人合一的視角解釋個體之德，道家則從物我相合的視閾界定個體德性，儒家強調人的道德屬性是人的第一含義，是人之所以為人的規定；道家則把德定位于個體自然而然的天性和和本真之性。儒家的德側重于個體之德性品質，道家認為個體之性在于天性、個性，“以自然言之，則無小大；以人理言之，則俟于天者可謂君子矣。”［17］（P273）天性和德性是儒道兩派對性的不同詮釋。儒家的德性盡管也關注個體的本然之性，但最終要落實在人倫關系的實踐之上，這是儒家表現出“以善釋真”、“以人釋天”的思維趨向。

三、人德與天德：天人合一的“遽變”

“天人合一”的觀念起源很早，而有文字記載的可追溯到西周時期，那就是人們認為人的德性是無所遽變的③。人們對天充滿敬畏之心，賦予天以道德含義，天會根據人的道德修養來進行賞善罰惡。這一時期“以德配天”是“天人合一”思想較為明確的表達，也是儒家“天人合一”思想的最早萌芽。《國語·周語》中即有道德天的用法。如《周語》單襄公說：

先王之令有之曰：“天道賞善而罰淫”。

又如范文子論德福：

君幼弱，諸臣不佞，吾何福以及此！天道無親，惟德是授。吾庸知天之不授晉以勸楚乎？君子二三臣其戒之！夫德，福之基也，無德而福降，尤無基而后墉也，其壞也無日矣。（《國語·卷十二·晉語六》）

天道具有善善罰惡的功能，人間的禍福本源于天，秉受于天的賞賜或懲罰，個體的德性是幸福的源頭并承受于天，天道與人道緊密相連并且以人道追溯天道，以天道反證人道，在天為命，在人為性，人之德源于天之德，天道是道德意義的法則和秩序，而不是純粹自然意義的法則。人既是由天所生，人的一切都是由天所命，天具有倫理本體的屬性而超越神的宗教意義，賦予天的道德性人文精神自覺，人的道德根源，亦當為天所命。所以《尚書·湯誥》曰：“今天其命哲，命吉兇，命歷年。”這是人由天所生的應有之義，是在道德上將天與人聯系在一起的萌芽，但不是真正性善說的成立，但西周人文精神的覺醒，以道德性之天為核心，宗教天為追求，自然天為托載，賦予人之德在天的形上意義以及天之于人的主宰性地位，暗示了人之性與天之命的某些超越而形上的聯系，孕育了中國傳統性命之辨的萌芽。

而天之降命是取決于人之道德；天道是通過憂患意識而產生的敬下貫到人的身上，以作為人的主體，謂之曰性，而不是在天的人格神那里去尋找道德的本源。孔子以前的典籍中，已有“敬”、“敬德”、“明德”的觀念。《尚書·湯誥》曰：“惟王受命，天疆惟求，亦天疆惟恤。嗚呼！曷其奈何弗敬？”人受命于天，天降于無窮的幸福，必須持著戒慎恐懼的心態，才能永葆天命。天道、天命的觀念，是表示在超越的一面，把人道上升為天道，以天道作為人性最后的根據，個體通過敬、誠、慎獨、道德修養而下達于性，上貫于天，在此天道通過敬德明德而顯示天與人之間的道德秩序，人道是從出于天道，人性是稟受于天命，天命、天道不但在人的敬之功能上被肯定，而且也在人的性之主體中被確認。因為天降命于人，即是天道下貫于人性，孔子所說的仁，孟子所說的性都是從性之主體導出。

雖然，子貢謂“夫子之言性與天道，不可得而聞。”但并不意味著孔子不謂“天道與性”。對于天道而言，孔子恭敬上天，對神性義的天采取的是“敬而遠之”的態度，“不然，獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）但孔子認為解決人事德性比舉行“事鬼神”的敬天儀式更重要，把天命與人道的關系實際化解為如何在人事中修德成圣以上達天道的過程，故孔子不謂天道也奢談人性，顯示了孔子在修德進路撇開天道下貫而為人性的西周傳統，而立足人的道德踐履，開顯仁智的德行。在孔子論述仁的時候，其內心已有一種超越的企向，就是對天道、天命的啟悟與虔敬，故孔子謂：“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言，”（《論語·季氏》）孔子從仁的實踐中對天的敬畏由超越而內化于心，這是對天的靜悟在人的善性的沉淀。孔子以仁為宗，由于有仁這個內在的根遙契天道，則性命天道貫通便有了真實的根據。孔子謂：“天生德于予”（《論語·述而》），人與天有了內在的聯系，人之德性是天所賦予，因此人上達天道完全靠修德踐仁來完成，“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”。（《論語·堯問》）對于此句，傅斯年釋云：“所謂俟命論者，謂修德以俟天命也，凡事求其在我，而不責其成敗于天，故曰‘不怨天’；凡人事而聽天命焉，故曰‘丘之禱久矣’”。［18］（P123）傅氏所言，明確表示只要堅持仁德，踐行仁道，就能夠達天人合一之“我欲仁，斯人至矣”之境界。

顯然，孔子論性，是從天道與人道的關系出發，以天道作為人性的創生基礎，并以仁作為先天之性而在心內得以貫徹。雖然在西周已孕育了行善說的萌芽，但尚不明確，及至孔子，其“性相近”已蘊涵人性向善的端倪，孟子發展了孔子性與天道貫通的思維，把仁義禮智內化到心性結構之中，在人性與天命內在統一中尋求其存在的根據。孟子曰：

口之于味也，目之于色也，鼻之于嗅也，四肢之于安佚也，性也，有命也，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不謂命。（《孟子·盡心下》）

對孟子的這段言論，歷來有不同的訓解，對于命，趙歧注以“命祿”釋此命。［19］（P990）朱熹以“品節節制”釋命。［20］（P369）性字大抵有兩種解釋，一是言性即理，一是言性為血氣心知之質。其實，孟子時代的“性”是從“生”說，即生之謂性，是與生俱來的。孟子講有性、有命，一是指人的生理欲求，謂之“小體”，一是指道德情操，謂之“大體”。無論是小體還是大體，都是上天賜予的。兩者并無高下之分。故徐復觀說：“孟子書中的命字實際是命運之命，而含義較為寬泛，多取其‘莫之致而至’及分定之意，在這種意義上人不涉及其實質內容，命與性本無不同。”［21］（P156）關鍵在于“謂”、“不謂”，即君子對性的選擇，在自然情欲和道德情操之間如何抉擇，取決于對人之為人的德性的規定。孟子謂：“人之有道也，飽食暖衣逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）孟子從人與禽獸的“幾希”的珍貴來分辨人禽之別，自然而然地把人之情欲剔出于人之善性之外，故孟子對生理欲求的看法是“性也，有命也，君子不謂性也”。第一個性指之耳目之欲，在生而即有的這一點上，可謂之性，但其實現是“求在外”，并不在己，而是取決于上天給予的機遇，所以孟子謂為命，而不是君子所謂的善德，這里君子不謂性之性的含義已從“生之謂性”的傳統發生了逆轉，從人之為人的角度進行了新的詮釋；“命也，有性也，君子不謂命也”，道德情操能否實現當然要看命運如何，雖然其是與生俱來上天賜予的，故謂“有性”，但其外在的實現并不完全取決于命，而是“求則得之，舍則失之”，在于人后天主觀的道德選擇，其主宰性在人自身，故孟子寧謂之性而不謂之命。

孟子性命對舉，從天道與人道的貫通來論證性命一致，確立人性善的品質非得之于外而是固存于內，把作為社會道德情操的善內化為人心所固有的屬性，并將這種德性本質同情的自然感發、意志的選擇指向、認識的思辨功能結合在一起，對人的內在的善性作了充分的證明，從而建立起心性一起的仁學思想體系。孟子的性命一致是西周至孔子中庸天道與人道相貫的天人合一思想發展的必然趨勢。

由上觀之，春秋時期天人關系中有重人事，貶天命的傾向，其天人合一關系大致沿三條向路進行：一是孔孟為代表的儒家沿襲西周賦予天以道德意義的路向；二是以老莊為代表的道家，以天為自然之天，不具備道德意義，追求的是人與自然之天的合一；三是《易傳》融合儒道思想的天人合一，天在《易傳》中具備道德和自然兩種含義。儒家天人合一的完整表達是孟子的“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。”（《孟子·盡心上》）孟子認為人有“四心”，“四心”有仁、義、禮、智“四端”④，因此人性之善是人倫道德的本體來源。道家的天乃意義上的天，不像心性儒家那樣被賦予道德的意義，道家天人合一思想最突出的表達是《莊子》的“天地與我并生，而萬物與我唯一”（《莊子·齊物論》），“唯一”就是萬物與我都是一體的，都同歸于道，這是一種玄遠的自由思想境界。而儒家天人合一思想到宋代達到了頂峰，其中張載提出“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》）的“天人一體”命題與“儒者則因明至誠，因誠至明”（《正蒙·誠明》）的天人合一思想。程顥提出“仁者以天地萬物為一體”（《二程遺書·卷二上》）的命題，至朱熹、陸王稍有不同，朱熹以理為萬物的本源，性即理，所以就變成了“與理為一”，陸王以心為萬物的本源，宇宙即吾心，吾心即宇宙，所以變成了“與心為一”，雖然表達有所不同，但“兩說皆認為宇宙本根乃道德之最高準則，人之道德是宇宙本根之發現。本根之理，即人倫日用之理，在人為性，在物為理，在事為義，都是宇宙本根是表現。此種天人合一的觀念，是漢宋儒家哲學中之一個根本觀點。”［22］（P177）宋儒的天主要有兩方面的含義，一是道德之天，一指自然之天，認為天是自然的。［22］（P177）這里張岱年先生分析得很正確，但沒有指出宋儒的思想本來就受《易學》的影響很深，因此其天人合一思想當然具有《易傳》天人合一思想的特點。

以上是天人合一思想發展的基本脈絡，蒙培元先生認為：“中國哲學的基本問題即天人關系問題在《易傳》中表現得最為突出，中國哲學思維的有機整體性特征在《易傳》中表現得最為明顯。”［23］（P110）這一結論是恰當的。考察《易傳》，其中有天人關系的精辟見解。《文言》就提出了“天人合德”的命題：

夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而無弗違，后天而奉天時，天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？

《周易折中》引程傳說：“大人與天地日月四時鬼神合者，合乎道也；天地者，道也，‘鬼神’者，造化之跡也，圣人先于天而天同之，后于天而能順天者，合于道而已，合于道，則人與鬼神豈能違也。”［6］（P914）這里以道來統攝“德”、“明”、“序”、“吉兇”等，圣人能合于道，所以無論是“先天”還是“后天”，天都不會違背他，更不要說人和鬼神了。“‘先天’即為天之前導，在自然變化未發生以前加以引導；所謂‘后天’即遵循天之變化，尊重自然規律。”［24］（P614）人能既遵循天道規律，又能發揮主觀能動性對天道進行適當引導，這就是“天人合德”的最高境界。這里的天是包含了天地在內的自然，天既有自然的含義，還被賦予道德的內涵，“天人合德”就是人的德行與天的德性合一。

張世英先生認為：“中國傳統的‘天人合一’思想，無論是儒家的還是道家的，都不重人與我，人與物，內與外之分，不注重考慮人如何作為主體來認識外在之物的規律以及人如何來改造自己，其結果必然是人受制于自然，難于擺脫自然對人的奴役。”［25］而實際上《易傳》中很注重發揮人的主體性，《泰·象傳》說：“天地交親，后以財成天地之道，輔相地之宜，以左右民”，這就是著名的“財成輔相”說，“后”是君王，“財”通裁，朱熹云：“財成以制其過，‘輔相’以補其不及。”［6］（P629）用現代的話說就是天地之道即陰陽變化的規律盡管是客觀的，但是君王可以裁制它，輔助它，為我所用。《系辭傳》還有“繼之者善也，誠之者性也”的“繼善成性”說，乾坤天地能生萬物，萬物也得以“各正性命”，但是人要主動承繼天地生生之德，才能成就自己的本性。《系辭傳》還說圣人能“與天地相似，故不違；知周平萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知”。這就是說圣人一方面能遵循天道規律，所以能“不違”、“不過”、“不遺”、“能愛”；另一方面還能發揮主觀能動作用，對天地之道的“范圍”加以限制，對萬物還能“曲成”而委曲成就。所以張岱年先生總結說：“一方面尊重客觀規律，另一方面又注意發揮主觀能動作用，這是關于天人關系的一種全面的觀點。”［24］（P615）

《易傳》中闡明天人合一的思想還很多，如《彖傳》的句式基本是前面說天道，后面說人道，人道是包含于天道之中的，如《節彖》：“天地節而四時成。節以制度，不傷財，不害民。”由天地變化固有節律而構成了四季更替，引出人事上節制的道理。“天人合一、天人合德本來是易之占筮所能成立的基本依據，是易所固有的思想。從筮占來講，爻的變化運動，一方面受某種筮占而感應的神秘力量的驅使、支配；一方面同時即反映人的吉兇禍福。兩者之間有內在聯系。就卦爻所代表的道來看，卦爻的變化，一方面表示陰陽剛柔的天道的變化；一方面同時表現人道與人事的命運，與人道相應。”［26］（P60）只不過把這種天人合一關系以理性化的形式表現出來。“《易傳》以陰陽哲學為基礎，為儒家的仁義學說找到了形上的根基，完成了人道與天道的對接。”［27］（P92）

結語

總而言之，天在中國古代通常有自然之天、人格之天、道德之天等多種含義，構成了中國哲學特殊概念，其所包含的對天道與人道的關系的探源，形成了不同思想家不同的德性思考方式。從心性儒家來看，無論是孔子還是孟子，對天生予德的肯定，反映了春秋時期萌生的天道與人道相統一的思想，并且以天之道反證人之道在德性生成上的神圣性和權威性，因此，在性命關系上，孔子摒棄西周天命下貫人性的傳統，以個體的誠敬而開顯仁德在天道與人性的貫通，孟子則在性命對舉中把天德下貫為人心所固有的德性。因此，以孔子、孟子、《中庸》、《易傳》為代表的原始心性儒家把性與天道加以統一，并將生命的創生原則貫穿其中，體現了原始儒家高揚德性品格，重視人的仁道原則和生命價值，在“自誠明”與“自明誠”的道德實踐中，使主體的德性培養日生日成，這就是凝道成性的過程；同時，主體通過實踐，使性不斷顯現，在這個凝道而成德，顯性以弘道的日新不已的過程中，主體逐漸達到理想的自明、意志的自主、情感的自得，并最后形成自由的德性。并且在性與天道相互作用的過程中，主體自身的德性品質在仁的實踐中不斷內化到人性當中，同情的自然感發與理的思慮功能結合在一起，使人性的德性內容更加豐富而外化為主體自身的德行，這種德行所表現出來的德性就是仁，仁即成為生命活動親親之情的實體歸依和道德實踐努力的價值取向。

注釋：

①《說文》、《爾雅·釋天》、《周官·大宗佰》等，皆以（甲）祭為祭天神。

②《易傳》對乾坤創生的表述是：“大哉乾元，萬物資始，乃統天”，“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”牟宗三先生稱：乾元是創造原則，坤元是終成原則，這表現的是儒家道德形上學的義理模式，中國文化尊乾法坤，乾道是創造主體，要把這個體體現到我們生命中來，要通過法坤的道德實踐工夫。這是對乾坤“微言大義”的詮釋。詳見其著《周易哲學演講錄》，上海：華東師范大學出版社，2004年版。

③體現在這句話里：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”。見《詩經·大雅·烝民》。有人認為天人關系可溯源到商代的占卜，但那時商人尊神，天人關系實際是神人關系，道德的屬性不明顯，而西周時期，賦予天命更多的道德屬性，人與天命息息相關，也就是“天人合一”。以上觀點可參考張世英.天人之際：中西哲學的困惑與選擇［M］.北京：人民出版社，1994年版；或《中國古代的天人合一思想》，《求是雜志》，2007年第7期。

④四心：惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。四端：惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。見于《孟子·告子上》、《孟子·公孫丑上》。

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B222

A

1007-9106（2016）10-0103-08

*本文為2015江蘇社會科學基金一般項目（15ZXB006）；金陵科技學院科研基金（2014—jit—n—11）。

陳光連（1974—），男，金陵科技學院思政部副教授，哲學博士，博士后，研究方向為中西道德哲學、中國倫理思想史、中國哲學。