全球化語境中林語堂的文學史意義

權繪錦　張欣

（蘭州大學文學院　甘肅　蘭州　730020）

全球化語境中林語堂的文學史意義

權繪錦張欣

（蘭州大學文學院甘肅蘭州730020）

清末以來的中國知識界，不僅有西學東漸，亦有東學西漸。在文學界，出現了一批立志通過文學創作促進中西文化交流互動的作家，其中最具代表性的，當屬自詡“兩腳踏中西文化，一心著宇宙文章”的林語堂。在大陸建國后的文學史書寫中，受意識形態干擾，林語堂幾乎銷聲匿跡。但在當下的全球化語境中，林語堂不僅再次成為學界焦點，還以其中西融通的文化視野和致力于中西文化溝通的寫作實踐，給當代中國文學以重要啟示。

林語堂中西融通全球化語境文學史意義

明清以降的西學東漸，既是現代性全球傳布的產物，也與西方殖民擴張相伴而生。與此同時，以傳教士為先鋒，中國傳統文化，尤其是以傳世經典為載體的思想文化，也開始進入西方。東學西漸的成就必須肯定。但另一方面，西方知識界對中國思想文化的誤解，也必須重視。這就既需要中國學者對本國傳統文化正本清源，還需要在中西文化之間找到溝通的平臺與橋梁，尋找中西文化的最大公約數，尊重各自差異，立足相互調適，不僅使西方世界對中國文化能夠正確理解，更要使中西文化在相互尊重和相互溝通的基礎上，共同成為人類進步文化的有機部分，實現“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”［1］（P448）的理想。這一過程極為艱難，尤其是引導西方世界正確理解中國文化，既是基礎，也是重點，是現代中國知識分子的責任，更是重大挑戰。在現代文學史上，毅然走上這條道路，擔負起為中國文化正名之重任的知識分子中，林語堂無疑是成功的先行者。之所以如此，既得益于他中西融通文化視野的形成，也源于他將其文化抱負全力貫注于寫作實踐的努力。這對于全球化語境中的當代中國文學，有著重要啟示。

一、林語堂中西融通文化視野的形成

林語堂的成長經歷皆與中西文化結緣。因父親是牧師，從小入教會學校，他自兒時起便潛移默化接受了基督教影響。但父親林至誠不僅是虔誠的基督徒，也崇拜儒家，且有維新思想。中西文化并存的情況，在林家俯拾即是。“四書五經”和《圣經》共存，線裝古籍和西方譯著并置，林牧師在教堂布道的黑色長袍和牧師太太的裹腳布同在［2］（P5）。如此雜色的成長背景，造就了林語堂矛盾的文化個性。他稱自己是“一團矛盾”［3］（P43），徐訏更將其稱為“中國現代文學史上最難書寫的一章”［4］。對這看似中西結合，實則不中不西的文化個性，林語堂清醒而又無奈，他信仰基督，又以異教徒自居；他愛慕西方文化，卻又對某些西方學說不以為然；他自詡“現實理想主義家”，又自嘲“熱心腸的諷世者。”［5］（P45）客觀地說，林語堂對中國傳統文化有過較長隔膜期，他幾乎是在與傳統文化完全隔絕的情況下完成大學教育的。進入北京大學后，林語堂很快意識到了自己的不足，因而拼命補課。也許因長久的隔膜和適當的距離，林語堂對傳統文化比同時代許多知識分子，別具一份認同和熱情。正是在接受西方文化影響的基礎上，重新研讀中國傳統文化，使林語堂獲得了一種冷靜看待和客觀評價中西文化的眼光，即中西融通的文化視野。林語堂坦承：“我在成年之時，完全中止讀漢文或許有點利益。那令我樹立確信西洋生活為正當之基礎，而令我覺得故鄉所存留的種種傳說為一種神秘。”“同時，這基本的西方觀念令自海外歸來后，對于我們自己的文明之欣賞和批評能有客觀的、局外觀察的態度。”［5］（P39）這就是說，中西融通的文化視野，使林語堂既能看到中國傳統文化的缺陷與不足，又能發現其優勢與長處，因而能夠做出獨立判斷。

中西融通的文化視野也使林語堂在中國現代文學史上位置特殊，個性鮮明。林語堂是中國現代自由主義知識分子的一員。中國的自由主義思潮在“五四”新文化運動中逐漸成型，并發展壯大。“五四啟蒙思想家和文學家，以啟蒙為宗旨，以人道主義為旗幟，在20世紀20年代末的血與火的年代里，在新文學由破壞走向全面建設的階段，逐步分化為左翼革命文學、民主主義文學和自由主義文學三大陣營。”［6］（P72）這三個不同陣營，也造就了日后在文學甚至思想上的不同分野，形成了中國現代文學此后的基本格局。在這一次文學陣營分化中，林語堂不可能轉向“左翼”，也并不完全認同民主主義，只能成為一個自由主義者，并自有其內在的思想理路和文化邏輯。

首先，就林語堂個人而言，其文學道路與成長環境不無相連。從牧師家庭出身，到教會學校讀書，熏染出其對上帝的信仰。在信仰之路上，雖曾經歷搖擺，最后還是回到“基督教信仰的瑞士少女峰，到達云上有陽光的世界。”［7］（P45）林語堂信仰基督教加爾文派，并有所擇別。“林語堂離棄的是中世紀經院神學的‘上帝’，親近的是16世紀后孕育成熟起來的現代基督教的‘上帝’，所尋找和認同的是基督教中的人文主義思想。”［8］（P65）這一信仰擇別則決定了林語堂對于自由主義文學的追求，他對人性美善的向往和對生命個體的尊重，彌散在所有文字里。

林語堂對中國傳統文化同樣有所擇別，使其成為自己的思想資源。他把儒和道視為中國人靈魂的兩面，一面積極有為，一面靜默懷疑。他說：“道家和儒家不過是在民族的靈魂中交替的情調，每個中國人當他成功的時候，是一個好儒家，當他為艱難及失敗所圍困的時候，是一個道家。”［7］（P79）這其實恰是夫子自道，足以概括其1930年代前后思想和文學創作的變化。具體地說，林語堂更傾向于老莊。他說：“也許在本性上，如果不是在確信上，我是個無政府主義者，或道家。”［9］（P117）老莊哲學更接近于自由主義文學。這種偏愛也決定了林語堂的文學道路。

林語堂還是特殊歷史背景下精英知識分子的代表。以他為核心的“論語派”，呈現出“一派海上春風得意的現代名士氣”，“大多有著留學國外、常年浸潤歐風春雨的階段，回國后或稱為大學教授，或為報人、編輯、出版商，在各自的專業或行業中已有相當成就。”［10］（P27）和大多數普通人相比，他們衣食無憂、不慕權貴，思想開放而特立獨行。在“幽默”與“閑適”的總體格調中，追求個體人生的生命質量和精神境界。在現代中國社會歷史特殊語境中，也自然走向了邊緣。

正是基于以上三種文化身份，造就了林語堂東西融通的文化視野，決定了其對自由主義文學立場的自覺選擇，并使其文學活動深深打上了自身趣味、修養和人生體驗的印記。站在今天的立場看，首先，不能否認林語堂及“論語派”與現代西方思想文化以及“五四”以來的中國現代性歷史的緊密關聯。“論語派從未真正喪失對五四以降文學現代性進程中基本前提的認可與承諾，現代理性與科學懷疑精神成為其反思的主要培養因。現代性是以個人主體的自覺為標志的，自許為自由思想者的論語派作家把個人主體的自覺貫穿于他們的人生價值取向和文學理想中，與此同時他們卻又大大消減了其中的社會性。”［10］（P1）其次，林語堂還基于現代立場，企圖重新理解中國古代思想傳統，挖掘有益于中國現代化追求的價值，他所倡導的“幽默”、“閑適”乃至“性靈”，亦有老莊以來的思想文化底蘊；最后，正是在這種中西融通的文化視野中，使林語堂對中西文化都有所擇別，進而形成了自己戛然獨造的文化個性，成為現代文化史和文學史上一個獨特的存在，進而為全球化語境中的當代文化與文學創造提供啟示。

二、林語堂的文化抱負與寫作實踐

就林語堂一生的寫作實踐看，最具當代啟發意義的，實乃僑居海外及港臺時期之作。林語堂的獨特之處在于實現了一種中國現代知識分子難能可貴的雙重超越：一方面，他超越了激進主義思潮對中國傳統思想文化的否定性批判，以及對于西方近現代文化的過度迷戀；另一方面，他又避免了保守派思潮對西方近現代文化的拒斥和對中國傳統思想文化的盲目崇拜。可以說，他站在更具綜合性的立場上，從理想的文化建構的高度，思考東西方文化的優劣，進而融通中西，來進行自己的文學創作活動的。

與身處國內時期不同，僑居海外及港臺的林語堂，其文學創作成就不在于“論語派”的閑適幽默小品，而是風格獨具的小說，尤為大眾熟知的，當屬《京華煙云》，其中寄寓著作家以現代眼光觀照傳統價值，進而使其獲致意義的企圖和努力。從題材看，《京華煙云》是家族敘事小說。“五四”以來，隨著啟蒙思潮的勃興，批判家族制度一度成為現代作家的熱門選題，也出現了如巴金的《家》、曹禺的《雷雨》、路翎的《財主的兒女們》等名作。但林語堂似與這一潮流不同，他盡管也在一定程度上批判了舊家庭的罪惡，但更多的是展現家族制度的積極內涵。尤其是姚家，上上下下，無論夫妻、姐妹，甚至主仆之間，均因各司其職和各安其分，而呈現出一派和睦祥樂景象。即便包辦婚姻，在這里也沒有過分否定，相反，以水配金的姻緣，落得了個完滿結局。最后，即便家族敗落，千金散盡，剩下的人也算是過上了安樂平和的生活。在這里，“家”不再是罪惡的淵藪，也不再是自由的枷鎖，更不是美好生命的死地，而是普通中國人精神的支撐、生命力量的源泉和永恒靈魂的棲息地。無論是繁華的過往，還是破敗的現在，有了家，就有了提振心氣、凝聚心力、溫暖心地的所在，也就有了堅韌存活的希望與可能。就此，林語堂表達了他對深受儒家思想影響的普通中國人，在現實災難及人事變遷中特有的生活方式和倫理情懷的認知、體悟與眷戀。正是通過如此對中國人特有的精神氣度和生命底蘊的描繪，林語堂也就完成了他對中國傳統思想文化的現代呈現、發掘和傳播。正如林如斯在《京華煙云》序言中所寫：“描寫中國的書卻猶如請你進去，登堂入室，隨你東西散步，領賞景致，叫你同中國人一起過日子，一起歡快，憤怒。此書介紹中國社會，可算是非常成功，宣傳力量很大。”［11］（P1）之所以有此功效，與林語堂融通中西的文化視野及其努力是分不開的。

相較而言，林語堂對道家更為偏愛，認為自己在本性上“是個無政府主義者或道家。”并坦言：“對我自己而言，順乎本性就是身在天堂。”［7］（P218）這在《京華煙云》中也不難看出。實際上，整部書似乎全然以莊子思想為指針。作為整個姚家支柱的姚思安，無疑是道家的符號和表征。他主張重返自然，喜歡田園生活，崇拜原始淳樸，追求不為“物”役。離京逃難，他說：“不要為不值錢的東西去拼命，不值得。”多年后，又散盡家財，云游四海。對于愛女木蘭，他提倡師法自然，不給她裹腳，讓她無拘無束地成長。另外，林語堂還看重道家所謂“赤子之心”和“嬰兒之德”，以及“骨弱筋柔而握固”的柔韌美學。而這在姚木蘭身上，有著顯明體現，實是這一女性形象深邃幽靜魅力的真正來源。

在《京華煙云》中，林語堂還極力呈現中國傳統儒道思想與西方人文主義的諸多契合之處，并在克服文化差異和隔閡后，有所超越，進而實現文化融合。“中庸之道”不只屬于中國，也是西方新人文主義思想之精髓。新人文主義者視道德為觀念高于一切。“而他們對于至高至上道德的定義，為持中自律、情理融合，亦即中庸。”［12］（P4）在木蘭的婚姻觀和愛情觀里，都不難看出這一面。青春夢幻的木蘭在香山之游中，意外結識了有志有為的貧寒子弟孔立夫，暗生情愫。但無奈被曾家所救而與曾家三少爺蓀亞的婚約又難以改變，因此，在她心里，“幸福與憂愁，快樂與痛苦竟如此之相似”。正是由于她以理節情，又以情潤理，從而持中自律，實現了道德意義上的自我完善。數年后，女兒阿滿慘遭軍閥殺害，木蘭受到巨大的精神創傷，但她在情理融合中又一次實現了解脫與超越。當偉大嚴酷的民族戰爭洪流滾滾而來時，她更加從容堅韌，以自己貌似柔弱的身軀，成為了普通中國人在艱難時世中的心靈慰藉和精神象征。無怪乎林語堂說：“若為女兒身，比作木蘭也。”林語堂在這個人物身上，寄托著一種理想化的人生形態，究其實質，是他對中西融通之后的文化建構的文學隱喻，實乃別有懷抱，隱衷微顯。

透析《京華煙云》，不難發現，林語堂既認同西方現代文明，又不鄙薄中國傳統文化，因此，使作品映現出獨有的中西融通、取長補短的多元文化觀。這一文化觀念及創作實踐不僅在中國現代作家中少見，更應為身處文化交流愈益加劇的當代作家所師法。唯有如此，當代文學才會擁有更為廣闊的前景和未來。

三、全球化語境中林語堂的文學史意義

全球化是在現代化運動中，不同國家和民族，從生產到生活、從經濟到文化的普遍化（共同化）發展，在世界范圍內呈現出的一體化景象。在這一歷史進程中，同質化是其本質。“因此，在文化—精神層面上，全球化的根本意義是消解地域內涵和本土屬性的抽象性。”［13］。由此，建基于地域性和民族性的傳統文化，就往往被看作是無價值的、沒有意義的，傳統文化的貶值勢必引發人文精神的失落、精神家園喪失和人自身歷史文化屬性的剝離和取消。因此，作為一個發展中國家，在全球化語境中，在面臨傳統文化被預先虛空化的危機面前，怎樣重建全社會能夠認同的文化精神和價值體系，為人們在現實世界的存在創造一個有意義的精神空間和價值支點，是當代中國文學的基本主題，也是當代作家應有的承當。

同時全球化對地域性和民族性內涵的抽空虛化，也預示著取消了地域和民族的發言權。無疑，資本的快速流動與跨國市場體系的形成是全球化的首要。“在這個意義上，全球化肯定不是一個浪漫的大同世界。資本與市場運作所遵循的游戲規則得到了全球意義的擴張。換言之，全球化是在一個巨大的范圍之內復制資本與市場所具有的權力關系。這里，支配與被支配、主宰與被主宰以及種種激烈的角逐、爭奪、反抗并未止歇，相反，一切都在更大規模地展開。”“市場并非一個完全平等的空間。資本的數額時常是市場之中等級制度的基礎。如果市場的自由損害了游戲規則制定者的利益，平等的原則即會遭到權力部門的干涉。”［14］文化領域同樣如此，不得不受制于資本和市場邏輯。因此，全球化時代的文化秩序仍然是西方主導的權力敘事，各種文化體系之間的不平衡和不平等現象隨處可見，它們之間“并非和睦地同舟共濟；相反，強勢文化對于弱勢文化的壓迫、吞并與經濟上的激烈競爭如出一轍，或者說，全球化時代的經濟與文化時常形成親密的共謀，利潤、民族國家、文明水平、價值信仰這些核心概念均是二者所共享的。”［14］因此，盡管文化全球化未必就是西方化或美國化，但從當代中國文化發展的現實景況看，正在呈現出一種全面模仿的“文化殖民化”的典型癥候。在這樣的現實語境面前，如何擺脫文化殖民的現實困境以保持民族文化的獨立性、如何激活傳統文化重新塑造民族文化的自信心、如何立足于傳統文化增強民族精神的凝聚力和文化認同感、如何在既有對話更多對抗的國際文化競爭平臺上借助于傳統文化資源展示中國文化形象，就應該成為當代文學的基本任務和基本主題。

并不能說林語堂在他所屬的那個時代里，就對上述危機和問題做出了多么卓越的回答，但至少可以說，他的思考有著與同輩知識分子截然不同的取向。對于中國的現代化命題，林語堂關注兩個方面：其一，是否可以把西方的或者已經全球化了的現代化觀念，視為一種無需再度審定的絕對價值？換句話說，在中國迫不得已做出現代化選擇之時，其價值依據是否可以直接來自西方？其二，中國的現代化選擇，是否一定就意味著在現代化與傳統性的二元對立模式中，必須非此即彼地放棄傳統？［15］（P365）在林語堂那里，答案顯然是否定的。他實際是站在一個更具有綜合性的維度上，從人類理想文化建構的立場和高度來思考這一問題的。林語堂曾坦言：“正如我不認為在諸如德、意、日這些現代法西斯國家生活著的人們，會比16世紀的意大利人或者18世紀的中國人要幸福一丁點兒，就人類幸福的最終目的而言，進步的最終結果是零；就人類理想尊嚴而言，它最終的結果是負值，在評定文明的時候，讓我們不要對人類生活的真正歸宿和理想視而不見。”［16］（P264）因此，林語堂不僅反對單向度地向西方文化看齊，因而追新逐異、唯新是尚，也反對僵化固守本土傳統，因而拒斥現代、抱殘守缺，他還提倡立足于全人類的文化理想，通過中西文化融通，使中西文化在平等對話、和諧共存、融合交流的過程中，實現動態平衡，實為“極高明而道中庸”。

時至今日，隨著全球化的加劇，世界變得越來越小，民族國家之間的聯系不斷加強，也越來越復雜，多元文化的交流與對話正在成為現實和應該努力的方向。在這樣的文化語境中，當代中國作家應當師法前輩，像林語堂一樣，擁有寬厚博大的胸懷和融通中西的文化視野，“兩腳踏中西文化，一心著宇宙文章”，即通過文學創作，不僅將中國文化精神呈現出來，還應該努力將其融入人類文化的汪洋大海中，使之成為后者永不枯竭的生命力量的源頭活水，也使自己與中國文化因為參與了人類理想文化的建構而獲得更具永恒性的意義。這也就是林語堂在新的歷史文化語境下最值得珍視的文學史意義。

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I206.6

A

1007-9106（2016）10-0134-05

權繪錦（1970—）男，蘭州大學文學院副教授，文學博士，碩士研究生導師，主要從事中國現當代文學的教學與研究。