東方樂土：“儒教中國”與歐洲思想現代性

黃麗娟

（北京外國語大學 國際中國文化研究院，北京 100089）

哲學動態

東方樂土：“儒教中國”與歐洲思想現代性

黃麗娟

（北京外國語大學 國際中國文化研究院，北京 100089）

16世紀，來華耶穌會士不僅將宗教信仰和科學知識傳播到中國，而且還撰寫了大量有關帝國的政治制度、語言文字、風俗習慣、經濟文化等方面的書籍，向歐洲介紹了一個儒家思想為主導的大一統“儒教中國”。雖然“儒教中國”知識的產生與當時耶穌會的跨文化宗教傳播策略密不可分，但在17—18世紀卻躍然成為歐洲思想現代性的智慧源泉，中國的表意文字曾一度成為歐洲乃至英國知識界舉例效仿的典范。基于福柯的話語場理論分析“儒教中國”話語的產生和過程，能夠深入了解17—18世紀歐洲尤其是英國掀起的中國文字熱現象所隱含的歐洲思想現代性對“儒教中國”的挪用與調試機制。

“儒教中國”；歐洲；思想現代性

中西文化交流史在歷史分野上大致可以分為四個主要時期：第一，13世紀著名的威尼斯商人馬可·波羅（Marco Polo,1254—1324年）與其叔、父橫穿歐亞大陸，歷時12年來到蒙元時期的中國。第二，15—16世紀大航海時期，以利瑪竇（Mateo Ricci,1552—1610年）為首的耶穌會（Society of Jesuits）傳教士，用科學知識和智慧的傳教策略敲開了封閉固守的明朝門戶，可以說在一定意義上開辟了中西文化思想交融和碰撞的新航線。第三，19世紀的兩次鴉片戰爭到1940年，英美等帝國主義國家用堅船利炮侵略中國，西方的傳教士、士兵、外交官、游客等紛紛踏上這片古老落后的東方土地，殖民主義橫行肆虐中華大地。第四，改革開放后至今，中國與世界各國在商業往來、政治互訪、文化交流等方面呈現盛況空前的局面，全球化和多元文化價值觀下，平等與對話成為中外文化交流的標準和尺度。

如果說《馬可·波羅游記》（The Travels of Marco Polo）向世人描述了“烏托邦中國”——伊甸園般世俗樂園的圖景，開啟了歐洲人對富庶中國的想象和向往先河，那么兩個世紀后的一波波歐洲來華的耶穌會士，在中國的人數之多、遍布之廣、歷時之長、了解之深入、著述之豐繁，開啟了西方對中國了解的智識之航。16世紀的耶穌會士出于皈依中國人的目的，主動融入中國文化，積極地向西方介紹和傳播“儒家”文化思想，正如詹啟華（Lionel Jensen）在《生產儒家思想》（Manufacturing Confucianism）中所講，現代的“孔子”思想在很大程度上是早期耶穌會知識生產的產物，它深刻影響了現代西方人對中國文化的態度，傳教士將獨特的目的與范式強加在孔子這個人物及其思想上，然后再對其進行再現[1]。可以說，耶穌會士開辟了現代歐洲“儒教中國”知識的話語場。

根據法國當代思想家米歇爾·福柯（Michel Foucault，1926—1984年）在《知識考古學》（The Archaeology of Knowledge&the Discourse on Language，1972）中對話語場的分析，話語場是建構的結果，是一系列歷史事件經過整理后諸多知識話語的集合體。他指出：必須質疑這些已存在的連續形態、所有這些被理所當然地接受的綜合推論。當然不是完全拒絕，但是卻不能再以那種平靜的心態來接受。我們必須揭示的是，它們不是憑空產生的，而總是建構的結果。必

須弄清楚那些建構的規則，審視建構的正當理由。即我們必須確定在什么條件下，按照什么分析觀點，它們中哪些是合法的。我們必須清楚，它們中哪些在任何情形下都不能被接受[2]。

福柯這里所講的“條件”和“合法性”實際上將知識話語的分析引向對知識話語賴以存在的歷史和社會基礎分析，引向了知識話語與歷史和社會發展之間的對應和一致性問題（即他本人在這里和弗朗索瓦·利奧塔在《后現代狀況》中強調的知識的合法性問題）。換言之，話語不僅與其他話語關聯，而且與非話語的文化物質和實踐領域如制度習俗、政治實踐、經濟活動、思想運動等密切相關。

一、另一個地理空間：耶穌會士的“出埃及記”

作為天主教團體的耶穌會是在什么社會條件下產生的呢？自公元4世紀成為羅馬國教以來，經過十多個世紀的發展壯大，基督教在歐洲穩定了政教一統的主導地位。但到了15世紀末、16世紀初，教會的人文傳統和思想風氣江河日下，世俗的自由理性思想遍地開花。16世紀初，德國的修士馬丁·路德（Martin Luther,1483—1546年）掀起了新教改革運動，倡導宗教人文主義思想，否定天主教會的固守權威。而在天主教內部，一些卓越人士主張變革，紛紛創立修道團體和宗教會所，進行天主教的復興運動，即反宗教改革運動（Counter-Reformation）。1534年，西班牙貴族出身的伊格納修·羅耀拉（Ignatius de Loyola，1491—1556年）本著維護基督教根本原理的思想創建了耶穌會。耶穌會融合了文藝復興的人文傳統，在神學與科學的激烈沖突中采取了一條中間道路。一方面，為鞏固教會集權和權威，耶穌會采用軍事化模式，遵從嚴格的等級制度；另一方面，耶穌會承繼了文藝復興的教育理念，強調教育對傳教的重要作用。羅耀拉和弟子認為：“對古典文化和新知識的真誠熱愛，是極其密合無間地與基督教原理混為一體的。”[3]教會關注拯救別人而不是隱修生活，重視傳教策略。隨后，耶穌會逐漸發展壯大為一支反宗教式改革運動的主力軍。

羅耀拉最先制定了傳教計劃，羅馬教廷批準耶穌會為“在中國傳教的唯一合法團體”[4]。16世紀下半葉，猶如摩西帶領以色列人走出埃及，耶穌會傳教士以傳播和振興天主教為使命，邁開向新世界進發的步伐。一批又一批耶穌會士與商人一道，克服地理、語言和交通等重重障礙，到達亞洲腹地。最初耶穌會士在遠東的印度和中國傾注了同樣的宗教熱情，但發現很難在伊斯蘭教國家傳教立足后，他們對印度的注意力逐漸減退，中國成為他們在遠東唯一關注的國家[5]。

與摩西出埃及遇到的道道難關一樣，耶穌會士雖然以頑強的毅力克服自然險阻，但在處理異教中國與羅馬天主教世界之間關系上腹背受敵，進退兩難。首先，來自羅馬天主教世界的耶穌會士需要向其證實在中國傳教的合理性，以便在經濟和傳教上獲得支持。這就意味著在耶穌會士的著述中，不免要向歐洲介紹中國思想和文化的特點，及其皈依天主教的可能性。而羅馬天主教認為，傳播異域的宗教和文明知識會威脅自身的地位。比如在1558年教皇起草的《禁書目錄》中規定，禁止對新世界國家的文化進行著述和傳播。更為有甚的是，由于當時的耶穌會主要是受葡萄牙政府和教會資助，耶穌會士還要面臨葡萄牙的禁書限制。葡萄牙政府為了壟斷和控制東方貿易，嚴令禁止耶穌會士對中國的著述。在重重困境中，17世紀中葉耶穌會遇到轉機，投靠實力日益壯大的法國政府。于是，在擺脫羅馬和葡萄牙的禁書束縛后，耶穌會傳教士可以按照自己的意愿，書寫在中國傳教的經驗和體會，出版有關中國的書籍，“巴黎一度成為生產和傳播中國知識的活躍的中心”[6]。

盡管擺脫了羅馬和葡萄牙的管制，耶穌會士還要面對在中國的其他傳教團體以及歐洲天主教內部團體的政治紛爭。首先，羅馬教廷批準耶穌會在中國傳教的唯一合法身份，這引起天主教內部非耶穌會團體的嫉妒和反感，如西班牙的托缽教團圣方濟會（Franciscans）和多明我會（Dominicans）。經過抗議和爭取，這兩個傳教團體終于在17世紀相繼獲準進入中國。他們采取與耶穌會迥然不同的傳教風格和皈依策略，認為中國各層各界對死者的祭祀為偶像崇拜，而耶穌會向歐洲傳遞的中國知識故意掩蓋了這一事實。其次，在歐洲天主教內部，與耶穌會對峙的法國天主教詹森派（Jansenists）圍繞中國“禮儀之爭”，向耶穌會展開攻擊。詹森派相信預定論，認為上帝的恩澤只惠顧少數人，即歐洲人。他們不斷向教皇和法國政府控訴耶穌會褒揚中國的知識傳播。為了辯護和闡發在中國傳教的合理性，耶穌會出版了大量有關中國的書籍。然而在詹森派的大肆攻擊下，1700年索邦的巴黎神學院組織了160名成員對李明和其他耶穌會士的中國書籍進行審查。大部分人投票反對這些書籍，“虛假、輕率、造謠、謬誤，嚴重地侵害了神圣的基督教。”[6]334受此致命一擊，1714年法國政府通過了解散耶穌會的決案。最后，在華耶穌會士因國別差異，造成分裂。1552年至1800年的920位耶穌會在華傳教士中，314名為葡萄牙人，超過總數的1/3。17世紀末荷蘭和法國打破了葡萄牙的海上霸主地位，派出傳教士前往中國。后來，法國

耶穌會士力量不斷壯大，日益不滿葡萄牙耶穌會士的主導地位。在華耶穌會士的國別間爭斗，加上其他教會團體的反對，最終導致清朝的康熙皇帝頒布禁令，禁止在中國境內布講基督教。

耶穌會士在中國的傳教最終以失敗告終，但正是在闡釋傳教合理性和“禮儀之爭”中，他們的著述向歐洲傳播了各種各樣的“儒教”中國知識，從儒家思想、中國歷史、帝國政治、經濟體制到中國的絲綢織造，形成獨特的話語體系。比較有名的有：柏應理翻譯的儒家經典《中國圣賢孔子》（1687）、曾德照的《中華帝國史》（1655）、李明的《中國近事報道》（1735）、杜赫德的四卷英譯本《中華帝國全志》等。

二、另一個信仰國度：可皈依基督的“儒教中國”

“儒教中國”話語產生的機制是什么呢？從歐洲大陸的宗教和政治漩渦中抽身而出，耶穌會士歷盡艱難，抵達中華帝國。為了讓中國人認可，接受傳教，耶穌會士從服飾、語言到禮儀等方面都將自己中國化，體現了他們認同、融入、想象乃至再現中國的欲望和動機。羅明堅（Michele Ruggleri，1543—1607年）認為：“有必要謹慎與當地人行事，不要過度狂熱地行動，不然會容易錯失良機，時不再來。”[7]利瑪竇等早期耶穌會士沿用羅明堅這種實用主義策略。他們先穿佛教僧人的僧服，后改穿儒服，給自己起中國名字，并因此自豪地感覺從外表上已融入中國社會，“如果你們皇上能看見我現在這樣子該多好，我感覺自己已經成了中國人。”[7]72

為了讓排外保守的中國異教徒接受基督教，耶穌會士們潛心學習漢語，閱讀中國文化經典，以便結交權力階層的士大夫。他們秉承的是羅耀拉的傳教思想，認識到“最重要的工作是主宰那些決定其統治下的大眾精神生活的為數不多的君王的思想意識……君王的勢力越大，贏得他的信任就越發重要”[3]49。在華耶穌會士以鐘表、地圖等先進儀器和地理、天文、數學等科學知識為手段，成功地結識和影響了許多儒家士大夫，如徐光啟、李志藻、楊廷筠等，甚至還取得了明末萬歷皇帝、清朝的康熙皇帝、乾隆皇帝的信任，為傳教任務打開了有效的政治路徑和方便之門。

明清時期的中國為儒、道、禪三教一體的信仰體系，涇渭并不分明。佛教似乎與基督教更為相似，都強調慈善、寬容、苦修、來世等，但耶穌會士發現佛教有著強烈的偶像崇拜，這與基督教教義有悖，繼而否定佛教，視之為異端。他們認為說服中國人信仰上帝、天是至高無上的神很容易，然而卻很難令其將所有的佛從圣殿拉下來摧毀，從此不再信仰[8]。因此，他們視佛教為基督教的假冒者和抄襲者。利瑪竇等耶穌會士不僅脫下身上的僧服，而且深入地剖析晚明的三教一體現象，并逐一分類。

他們（儒士）對來世既不奢求也不抵制，他們中大多數不僅是儒家而且還信仰其他兩教。我們會得出這樣的結論，它沒有固定原理，嚴格而言僅是為更好地管理公眾所創的教派。因此他們既然屬于教派，那么也可成為基督徒，因為其基本部分與天主教信仰并不抵觸，天主教信仰也不與其典籍倡導的觀念抵牾[8]73-76。

耶穌會士在為中國傳教尋求合理性過程中，經過鉆研儒家經典，從儒家學說中找到理性的光輝和道德的光芒，認為儒家思想為中國人皈依基督教提供了理想的社會和倫理基礎，而基督教信仰則能填補儒家思想的宗教空白。他們推崇儒家思想并將其建構為中國的傳統真理和道德源泉，認同、傳播和構建“儒教中國”。為了說服歐洲教會，使之相信儒家學說與基督教融合且適應，耶穌會士大量譯介儒家典籍，不懈地甚至創造性地鞏固“儒教中國”話語。

“儒教中國”話語場的構建與耶穌會的創建主張和異域中國的傳教境遇密不可分。耶穌會汲取了天主教會的正統思想與新時期的科學人文精神，遵從基督教單一排外的真理觀，想象、認同和轉化的是以儒家思想為正統的一教中國，將儒家思想塑造成可與基督教相提并論的、極其純凈和獨特的思想形式。他們努力發掘儒家思想與基督教教義的共通之處，用特定的詞匯來描述中國人信仰中的神和靈魂現象，借以說明基督教信仰與中國信仰體系的相通性。比如，古代中國圣賢的生活實踐和信仰與基督教圣徒的言行之間存在明顯相似之處；中國早期的宗教哲學建構了典型的一神教信仰體制；中國人膜拜的玉皇大帝是與猶太教和基督教的上帝相近的精神實體。需要指出的是，不斷強化的“儒教中國”話語肯定的儒家并不是宋朝的新儒學，也不是孔子在《論語》中建構的倫理體系，而是孔子思想賴以產生的幾個世紀前周朝的宗教和政治觀。那么利瑪竇等傳教士這樣建構“儒教中國”話語，其中隱匿著何種文化焦慮和認同呢？

可以說他們對中國的宗教反應深深地根植于當時歐洲的思想現代性背景，16世紀的歐洲處在教會與世俗價值的較量之中。在尋求真理和秩序的過程中，各種思想打著真理旗號，隱藏著偽飾、混亂和欺詐。在利瑪竇等耶穌會士看來，中國文化中的佛教和道教只會像新教那樣帶來信仰的無政府狀態和道德混亂。而理想化的儒家思想卻折射出他所代表的歐洲思想主體延續歐洲文化傳統，順從至高無上的權威，維護社會等級制度的愿望。儒家思想倡導的理性

和等級秩序無疑正是他們執著追求的理想。像羅耀拉大力強調的以順從和嚴格的等級制來管理耶穌會團體那樣，利瑪竇等耶穌會士按照心靈的理想圖示建構了一個“儒教中國”的話語場——一個理想的、源自遠古的烏托邦，一個處于人類墮落前絕對純潔的黃金時代，一種崇尚秩序并以上帝為中心的世界觀和信仰體系。究其緣由，曼弗雷德·菲斯特（Manfred Pfister）指出，“作為他者的文化以其自身的（特點）而存在，這種他者性是外來觀察者建構的，是投射焦慮和欲望的屏幕。他者……幫助個體和文化建立并維持身份，為自我未完成的夙愿、受壓抑的欲望以及自我不得不抑制的黑暗面提供自我投射的屏幕……”[9]面對中國他者，耶穌會士的文化心理無疑是極其復雜的，他們協調整合人文學術研究、科學知識與宗教信仰，采取靈活應變的傳教策略，努力地在已有的文化價值框架中將其同化，這不僅為其在中國的傳教奠定了文化適應土壤，而且為“儒教中國”知識的再利用奠定了基礎。

三、另一種書寫文字：漢語的表述范式和語言的烏托邦

“儒教中國”知識如何被挪用的呢？雖然耶穌會士的中國傳教以失敗告終，但“儒教中國”知識卻成為歐洲知識界的智慧源泉，以17—18世紀對漢語的“烏托邦”式闡釋可見一斑。17世紀的歐洲大陸處于尋求思想現代性和邁向現代國家體制的轉型期。改革精神充斥了社會各個領域，社會上，宗教改革引發的狂熱和流血事件不斷，天主教式微，世俗的王權政治異軍突起。思想領域，理性感召的科學實驗精神日益占優，質疑政治、經濟、宗教等各個領域的傳統僵化觀念。處于動蕩紛爭年月，人們呼吁秩序、安穩和長久。耶穌會士闡釋的“儒教中國”他者——一個歷史悠久、尊卑有序、域廣民安的國度——躍入了歐洲宗教和思想先驅的視野，成為他們立論效仿的典范，在 17—18世紀形成了席卷歐洲的“中國熱”（sinophilism）現象。然而，在這“中國熱”現象背后其實交織著特定的跨文化轉化機制。

圣經中，上帝對巴別塔事件大為震怒，混亂了人們的語言，以示至上權威。但是，這個宗教傳說并沒有摧毀上帝子民的重整旗鼓、創造通用語言的決心和努力，認為“完美語言是解決宗教和政治爭端的出路和辦法”[10]。17世紀中晚期歐洲多種語言并存，“短語的惡毒、比喻的詭計、口舌的狡黠，成為充盈世界的噪音”[11]。針對語言在世界上的混亂無序現象，有思想家認為，語言差異和語言表達的模糊歧義是宗教和政治動蕩的隱喻，更是宗教和政治爭端的禍根。他們呼吁重構一種普遍語言——原始、純凈、簡短的語言，以整合語言和思想意識，通過統一語言來解決持續不斷的宗教和政治爭端。因此，當耶穌會士對中國文字進行報道，介紹中國人所使用的是何種神奇而非字母的書寫體系時，立刻抓住了歐洲讀者尤其是語言改革者的語言懷舊情緒和想象力。于是漢語作為表意文字的獨特性令他們視漢語為人類原初的理想語言。保羅·科尼勒斯（Paul Cornelius）認為，漢字的跨文化接受無疑征兆了這樣一個事實，即漢語成了“那個時期尋求發展的統一語言運動背后最重要的影響之一。”[12]

1585年西班牙門多薩（Juan Gonzalez De Mendoza，1545—1618年）的《中華大帝國史》出版，這是第一部編撰和詳細記錄中國的書籍。到了1600年，該書被譯成歐洲7種語言，總計出版46次。有學者指出：“可以毫不夸張地說，17世紀初大部分受過良好教育的歐洲人都讀過門多薩的書。”[8]197在提到漢字的特點時，門多薩寫道：你會發現這個帝國很少人既能寫又能讀，但他們沒有我們那樣的字母，他們所寫的是文字，需要很長時間、非常用功才能學會，因為每個字只有一個形式……他們使用六千個以上完全不同的字……令人羨慕的是，在這個帝國人們講各種方言，彼此不同，難以弄懂，但落到筆頭書寫上，卻能彼此理解[13]。

門多薩認為漢字的特點是學習難度大而且費時，書面語優越于口頭語，普遍適用。這種語言成為歐洲語言改革家修正語言混亂現象的定海神針。首先，中國的文字書寫與所代表的思想具有內在的、邏輯上的、神秘的聯系，而不是字母書寫那種按照聲音的任意排序。其次，中國的書寫文字是統一的，雖然不同地方有著不同的方言和口語表達，但并不妨礙讀懂彼此的書面文字，這就加強了國家的安定。最后，文字具有歷史延續性，現今讀者不難讀懂成百上千年的典籍。

門多薩以及后來的耶穌會士對中國象形表意文字的介紹引起歐洲知識界那些篤信原始、穩定、秩序理念的語言改革家的極大興趣。英國大哲學家弗朗西斯·培根（Francis Bacon，1561—1626年）是倡導科學實驗精神的思想家，他反對將《圣經》作為闡釋的終極權威。他在《新工具》（1620）中揭露了知識導致的四種假象以及經院哲學傳統對語言的濫用所造成的語言混亂。他指出錯詞或濫用語導致人們交流和理解的混亂，將人們帶進無數空洞的矛盾和無意義的幻想中[14]。他提倡科學知識的獲取應來自對自然現象本身正確的觀察，將詞語與自然事物對應吻合，以清晰、準確、思想透徹作為科學語言的衡量標準，“應統統摒棄那些充斥了矯飾語詞、比擬、巧言辭令

等的空乏語言。”[15]培根批評三段法（syllogism）的模糊抽象詞語，轉而推崇穩固、扎實的線型歸納總結法。他還排斥以邏輯的循環和變幻的字詞來確定語義，崇尚自然事物的原始權威地位[16]。這種語言改革思想不僅反映了培根對語言無序現象的焦慮，也表達了他對漢字象征的語言烏托邦的向往，比如：我們深入了解后得知中國和遠東國家在使用一種真正的字符書寫，不用字母表達，詞語也不粗俗，卻表達事物或概念；在國家和各省中即使不了解彼此的（口頭）語言，仍能讀懂彼此的書寫文字，因為文字比（口頭）語言更普及[14]198-199。

培根認為漢字不是約定俗成的聲音組合。它無需借喻就將事物與文字等同起來，直接表達和傳遞意義，是真正的文字。這避免了語言的繁雜聯想和歧義，達到了科學的理想。受培根影響，英國的約翰·威爾金斯（John Wilkins,1614—1672年）認為，漢字表達事物的獨特性吻合他對哲學語言的設想。“一種真正普遍的文字，不是代表字詞本身，而是事物和概念。”[17]約翰·韋伯（John Webb，1611—1672年）在《論中華帝國的語言可能是原初語言的歷史論文》（Historical Essay Endeavoring a Probability that the Language of the Empire of China is the Primitive Language，1669）中引用大量傳教士書簡、基督教經文以及沃爾特·羅利爵士（Sir Walter Raleigh）等人的文獻，進一步提出漢字是人類原初語（前巴別塔語言）的論斷。在他看來，漢字具備原始語的六種特征，即古老、簡樸、統一、含蓄、活躍、簡短[18]。

從培根以自然哲學為基調的科學語言觀到威爾金斯的哲學語言觀，再到韋伯的漢語原初語論斷，對“儒教中國”象形表意文字的衡量都是建立在啟蒙初期知識界對語言合理性的想象和追求基礎之上，也奠定了18世紀上半葉歐洲知識界的參照范式。例如，G. W.萊布尼茲（Gottfried W.Leibniz,1597—1652年）深入研究耶穌會士的“儒教中國”話語，希冀從漢字結構中尋求原初邏輯之根，為西方文化提供借鑒。秉持漢字是具有穩固性和本真性的原始語言這種觀念，萊布尼茲主張用數學、天文計算的方法尋求漢字所隱含的內在邏輯密碼，即德國東方學家A.穆勒（Andreas Mü ller，1630—1694年）所言的“中文之鑰”（Clavis Sinica）。萊布尼茲相信漢字是不同族群為了彼此間交流方便而發明的人造語言，具有理性支配下產生的邏輯密碼。他認為，如果像繆勒宣稱的那樣能發現“中文之鑰”，那么就會發現漢字發明深層的內在邏輯，揭開漢字隱含的哲學真理，進而更好地理解人類文明的普遍特征。他頻繁地與耶穌會士書信往來，交流有關中國的知識。他尤其對白晉（Joachim Bouvet,1656—1730年）介紹給他的《易經》進行了深入而細致的研究。《易經》中的數學符號深深地吸引了他。“我和尊敬的白晉神父發現了最遵從帝國祖先伏羲文本的涵義，文本僅包含斷線和直線……它以簡單的形式超越了中國所有古代的書寫……這個偉大的立言者規定的64卦圖代表的是數學二進制，在幾千年后我才發現。”[19]萊布尼茲以數學解讀古老的《易經》。可以說，這與培根和韋伯在尋求現代精神的合理性過程中對漢字在哲學和神學思想上的闡釋是一脈相承的。

從耶穌會士的“儒教中國”話語場的產生，到17—18世紀歐洲語言改革家和思想家的“儒家中國”的知識挪用，中國是西方想象的構建物，體現著構建者的歷史境遇和主觀訴求。17—18世紀的歐洲，天主教和新教領袖互相抵牾，從巴爾干到萊茵河畔30年戰爭持續，17世紀上半葉歐洲大陸政治血腥。在英國，宗教戰爭導致內戰，1649年推上斷頭臺，動亂持續到光榮革命。這種動亂年代，知識界呼喚秩序和穩定。17世紀文化史的一個顯著特點是長久和秩序，這貫穿各個領域，從笛卡爾的理性哲學，到法蘭西學院建立，從重商主義經濟理論到凡爾賽宮園林形式的采用。此時的歐洲看中國時，帶著同樣的期待，他們從耶穌會士的報導中讀出來的中國是持續和秩序的模范，理想的準烏托邦形式的社會。

綜上所述，17—18世紀的歐洲在邁向現代、尋求現代性思想的過程中，耶穌會士傳播的“儒教中國”話語成為他山之石，燭照了宗教、政治、文化和哲學等領域內的現代訴求。歐洲思想現代性之初的中國話語建構揭示了這樣一個事實，即對“儒教中國”文化、思想和語言持續不斷的闡釋充滿了文化適應和文化挪用。這隱含了歐洲思想現代性之初宗教與政治、神學與科學理性形成的內在文化張力場中思想主體認同的焦慮、認同的中國他者的文化根源以及認同過程中對中國的選擇性闡釋和想象投射，這正是中國學者研究歐洲早期中學西傳現象所不應忽略的重要理論命題[20]。

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Ideal East:“Confucian China”and European Intellectual Modernity

Huang Lijuan
（International Institute of Chinese Culture,Beijing Foreign Studies University,Beijing100089）

In the sixteenth century,the Jesuits had not only introduced religious faith and scientific knowledge to China,but also conveyed to Europe the knowledge of“Confucian China”by writing on Chinese politics,economics, language,customs,and culture as well.Though“Confucian China”is closely related to the Jesuits’trans-cultural strategy of religious transmission,it became the sources of European intellectual modernity in the seventeenth and eighteenth century.Taking Chinese ideography as an example,it had at this time become the original language for the European countries to idolize.According to Michel Foucault,the discourse of“Confucian China”underlies power relations when was produced and spread.This study probes especially into how“Confucian China”was produced by the Jesuits and how the British and European thinkers incorporated Chinese language into the ideas of European thinkers,so as to illustrate the mechanics of trans-cultural appropriation underlying the sinophilia in Europe of seventeenth and eighteenth century.

“Confucian China”;Europe;intellectual modernity

B222，B504

A

1674-5450（2016）06-0029-06

【責任編輯：趙 踐 責任校對：趙 偉】

2016－09－08

北京市社會科學基金資助項目（16wxb003）

黃麗娟，女，遼寧鐵嶺人，北京外國語大學教授，博士研究生導師，主要從事比較文學與跨文化研究。