以比照視野重探胡適的人本文學觀*

朱德發

（山東師范大學文學院，山東濟南，250014）

以比照視野重探胡適的人本文學觀*

朱德發

（山東師范大學文學院，山東濟南，250014）

胡適是現代中國文學史上的風云人物，對其文學思想的研究始終聚焦于白話文學主張，而對其文學內容革命方面所提出的人本文學觀則缺乏系統深入的研究。這就有必要從比照視野重探胡適人本文學觀的規定內涵、現代價值及其中外文化思想資源。與魯迅、周作人、傅斯年的人本文學觀來比照，他們無不強調新文學內涵應以個人主義為世間本位的人道主義為靈魂，即使茅盾的人本文學觀注重平民主義來鑄魂也未忽略新文學的個性化和獨創性；況且胡適與茅盾都主張以寫實主義人生觀創造“人的文學——真的文學”。從其人本文學觀形成的文化思想資源來比照，周氏兄弟、傅斯年、茅盾的文學觀大多取之域外的文化思想資源，唯有胡適的文學觀既借鑒域外文化思想又自覺汲取中國古代文化的人學思想，形成了現代性與民族性兼而有之的人本文學觀。

人本文學觀；個性主義；比照；文化資源

國際數字對象唯一標識符（DOI）：10.16456/j.cnki.1001-5973.2016.04.001

自“撥亂反正”以來，現代中國文學史上被歪曲或遮蔽的風云人物及其文學觀念，大都恢復了本真面目和應有的歷史地位。胡適是五四文學革命叱咤風云的文化英雄和文學領袖，這應是海內外學人的共識；但是一提到文學革命的主張時，人們多認為胡適所倡導的只是“國語的文學，文學的國語”，即白話文學，只重視語體或文體的變革，而人本文學主張則是周作人提出的，它是對胡適白話文學觀念的補正，似乎人的文學主張與胡適無關或關系不大。所以，對胡適文學思想的研究，至今仍停留于白話文學或國語文學觀念，罕見對其白話文學主張與人本文學思想的關系及其人本文學觀的概念內涵與獨特價值，給予深入的探討與評述。造成這種研究的缺憾不外乎幾種緣由：胡適對其白話文學主張的闡釋，過度強調了文體語體改革的首要性和重要性，確實說過“國語的文學，文學的國語”是文學革命的唯一宗旨或根本方針，甚至還說只為中國創造白話文學；而且在文學革命實踐上將語言的改革、文體的改革設定為第一步，并親自領導用白話寫詩的實驗。這些偏至的話語與行為，不能不使人們認定胡適的文學觀念就是只重視語體文體變革的白話主張，這應算主觀原因。從客觀上尋找原由，一是胡適提倡文學革命的白話文學主張既突出文學形式的變革又指明文學內容的革命，然而文學革命先驅們的討論或實驗卻只關注語言形式或文學體裁的變革，而對文學內容革命則沒有提出異議；即使那些對文學革命持異見與反對態度的文人，也主要把矛頭對準其以白話取代文言的主張與實驗。二是從1950年代進入建國后體制內的中國新文學史書寫以來，在新民主主義論的框架里，胡適始終是政治上被批判被清算的對象，其白話文學主張也是極端的形式主義，是其政治改良主義的集中體現，他總是被置于無產階級領導的徹底地不妥協地反帝反封建的新民主義文學的對立面；這種長期被政治批判所形成的荒謬結論及其思維定勢，如同甩不掉的陰魂一樣伴隨著對胡適的“撥亂反正”的研究。三是沒有完全回到歷史現場，重新解讀胡適原創的文論；也沒有從與其他文學革命先驅的人本文學觀念的比較對照中，探索胡適在文學內容的革命上是否主張建設人本文學，以及他的人本文學觀念有什么特定的規定內涵與現代價值。因此，有必要從比照視野重探胡適的人本文學觀。

一

胡適提倡的白話文學或國語文學是一種系統的整體的文學思想，它是五四文學革命的總的理論綱領與實驗方略；所營造的白話文體既不是文類文體又不是主體文體乃是“時代文體”，與之相聯系要建設的人本文學當然也是一代文學的內涵特質。所以，胡適提出的人本文學主張不是與其白話文學整體觀并置的，更不是要取代它的，而是屬于其白話文學或國語文學觀中的文學內容革命方面的子文學觀。若把白話文學主張作為一個整體結構系統，那文體大解放是個子系統，而人本文學觀也是個子系統，兩者緊密地有機地膠合為一體方能在實踐中產生巨大的功能。從實驗效果來看，文學革命進程中沒有完全撇開文學內涵的語體文體的大解放，亦沒有拋開文學形式的語體文體變革的文學內容的更新，否則就創造不出物化的審美文本。不過也要看到，胡適把文學革命的形式與內容分開論述，并分為兩步實驗，這固然表明他認識到形式與內容這對理論范疇的關系中形式有相對獨立性；但是，他卻忽略了形式與內容是絕對不可分不能離的，這不免使其陷于機械論的誤區，好在白話文學觀的實驗結果為其彌補了理論缺陷。

胡適的白話文學或國語文學思想，集中體現于《文學改良芻議》（1917）和《建設的文學革命論》（1918）。雖然這兩文著重以破與立交互為用的思維方式，論述了文學形式（主要是語言）的變革與建設，但是對文學內容的革命即使闡述得籠統、簡略些，也并不是毫不關注的。例如，明確提出文學既要表達情感又要表現思想，因為“情感者，文學之靈魂”，“所謂‘思想'，蓋兼見地，識力，理想”，“文學以有思想而益貴”。胡適盡管認識到文學內容方面必須具有“高遠之思想”和“真摯之情感”，然而卻未對“情與思二者”進行具體闡釋，也就是說他沒有說明文學要表現的“高遠之思想”和“真摯之情感”究竟是什么。對于這個關系到白話文學或國語文學的靈魂和特質問題，難道作為文學革命的首倡導者胡適忽略了遺忘了？何以不像對待文學形式革命那樣給出有針對性的切實可行的言說？我們只有認真地解讀了胡適遲于《建設的文學革命論》發表兩個月、早于周作人《人的文學》發表六個月的《易卜生主義》（1918），才能豁然知曉：《易卜生主義》并非譯文，而是研究性的學術文論，通過對易卜生劇作的分析與評述，發掘并弘揚易卜生的人本文學精神，做到“洋為中用”或“他為我用”，既彌補了胡適白話文學主張對文學內容革命論之籠統簡略的不足，又具體回答了國語文學必須表現“高遠之思想”和“真摯之情感”的所指內涵；從而透露出胡適欲以易卜生問題劇作為楷模來建構中國人本文學的潛在意圖，否則他不可能戲仿易卜生的《玩偶之家》編著《終身大事》這本似可看成胡適人本文學觀的較為粗糙的實驗品“游戲的喜劇”①胡適：《終身大事》，《胡適全集》（第1卷），合肥：安徽教育出版社，2008年，第779頁。。在長期對胡適白話文學思想的研究中，少見有人將《易卜生主義》作為胡適新文學觀的不可或缺的組成部分；既然胡適認同、贊賞并實驗易卜生主義，那理應把它視為胡適對人本主義文學的倡導，無疑也應是胡適的人本文學觀。

對這種人本文學觀的價值內涵與功能特點，可以給出這樣的理解與把握：

一是“主張個人須要充分發達自己的天才性，須要充分發展自己的個性”，而此種個性主義亦是“一種真益純粹的為我主義”，比如“我真覺得全世界都像海上撞沉了船，最要緊的還是救出自己”；然而，“最可笑的是有些人明知道世界的‘陸沉'，卻要跟著‘陸沉'，跟著墮落，不肯‘救出自己'！卻不知道社會是個人組成的，多救出一個人便是多備下一個再造新社會的分子”。這種“為我主義”，“其實是最有價值的利他主義”，也可以說是既利己又利他的個性主義。正如易卜生所說：“你要想有益于社會，最妙的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器?！庇捎凇吧鐣畲蟮淖飷耗^于摧折個人的個性，不使他自由發展”；所以要“發展個人的個性，須要有兩個條件。第一，須使個人有自由意志。第二，須使個人擔干系，負責任”。這是“因為世間只有奴隸的生活是不能自由選擇的，是不用擔干系的。個人若沒有自由權，又不負責任，便和做奴隸一樣，所以無論怎樣好玩，無論怎樣高興，到底沒有真樂趣，到底不能發展個人的人格”。由此可見，“自治的社會，共和的國家，只不過是要個人有自由選擇之權，還要個人對于自己所行所為都負責任。若不如此，決不能造出自己的獨立的人格。社會國家沒有自由獨立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會國家決沒有改良進步的希望”。①以上引文均出自胡適《易卜生主義》，《新青年》1918年6月15日第4卷第6號。對這種以個人主義為世間本位的人本主義，胡適在《非個人主義的新生活》一文作了更明確的義釋，指出個人主義有兩種：一是假的個人主義，就是為我主義（Egoism），它的性質是自私自利，只顧自己的利益，不管群眾的利益。一是真的個人主義，就是個性主義（lndjviduality），他的特性有兩種：“一是獨立思考，不肯把別人的耳朵當耳朵，不肯把別人的眼睛當眼睛，不肯把別人的腦力當自己的腦力；二是個人對于自己思想信仰的結果要負完全責任，不怕權威，不怕監禁殺身，只認得真理，不認得個人的利害。”②胡適：《非個人主義的新生活》，《時事新報》1920年1月15日。這種個性主義是最有價值的利他主義，利于群眾，利于社會，利于國家，這應是白話文學在內容方面務必表現的新思想新感情；易卜生的劇作《國民公敵》成功塑造的斯鐸曼醫生的個性主義英雄形象，便為新文學創作提供了最佳范例。

“要想社會上生出無數永不知足，永不滿意，敢說老實話攻擊社會腐敗情形的‘國民公敵'；要想社會有許多人都能像斯鐸曼醫生那樣宣言道：‘世上最強有力的人就是那個最孤立的人'”，這就要求社會能夠“極力容忍，極力鼓勵斯鐸曼醫生一流的人物”。個性主義英雄斯鐸曼醫生之所以能發出那樣的宣言，以及社會必須“極力容忍”與“極力鼓勵”，乃是因為：“世間有一種最通行的迷信，叫做‘服從多數的迷信'。人都認為多數人的公論總是不錯的。易卜生絕對的不承認這種迷信。他說‘多數黨在錯的一邊，少數黨總在不錯的一邊'（《國民公敵》五幕）。一切維新革命，都是少數人發起的，都是大多數人所極力反對的。大多數人總是守舊麻木不仁的；只有極少數人，有時只有一個人，不滿意于社會的現狀，要想維新，要想革命。這種理想家是社會所最忌的。大多數人都罵他是‘搗亂分子'，都恨他‘擾亂治安'，都說他‘大逆不道'；所以他們用大多數的專制威權去壓制那‘搗亂'的理想志士，不許他開口，不許他行動自由；把他關在監牢里，把他趕出境去，把他殺了，把他釘在十字架上，活活的釘死，把他捆在柴草上活活的燒死。過了幾十年幾百年，那少數的主張漸漸的變成多數人的主張了，于是社會的多數人又把他們從前殺死釘死燒死的那些‘搗亂分子'一個一個的重新推崇起來，替他們修墓，替他們作傳，替他們立廟，替他們鑄銅像。卻不知道從前那種‘新'思想，到了這時候，又早成了‘陳腐的'迷信！當他們替從前那些特立獨行的人修墓鑄銅像的時候，社會里早已發生了幾個新派少數人，又要受他們殺死釘死燒死的刑罰了！所以說‘多數黨總是錯的，少數黨總是不錯的。'”這雖是易卜生劇作《國民公敵》所蘊含的深刻主題，但胡適卻對這一沉痛的歷史教訓與社會規律作了鞭辟入里的闡釋，這也是他倡導的人本文學應表現的獨特的個性主義思想與情感。

如果從比照視野來考察，胡適于易卜生劇作中所認同并汲取的個性主義思想或情感，同魯迅早在1907年寫的《文化偏至論》中所譯介的“任個人而排眾數”的個性主義意識是相通的?！皞€人”與“眾數”也就是易卜生所說的“少數人”與“多數人”、“少數黨”與“多數黨”，乃是兩個對舉的異質概念。所謂“個人”，即社會的個體，社會是以個人主義為本位的，個人既是社會的一分子又是社會的先知先覺者和中堅力量；“眾數”即與個體相對的“群眾”，盡管人數眾多，而大都是“庸眾”，麻木不仁的蕓蕓眾生。在《文化偏至論》中魯迅所贊賞的“個人”無不是“先覺善斗之士”與“精神界之戰士”，如施蒂納、叔本華、克爾凱郭爾、尼采、易卜生等，甚至易卜生劇作《國民公敵》所表現出的“反社會民主之傾向”也得到魯迅的肯定；與這些“極端個人主義者”相對的“眾數”并非都是蕓蕓眾生的老百姓，在魯迅眼里既有一味追隨西方而迷信洋人的西化派又有“競言武事”的“輇才小慧之徒”，既有晚清的洋務派又有維新“立憲國會”的多數派。魯迅為什么要“任個人而排眾數”即為何排斥“眾數”？他在《文化偏至論》中曾以歐洲歷史上蘇格拉底和耶穌之死為例，說明“眾數”不易明是非而輕易受到陰謀家的蠱惑而受騙上當，以致充當殘害忠良或天才的看客或劊子手，而在《摩羅詩力說》中則進一步說明這一現象的普遍性，即“顧窘戮天才，殆人群恒狀，滔滔皆是，寧止英倫。中國漢晉以來，凡負文名者，多受謗毀?！痹囅耄襁@樣的天才“個人”即個性主義者受害遭戮，不該悲悼、尊重與信任嗎？而中外古今參與誹謗天才、扼殺天才、滅絕個性的“眾數”不該批判、譴責與排斥嗎？從這個意義上說，魯迅提出的“任個人而排眾數”的見解是具有合情合理性的。這種個性主義意識與胡適所認同理解的易卜生的個性主義思想何其相似又何其相通。二人不愧是五四文學革命的先驅，他們本身都是個性主義化身。

二是人本文學亦是真的文學，因此胡適在汲取易卜生劇作的個性主義意識作為白話文學所表現的思想或情感的同時，亦主張借鑒易卜生的“寫實主義”的人生觀或創作方法，惟有寫實主義人生觀或創作方法才能創造“真”的人本主義文學。這是因為“人生的大病根在于不肯睜開眼睛來看世間的真實現狀。明明是男盜女娼的社會，我們偏說是圣賢禮義之邦；明明是贓官污吏的政治，我們偏要歌功頌德；明明是不可救藥的大病，我們偏說一點病都沒有！卻不知道：若要病好，須先認有病；若要政治好，須先認現今的政治實在不好；若要改良社會，須先知道現今的社會實在是男盜女娼的社會！易卜生的長處，只在他肯說老實話，只在他能把社會種種腐敗齷齪的實在情形寫出來叫大家仔細看”。由于易卜生堅持了寫實主義人生觀或創作方法，致使他以家庭為題材的戲劇文本能夠真實地揭露出家庭中的“四種大惡德：一是自私自利；二是倚賴性，奴隸性；三是假道德，裝腔作勢；四是懦怯沒有膽子”。這四種惡德在《娜拉》、《群鬼》兩戲中得到充分表現并遭到批判，此其一?！耙撞飞膽騽≈校幸粭l極顯而易見的學說，是說社會與個人互相損害；社會最愛專制，往往用強力摧折個人的個性，壓制個人自由獨立的精神；等到個人的個性都消滅了，等到自由獨立的精神都完了，社會自身也沒有生氣了，也不會進步了。”而這種社會對于個性主義者來說，則是“順我者生，逆我者死；順我者賞，逆我者罰”?！吧鐣τ谀前喾纳鐣?，維持陳舊迷信，傳播腐敗思想的人，一個個的都有重賞。有的發財了，有的升官了，有的享大名譽了。這些人有了錢，有了勢，有了名譽，就像老虎長了翅膀，更可橫行無忌了，更可借著‘公益'的名義去騙人錢財，害人生命，做種種無法無天的行為。易卜生的《社會的棟梁》和《博克曼》兩本戲的主人翁都是這種人物?！闭且驗橐撞飞娜松^或創作方法只是一種“寫實主義”，所以他的戲劇“把家庭社會的實在情形都寫了出來，叫人看了動心，叫人看了覺得我們的家庭社會原是如此黑暗腐敗，叫人看了覺得家庭社會真正不得不維新革命——這些是‘易卜生主義'”①胡適：《易卜生主義》，《新青年》1918年6月15日第4卷第6號。。既然易卜生以寫實主義人生觀或創作方法營造的戲劇文本是一種“人的文學——真的文學”，那不僅能產生激發社會“維新革命”的強大政治功能，而且也能產生喚起人們爭取個性解放的巨大啟蒙功效。因此，胡適以拿來主義態度毫不遲疑借鑒易卜生的寫實主義人生觀或創作方法來建設中國的“人的文學——真的文學”，此其二。

二

如果說胡適倡導的以易卜生戲劇文學為參照系的人本文學觀，可視為其整體的系統的白話文學思想的子文學觀；那么晚于胡適6個月周作人亮出的“人的文學”理念②周作人：《人的文學》，《新青年》1918年12月15日第5卷第6號。，并未涉及五四文學革命的文體語體問題，而是著重于新文學內涵的變革，要求極力鼓蕩以個人主義為世間本位的人道主義。它與胡適的人本文學觀相比照，有其獨到的功能特點：一是周作人的“人的文學”觀的立論與闡述是自成系統的，它是把借鑒的域外的人本主義思想納入自己的“人的文學”構想，直截了當地陳述出來，易于人們的理解和接受；不像胡適的人本文學觀是通過研究評述易卜生的戲劇及其個性主義思想而折射出來的，其實魯迅的“任個人而排眾數”的個人主義意識也是通過譯介西方個人主義思潮而呈示出來的，都不是直接地訴諸讀者，這易于造成一種誤解：似乎人本主義思想及其人的文學觀不是研究者或譯介者的乃是原創者的，所以對胡適現代文學思想的研究或接受，從“五四”至今往往忽略了《易卜生主義》這篇極為重要的文論。二是周作人明確提出“人的文學”定義，即以“人道主義為本，對于人生諸問題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學”；而他說的“人道主義，并非世間所謂‘悲天憫人'或‘博施濟眾'的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義”。這種個人主義人間本位主義較為辯證地說清了“個人”與“群體”的關系，他以“森林”與“樹木”為喻，生動形象地揭示出“個人”與“群體”相互依存、誰也離不開誰的統一關系。他的這一認識比之胡適、魯迅對“個人”與“眾數”關系的認識，進了一步；不過只承認“個體”與“群體”的統一性而忽視兩者的矛盾性，也未達到真正辯證的認識高度。至于周作人認識到人道主義“利己而又利他，利他即是利己”，“要講人道，愛人類，便須先使自己有人的資格，占得人的位置”，這樣才能有力量有權利更好地去愛人類。這種把個人主義與人道主義辯證統一起來的認識，比之胡適從易卜生戲劇里所汲取的人本主義思想同大于異來說，對學理上的邏輯關系的表述則更明晰一些。三是胡適的人本文學觀沒有從理論上來界說何為“人”，只是從其推崇的娜拉、斯鐸曼等人物形象中暗示出對“人”的認識；而周作人則是以進化論對何為“人”給出了科學的解釋，他不同意古來“以為人性有靈肉二元”的思想，認定“獸性與神性，合起來便只是人性”，“靈肉一致的人”③周作人：《人的文學》，《新青年》1918年12月15日第5卷第6號。才是完人，而“人的文學”就要表現或描述這樣的“人”及其生活。

上述三點與胡適人本文學觀相對照，若說是周作人的“人的文學”觀的獨特性，則周作人“人的文學”觀與胡適人本文學觀相比還是有差異的，而從差異中所透射出的也正是胡適人本文學觀的優長所在：其一，周作人說：“我們現在應該提倡的新文學，簡單的說一句，是‘人的文學'?！雹苤茏魅耍骸度说奈膶W》，《新青年》1918年12月15日第5卷第6號。這個判斷未免有點武斷，因為五四文學革命先驅們所倡導的新文學首先是白話文學或國語文學，眾所討論和認同的也是胡適的白話文學思想，況且胡適的白話文學主張既有文體語體的變革又有文學內容的革命，乃是全方位的整體性的文學革命主張；而周作人“人的文學”所倡導的僅是文學思想內容革命，并未關注文學體式的變革也未觸及語言工具的變革；特別是胡適認同并提倡人本文學觀的《易卜生主義》一文，早于《人的文學》6個月在《新青年》上已經發表，難道周作人沒有讀到此文？怎能說他提倡的“人的文學”就代表了五四文學革命所提倡的“新文學”？真正代表五四文學革命先驅們所提倡的“新文學”，應是胡適的包括人本文學觀在內的白話文學思想。其二，周作人的“人的文學”觀缺乏鮮明的批判色彩，沒有像胡適所認同的人本主義文學那樣，對摧折個性、壓抑個性、扼殺個性的家庭或社會的專制制度和習慣意識展開批判，為人性的解放掃清障礙；也沒有像胡適所主張的個性主義那樣，與喚醒民眾對不合理不人道不公平的社會進行維新革命結合起來；更沒有像胡適那樣提倡易卜生的寫實主義人生觀或創作方法來營造真的文學，將人的文學與真的文學自覺結合，破除瞞與騙的家庭社會及其與之相聯系的瞞與騙的文學。總之，周作人的“人的文學”觀與胡適信奉的易卜生的人本主義文學思想相比，既缺乏鮮明的針對性與批判性又缺乏強烈的現實感與時代感。其三，周作人的“人的文學”觀所主張表現“人”的理想生活，“關于物質的生活，應該各盡人力所及，取人事所需”①周作人：《人的文學》，《新青年》1918年12月15日第5卷第6號。，恰恰源于周作人當時所推崇的具有烏托邦性質的日本新村主義；對于這種理想生活的新村主義，胡適在《非個人主義的新生活》中以“真的個人主義”予以指斥與批判。他認為新村主義是“獨善的個人主義”的重要表現之一，而決不是“真的個人主義”即個性主義。周作人說：“新村的根本主張是要人人‘盡了對于人類的義務，卻又完全發展自己個性'；如此看來，他們既承認‘對于人類的義務'，如何還是獨善的個人主義呢？”“他們要想跳出現社會去發展自己個性，故是一種獨善的個人主義?！睂τ谶@種新村主義及其新村運動，胡適從新村“生活是避世的，是避開現社會的”、在現在不該崇拜“獨善主義”、新村所推行的“泛勞動主義”是很不經濟的、周作人提出的“改造社會，還要從改造個人做起”的根本觀念是錯誤的這四個維面②胡適：《非個人主義的新生活》，《時事新報》1920年1月15日。，批判了其空想和獨善的弊端。這就揭示出周作人的“人的文學”觀帶有的烏托邦社會主義思想色彩，這種人本文學觀一旦落實到五四文學革命創作實踐難以生產出優異文學文本，我們不妨再重讀五四創作的文學作品來看，有無塑造出“靈肉一致”的個性主義形象？實際展示在我們讀者面前的卻是大量的“靈與肉”相沖突相分裂的人物，更罕見“人的文學”所表現的理想生活是空想社會主義的。盡管周作人的“人的文學”觀在創作實踐上缺乏豐碩成果，但是胡適所推崇易卜生的人本文學觀卻在新文學創作實踐中收獲頗豐。試想，女性人物形象系列里有多少娜拉的面影？

傅斯年也是五四文學革命的風云人物，是《新潮》的主編。若說《新青年》是五四新文化運動與文學革命的主陣地和主媒體，《新潮》則是積極配合呼應《新青年》的重要陣地和重要媒體。傅斯年作為《新潮》主編，竭誠投入新文學主張的探討與播揚。1919年上半年處于文學革命高潮之際，他連續發表了《怎樣做白話文？》和《白話文學與心理改換》兩篇重要文論。這是對胡適白話文學思想和周作人的“人的文學”觀的認同與補充，形成傅斯年獨具特色的“人化”文學主張。過去的五四文學革命思想的研究忽視了它，即使涉及到也是語焉不詳。與胡適、周作人的文學思想比照，一是傅斯年認為整個新文學或語體文體或思想革命都是要創造一種“人化”文學。他既不是從文學的形式又不是從其內容而是從文學的精神價值來判斷新舊文學，人們之“所以不滿意于舊文學，只為他是不合人性，不近人情的偽文學，缺少‘人化'的文學”；而人的精神作用不外理性與感情兩大宗，故“判斷殊種文學的殊種價值，全就他對于這兩種精神的作用，引起的效果，作為標準”。這就可以察之斷之，“能引起情感，啟人理性，使人發生感想的，是好文學，不然便不算文學；能引人在心上起許多境界，是好文學，不然便不算文學；能化別人，使人忘了自己的是好文學，不然便不算文學。所以文學的職業，只是普遍的‘移人情'，文學的根本，只是‘人化'”。僅從這個特定意義出發，傅斯年便強調指出：“任憑文學界中千頭萬緒，這主義，那主義，這一派，那一派，總是照著人化一條道路而行”；因而中國“希望將來的文學是‘人化'的文學”，即使“將來的白話文學，只希望他是人的文學”①傅斯年：《怎樣做白話？》，《新潮》1919年2月1日第1卷第2號。。雖然胡適在《易卜生主義》所確認的人本文學觀也注意到新文學的改造舊家庭舊社會以啟示人們維新革命乃至爭取個性解放的啟蒙功能，卻沒有像傅斯年這樣單純地從讀者或接受主體的維度來論述人本文學的強大的精神作用；周作人的“人的文學”觀盡管也提倡在文學中鼓吹人道主義甚至表現新村主義的烏托邦“理想”但卻沒有把整個白話文學系統視為“人的文學”，也沒有突出新文學在精神上的“化人”或“人化”的特殊功能。傅斯年的“人化”文學觀沒有像胡適人本文學觀那樣強調創作主體務必堅持寫實主義人生觀，主張文學對象應是個性主義者，也沒有像周作人的“人的文學”觀那樣強調務必堅持以個人主義為世間本位的人道主義而文學要寫的“人”則是“靈肉一致”的人，然而卻能從接受主體或文學精神作用的角度來倡導“人的文學”，這畢竟是對胡、周人本文學觀的重要補充與完善。二是傅斯年作為文學革命先驅，不同于陳獨秀、錢玄同、劉半農等人，他把胡適的《文學改良芻議》視為文學的宣言書，認為“胡適之先生的《易卜生主義》，周啟孟先生的《人的文學》，和《文學革命》，《建設的文學革命論》等，同是文學革命的宣言書”。他之所以這樣認定，也許是因為見到當時社會出現一些“駢文主義白話，八股主義白話，白話的墓志銘，神道碑”，嚴重悖離白話文學的宗旨而走上邪道，并懷疑這些現象與《文學改良芻議》及其討論中過分強調白話取代文言而相對忽視文學內容革命有關。所以，傅斯年認清了“白話文學的材料（主要指語言，筆者注）和主義不能相離，去創造內外相稱，靈魂和體殼一貫的真的白話文學”，也就是“人化”的人本文學。因而，他不僅較早注意到胡適的《易卜生主義》，十分認同周作人《思想革命》一文所強調的文學思想內容革命比白話語體更重要的見解，而且不同意文學“思想”革命的“思想”用語，主張把“思想”改為“感情”，因為“感情”更符合文學內容的實際含義。在他看來，“思想固然有一部分創造的力量，然而不如感情更有創造的力量；感情主宰思想，感情決定行事，感情造成意志”。你可以不同意他的觀點，但是傅斯年強調文學內容以感情主宰卻是合乎文學的詩性要求的。所以，與其說中國文學“缺乏‘人'的思想，不如說他缺乏‘人'的感情；我們說俄國近代文學中富有‘人'的思想，不如說他富有‘人'的感情”。至于新文學究竟在內容上應表現什么感情，傅斯年的“人的文學”觀則不如周作人與胡適的人本文學思想闡述得那么明確，就是要把白話文學的內涵注入以個人主義為世間本位的人道主義感情。三是傅斯年的“人化”文學觀直接把文學革命與中華民國命運聯系起來。周作人的“人的文學”觀沒有涉及中華民國的命運，胡適的人本文學觀雖提到“維新革命”卻沒有與中華民國的現狀掛鉤，而傅斯年則直接明確地說：“我以為未來的真正中華民國，還須借著文學革命的力量造成。現在所謂中華民國者，真是滑稽的組織；到了今日政治上已成‘水窮山盡'的地步了。其所以‘水窮山盡'的緣故，全由于思想不變，政體變了，以舊思想運用新政體”，比如“民國元二年間像唐花一般的‘怒發'和民國三四年間像冰雹一般的摧殘，都是專制思想的表現，都受歷史上遺傳思想的支配”。這就迫切要求以思想革命來挽救中華民國的厄運，而“想把這思想革命運用成功，必須以新思想夾在新文學里，刺激大家，感動大家；因而使大家恍然大悟；徒使大家理解是枉然的，必須喚起大家的感情；徒用言說曉喻是無甚效力的，必須用文學的感動力。未來的真正中華民國靠新思想，新思想不能不夾在新文學里，猶之乎俄國的革命是以文人做肥料去培養的”。故而必須認識到，“改革的作用是散布‘人的'思想，改革的武器是優越的文學。文學的功效不可思議，動人心速，入人心深，住人心久，一經被他感化了，登時現于行事。用手段高強的文學，包括著‘人的'思想，促動大家對于人生的自覺心，是我們的使命”①傅斯年：《白話文學與心理的改換》，《新潮》1919年5月1日第1卷第5號。。傅斯年對新文學的啟蒙教育功能及其與中華民國關系的論述并非十分準確，不過在五四文學革命先驅們的文學觀念中能夠自覺強調新文學以“人的”思想來喚醒人心，助力“未來的中華民國成長”，卻是獨到之見。

茅盾是以一個才華橫溢的文學理論家和批評家的年輕英姿躍上“五四”文壇的，與胡適的人本文學觀相比照既有相同點又有差異點。就其相同點來說，茅盾與胡適一樣并沒有把個性主義絕對化，文本中塑造的個性主義者并非極端利己主義者，而是利他者利國者，并以這樣的文學創作播揚人道主義精神，使“個人主義成為文藝創作的主要態度和過程”，也就是“人的發現，即發展個性，即個人主義，成為‘五四'時期新文學運動的主要目標”②茅盾：《關于“創作”》，《北斗》1931年9月20日創刊號。；而創構這樣的人本文學則必須堅持以“真”為最高價值尺度的寫實主義創作方法，這樣的文學總是“人的文學——真的文學”。不過，茅盾的人本文學觀也有其獨特性，僅從新文學表現或再現的對象主體來看，沒有像胡適、周作人等過分強調以個人主義者為世間本位的人的文學。茅盾至少把“人的文學”分為相互聯系的三個層次：一是以平民為本位的“人的文學”。雖然胡、周二賢也倡導“平民文學”，但對“平民”的界定含渾籠統，不像茅盾發現了當時社會人群中既有特殊階級的人又有與之相互依存彼此對立的平民階級的人，前者大多是壓迫者和吃人者，后者大多是被壓迫被奴役被污辱被損害的人，若要爭取人的解放務必考慮平民階級的人，這就把“個人”式的解放與平民階級人的解放結合起來。二是以國民為本位的“人的文學”。這里的“國民”是個比“平民”更寬泛的群體概念，是茅盾立足于現代民族國家的文化基點對“人的文學”提出的要求，即“文學者現在是站在文化進程中的一個重要分子”，而其所負荷的使命“就他本國而言，便是發展本國的國民文學”，文學家的“大責任便是創造并確立中國的國民文學”③茅盾：《文學和人的關系及中國古來對于文學者身份的誤認》，《小說月報》1921年1月第12卷第1號。。茅盾之所以如此重視“國民文學”不只是適應中華民國的訴求，更因為他認識到西洋文學已由發現了“個性”又“發現了社會、國家和民眾”，體現出把人的解放同整個民族的解放和國家的獨立聯系起來的價值取向，故而惟有認同并創造“國民文學”方可追上世界文學的潮流。三是以人類為本位的“人的文學”。這是把“人”的發現提升到最高的認識層次，使“人的文學”由表現個人的解放、平民的解放、民族的解放主題發展到表現人類解放的主題，惟有這樣的“人的文學”才是屬于全人類的，才是“溝通人類感情代全人類呼吁”④茅盾：《文學和人的關系及中國古來對于文學者身份的誤認》，《小說月報》1921年1月第12卷第1號。的審美實體?？傊?，不論以平民為本位或以國民（民族）為本位或以人類為本位的文學，它們都是以人為中心并作為紐帶，從而形成一個不同層次的“人的文學”觀念。盡管茅盾的“人的文學”觀對以個人主義為世間本位的思想沒有過多地強調，然而他的為人生的文學創作特別重視“個性化”與“獨創性”，而且他的價值論如同胡適、周作人那樣都是建立在以平民主義與之相聯系的人道主義的思想基礎之上。因此，這種人本文學觀里的“人”既是個體的人又是群體的人，既非神又非鬼，既非“物”又非“道”，人自身能定義自身，人的價值和地位得到重新肯定，由個體的解放發展到群體解放，個體意識與新的群體意識也得到相當程度上的契合。這樣的人本文學觀不只與世界文學潮流同步，而且也符合中國的國情。

三

一代文學革命先驅的人本文學思想雖然有些差異，但是它們卻形成了趨同的現代化的文化生態，即“尊重個人的自主性，承認個體的獨立價值，允許個性的充分合理發展；重視個人的創新能力，發揮個人的生命潛能，倡導個人建設自我的合理的新穎的知識結構；突出文化精神上的進取意識，提高個人的理性自覺，為個人獨立自主活動增強內力；加大文化領域的開放力度，使個人的視野在多元文化樣態的交流中得到更新與擴大”①朱德發：《世界化視野中的現代中國文學》，濟南：山東教育出版社，2003年，第313頁。。這種良性的文化生態只為先驅們人本文學觀的構成提供了客觀條件，至于人本文學觀能否建成以及建成有何思想功能特點的人本文學觀，則取決于文學革命先驅主體能否選取、借鑒、運用國外或國內的文化思想資源。沒有國內外文化或文學思想資源的汲取，是構建不成人本文學觀的。盡管人本文學觀帶有元話語性質，然而它卻不是先驅們的“獨創”，而是根據文學革命的實況與需要，汲取并整合中外文化思想資料的精神創構的。且不論胡適的人本文學觀直接借鑒了易卜生的人本文學觀和杜威的“真的個人主義”思想；就以周作人的“人的文學”觀來說，幾乎全部借鑒的域外的人學文化資源，既有西方的進化論的自然人性觀又有英國18世紀的“靈肉一致”的人性論，既有易卜生的“個人主義的人間本位主義”又有日本新村的烏托邦社會主義，由此整合的既利己又利人的個人主義為本位的人道主義與靈肉一致人性論的“人的文學”觀，對中國傳統文化或文學卻采取了偏激態度：一是說中國人“生了四千余年，現在卻還講人的意義，從新要發現‘人'，去‘辟人荒'”，意思是中國傳統文化不是人的文化而是非人的文化，這是對傳統文化的誤讀還是否定？至少是態度過于偏激，并認為中國傳統文化難以生發出“人的文學”；二是認定“從儒教道教出來的文章，幾乎都不合格”，因此，他把《封神傳》《西游記》《聊齋志異》《水滸》《七俠五義》《三笑姻緣》等統統視為“非人文學”②周作人：《人的文學》，《新青年》1918年12月15日第5卷第6號。，予以排斥，盡管其中有的文本中不乏非人的思想因素，然而如此不作具體分析的否定，也是過于偏激了。即使周作人這樣偏激地對待傳統文化和古典文學，也沒有極端地反傳統，他既承認墨子的“兼愛”思想又肯定“《紅樓夢》要算最好”③周作人：《平民文學》，《每周評論》1919年1月19日第5號。的人的文學。這也表明，周作人的“人的文學”觀并非完全西化的，也與中國傳統文化或文學有一絲血脈。

傅斯年的“人化文學”觀深受“我真佩服到極點”的周作人的《人的文學》的影響。他提出“所謂白話文學內心，就是他（指周作人——引者注）所說的人道主義為本”并依此具體闡發了中國傳統文化缺乏“人化”思想、傳統文學也缺乏“人的文學”，其所具有的大多是非人的文化或文學。他認為，“祖先差不多對于人生都沒有透徹的見解，會說什么‘圣賢'話，‘大人'話，‘小人'話，‘求容'話，‘驕人'話，‘妖精'話，‘渾混'話，‘仙佛俠鬼'話，最不會的是說‘人'話”。這說明中國傳統文人缺乏“人化”內涵與功能，與之相聯系的文學也是陳陳相因，缺乏靈動鮮活的“人化”文學?！疤瞥娰x是時尚的，他們就拼命弄詩賦；宋朝制藝是時尚的，他們就拼命弄制藝；明清八股是時尚的，他們就拼命弄八股。”面對于“文學觀念只有兩層：一層是用來滿足他的肉欲，一層是用來發揮他的肉欲”④傅斯年：《白話文學與心理的改換》，《新潮》1919年5月1日第1卷第5號。，這就造出了大量的“非人文學”。傅斯年既然對中國傳統文化與文學如同周作人一樣給出這樣的否定，那么他的人本文學觀形成的思想資源主要不是汲取中國傳統文化與文學，而是西方的人本主義文化與文學思潮。對此，傅斯年明確表達了其歐化取向，不僅文學內心與西方人道主義相通，即是國語也要達到“惟有歐化中國語”①傅斯年：《怎樣做白話文？》，《新潮》1919年2月1日第1卷第2號。。盡管傅氏的人本文學觀的思想資源“歐化”得如此嚴重，然而他不能不承認《孔雀東南飛》、杜甫的《石壕吏》《兵車行》、王粲的《七哀詩》、《紅樓夢》《水滸》是其愛讀的文學，是可以承傳的文學。這表明傅斯年的人本文學觀也沒有與傳統文化和文學徹底決裂，這種遺傳基因是誰也斬不斷的。茅盾的“人的文學”觀的形成也主要不是汲取中國傳統文化或文學的思想資源，他從文學者身份與文學作品本身兩個互動的視角考察了秦漢以來的正統文學。就前者來看，“在中華的歷史里，文學者久矣失卻獨立的資格，被人認作附屬品裝飾物”，或成為帝王的“弄臣”或成了替達官貴人富商土豪裝點門面混充風雅的雇工，喪失了主體意識和自主意識，依附觀念和奴性思想主宰其魂；就其創作的作品來說，充當了替統治階級歌功頌德的工具和宣傳封建倫理道德的傳聲器，從根本上割裂了文學與人的血肉聯系，這樣的文學不是以人為本的文學乃是“非人的文學”。由于茅盾對古來中國正統文學采取否定態度，故而其人本文學觀的形成思想資源主要來自西方近代文學及其文藝思潮，這與周作人、傅斯年人本文學觀的源流具有相當的趨同性。茅盾分析了英國的近代文學，認定“他們文學者自身對于文學的觀念，卻和我們大不相同。他們不曾把文學當做圣賢的留聲機，不知道‘文以載道'、‘有為而作'，他們卻發現了一件東西叫做‘個性'，次第又發現了社會，國家，和民眾，所以他們的文學，進化到了現在的階段”。于是，茅盾便認同并汲取了英國的“人的文學——真的文學”②茅盾：《文學和人的關系及中國古來對于文學者身份的誤認》，《小說月報》1921年1月10日第12卷第1號。思想，且聯系中國文學的演變現狀而形成自己的人本文學觀。尤其是茅盾在《文學上的古典主義浪漫主義和寫實主義》一文中，立足于人類文化哲學的高度，以人為思維中心，從文學與人、人生的關系的視角，系統考析了古典、浪漫、寫實文學，格外推崇寫實主義文學，認為浪漫主義的“人的文學”著重強調自我個性解放和主觀感情的解放，惟有寫實派的“人的文學”則把人的自我解放發展到平民解放，“德謨克拉西的思想確是一盞明燈”，“舉凡文學、美術，都欲德謨克拉西化”③茅盾：《文學上的古典主義浪漫主義和寫實主義》，《學生雜志》1920年9月第7卷第9號。。這樣，茅盾便汲取了西方文學的個性自由文學、平民化文學和為人生文學以及寫實主義創作方法，形成了自己的人本文學觀。

周作人、傅斯年、茅盾的人本文學觀構成的文化思想資源，都是自覺地從域外的民族國家拿過來的，經過消化、吸收、選擇或整合以形成差異互見的人本文學觀。固然在其文學觀中并未徹底地與中國傳統文化或文學的思想資源切斷聯系，不過，即使有些聯系也難以決定其文學觀既是民族的又是現代的性質。與之相比照，惟有胡適的白話文學思想及其內容革命方面的個性文學觀或平民文學觀，其構成的文化或文學的思想資源，都是自覺地從域外拿來的或由古代中國取來的，就是說，胡適始終沒有以全盤否定中國傳統文化和文學為前提來構建以人為本位的現代文學思想，總是自覺地從傳統文化或文學的思想資源中發掘人的文化意識與域外的人本文化思想，進行或嚴密或松散的對接，或者尋找契合點結合部，以構建有民族特色的現代人本文學觀。且不說胡適以科學態度通過對中國古代文學的梳理與研究，既發現了一道與文言文相對立的白話文學的藝術風景線，形成了綿延不斷的白話文學傳統，并認定《水滸》《紅樓夢》《儒林外史》等小說是“白話文學模范”，這便自然而然地與其國語文學觀進行銜接；同時他還發現了一道與貴族文學相對立的平民文學傳統，也同其五四文學革命提倡的平民文學對接起來。這里擬重點考察一下胡適怎樣從中國傳統文化或文學資源中發現了人的文化或人本文學思想，以及在人學思想的引導與驅動下我國古代文學的幾度再生或復興又幾度落敗的軌跡。你可以不同意不接受胡適的史學觀，但卻不能不敬佩他在當年“反傳統”思潮勃興之際能如此堅定執著地尊重、護佑、探察古代文化或文學的優秀傳統，以做到古為今用。胡適將五千年的中國歷史描述為五幕英雄悲劇，其主人翁就是“中華”老英雄。第一幕老英雄之所以能在先秦時期建立大帝國，主要得力于孔子創立了新儒學的“外江”派，一掃原儒的懦弱因素，張揚孔子“殺身成仁”的英雄精神。子曰：“志士成仁，有殺身以成仁，無求生以害仁”；“士不可以不弘毅，任重而道遠，人以為己任，死而已”。“而新派孔子，是講做人的，且要智、仁、勇三者都發達”的“知其不可而為之”的奮斗精神，并倡導“仁者愛人”“泛愛眾”的人道主義博愛情懷。正是孔子這種以人為本的新儒學文化“造成了一個大帝國”。第二幕老英雄受困兩魔王。而發生在漢后的這兩個魔王，一是野蠻民族入侵，一是印度文化的輸入。前個魔王的入侵使中華的“生活野蠻化”；后個魔王的來臨“使我們宗教非人化”，這是因為印度文化是“‘一切皆空'，根本不要作人，要作和尚，作羅漢——要‘跳出三界'，將身體作犧牲！如燒手、燒臂燒全身——人蠟燭，以獻貢于藥王師。這風氣當時轟動了全國”，將“中國的文化完全野蠻化！非人化！”。第三幕老英雄死里逃生，經過“艱難的奮斗”到了隋、唐時代，先把北方野蠻民族同化，恢復了人的生活，在思想方面將先前的知識解放出來，“在文學方面，充滿了人間的樂趣，人的可愛，肉的可愛，極主張享樂主義，這于杜甫和白居易的詩中都可以看得出，故這次的文化可說是人的文化”。而在宗教方面，“發生了革命，出來了一個‘禪'！禪就是站在佛的立場以打倒佛的，主張無法無佛，‘佛法在我'，而打倒一切的宗教障、儀式障、文字障”。所以，“建設第二次帝國，建設人的文化和宗教革命，是老英雄死里逃生中的三件大事實”。第四幕，老英雄裹創奮斗。老英雄正在建設第三次人的文化時，既帶著佛化的創傷，又有印度輸入鴉片所致毒傷，還有北方的契丹、女真等少數民族入侵的創傷，但老英雄仍裹創奮斗，繼續堅持“人的文化，推翻非人的文化”，建立了“宋帝國”。如果說唐代辟佛韓愈張開“人其人，火其書，廬其居”三大標語，那么到了宋代司馬光、二程等則找到儒家《大學》來打倒十二部《大佛經》，“將此書的‘格物'、‘致知'、‘誠意'、‘修身'、‘齊家'、‘治國'、‘平天下'這一套，來創造新的人的教育，新的哲學，新的人生觀”。第五幕老英雄病中困斗。由于到了明朝“一是纏足”，“二是八股文章”，“三是鴉片由印度輸入”，這三種東西“使老英雄內外都得病癥”；加之孔子的人學文化傳統未得更好的賡續，因而“不能不使老英雄在病中困斗”；及至清代，老英雄“雖然在政治上失地位，然而在學術上卻發生一種‘實事求是'的精神”，即“科學的精神”?？傊斑@老英雄的悲劇，一直到現在，仍是在奮斗中。他是從奮斗中滾爬出來，建設了人的文化，同化了許多蠻族，平了許多外患，同化了非人的文化”①以上引文，均出自胡適的《中國歷史的一個看法》，《胡適全集》（第13卷），合肥：安徽教育出版社，2003年。。中華老英雄在創造人的文化的艱難過程中，盡管遇到種種阻力與干擾，然而“人的文化”傳統畢竟建立起來，致使中國文學的幾千年流變出現多次“再生”期，即文藝復興持續不斷，并從而形成“人的文學”傳統。對此，胡適是這樣描述的：“過去中國歷史上，發生了多次的再生運動（即文藝復興），交織起伏，希望促老大的中國返老還童?！崩缣瞥?，“在文學上，我們看到有了良好的改革，許多詩人如杜甫、白居易等不再從事去贊美自然，吟風弄月，開始描寫社會的疾苦，出現了新文學，達到一個解放時代”，使“唐朝成為詩文最盛的一個時代”，也是中國文學的“一個再生時期”。到了宋朝，“文學方面，繼續出現了幾個新人物，如歐陽修、蘇洵、蘇軾、蘇轍、曾鞏、王安石，他們繼起對于文學的努力，亦有了新的收獲，造成了文學革命”；特別在北宋時“出了一個偉大的人物范仲淹，提出一個新人生觀，嘗言：‘士當先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。'于是思想上表現了一個新時代，由個人主義到利他主義的道上?！彼未袄^有程顥、程頤、朱熹一般人出來，主敬存誠窮理為本，另成立一個學派。他們不再希望做道士、和尚，而是要在世界上堂堂正正做一個‘人'，于是確立了一種理想的人生觀”。故宋代的“理學派不愧是我國歷史上的一個再生時期”。每一個時代的文化或文學都有個再生時代，到了明代古文改革雖走上“形式的死路”，“可是明代在文學上的杰作是用白話寫的小說，如像《三國演義》、《水滸傳》等，都是歷史上的白話文長篇小說中不可多得的佳本。迄清時，又有《紅樓夢》、《儒林外史》等小說出現。因此，這五百年來，文學上可以說是由古典的文學到了平民的文學，為文學歷史上的一個新的階段”。中國歷史上出現多次再生運動，也就是文藝復興運動，在伴隨人的文化陸續呈現的同時也產生了不少人的文學佳作；“雖然有了好幾次的‘再生時期'，交迭起伏，然而返老還童的目的，仍是沒有達到”。溯其原因，除了社會制度或政治生態有待更新外，尚缺乏五四文學革命以來“中國所感應的刺激、所增加的新血液……這種新刺激、新血液，有促中國復活的趨向，所以現在是中國的再生期”①以上引文出自胡適的《中國再生時期》，《胡適全集》（第13卷），合肥：安徽教育出版社，2003年。。這就揭示出五四文學革命的發生乃中國的再生期即文藝復興運動，所謂得力于“新刺激、新血液”，也就是域外的新文化新文學思潮的強烈沖擊。胡適的包括人本文學觀念在內的所有文學思想的形成，無不是以自覺的主動的先驅者姿態，將域外的人的文化與文學思想同中國古代的人的文化與文學思想巧妙地嫁接在一起，使其既具現代性又具民族性的文學觀念成為在五四文學革命的“再生時期”“為大中華，造新文學”的理論綱領與實驗指南。

筆者之所以從比照的視野重探胡適的人本文學觀，意圖有三：一是補充或拓展對胡適文學思想的系統化整體化研究；二是論證胡適的人本文學觀不是西化的，它是根據中國文學的發展實情而汲取了中外人的文化或人的文學思想，構成了現代性與民族性相融合的人本文學觀；三是與一篇“奇文”的觀點商榷。該文認為：“中國在1920-1930年代就引進了這樣經典（指歐美的情愛婚姻文學——引者注），更有意識凸顯其所蘊含的愛情婚姻觀，強化了英、德、法、俄的文學之偉大，也有效張揚了這些國家的偉大，中國自成體系的傳統婚姻理所當然地被否定，而不是被補充進現代中國婚姻模式中。如此后果，表面上愛情成為推動五四新文化運動以來社會進步的重要力量，實際上使中國人突然拋棄了有穩定文化根據的婚姻倫理，可以在愛情的冠冕堂皇旗號下，合理合法地無視婚姻道德。”也就是說，中國的“以忠貞和責任而高質量成就中國人口生產的‘媒妁之言'‘門當戶對'的婚姻，在自五四新文化運動以來的譯介文學的沖擊下，被變形為‘封建包辦婚姻'”②林精華：《“中國問題”：百余年來這樣引進歐美文學》，《社會科學報》2016年4月7日。。

如果上述觀點出自新文化運動的守舊派或國粹派之口，那是不足為奇的，它恰好來自當下一位教授的演講，這就令人感到有點“奇”。只要對五四及20世紀二三十年代興起的新文化運動、文學革命和左翼文化與革命文學運動以及中國古代婚姻制度及其在文學中的反映，進行點嚴肅扎實的研究，就不會輕率地作出這樣的偏激而武斷的分析，也不會將現代婚姻出現的所謂“道德問題”完全歸罪于對歐美文學的譯介，更不會把傳統的“父母之命，媒妁之言”、“門當戶對”、“一夫多妻”的婚姻制度美化為“忠貞和責任而高質量”的。這里不必舉很多例證說明，僅以胡適來說，他具有學貫古今中西的知識結構與價值視野，尤其崇尚美國文化和文學，然而他通過翻譯歐美文學所形成的文學觀、婚姻觀和愛情觀并沒有全盤西化，而是對老祖宗創造的文化或文學以科學的“實事求是”的態度進行傳承，甚至其自身所堅守的婚姻還是改良式的“父母之命”的婚姻。五四新文化運動與文學革命的首舉義旗者和領袖者之一的胡適尚且如此，至于那些新文化新文學的參與者和建設者對于中外文化與文學的態度如何，就不必多論了。誠然，當今對中國傳統文化的再發現再評價極其必要，但是再發現再評價也要堅持“推陳出新”、“古為今用”、“除其糟粕，取其精華”的態度；對于“引進歐美文學”進行反思也不能脫離特定的歷史范疇，而必須堅持實事求是的思想路線。在政治上開倒車是沒有出路的；在文化或文學上總是向后看，“厚古薄今”或“以古非今”也是難以創新、跟上時代潮流的。

Reexplore Hu Shi's Human Literature View by Comparison in the Aspect of Visual Field

Zhu Defa
（College of Liberal Arts，Shandong Normal University，Jinan，Shandong 250014）

Hu Shi is an influential man in the history of modern Chinese Literature.The research on his literary thought has always focused on the vernacular literature claims.But the human literature view proposed in the aspect of revolution in his literary content lacks systematic and deep research.Thus，it is necessary to reexplore the connotation，the modern value，the Chinese and foreign cultural and ideological resources of Hu Shi's theory by way of comparison.In comparison with the human literature view of Lu Xun，Zhou Zuoren and Fu Sinian，without exception，they stress that the new literary content should regard the humanitarianism based on individualism as the soul.Even though Mao Dun's human literature view pays attention to the cast of the soul with civilian doctrines，it does not ignore the individuality and originality of the new literature.Besides，Hu Shi and Mao Dun both advocated creating “human literature——the true literature”by the realist outlook of life.From the cultural and ideological resources of his human literature view，the literature view of Zhou Zuoren，Zhou Shuren，Fu Sinian and Mao Dun mostly draws from foreign cultural and ideological resources.Only Hu Shi's view of literature learns from foreign cultural thoughts as well as the thoughts on human studies in Chinese ancient culture，thus forming the human literature view that contains both modernity and nationality.

human literature view；individualism；comparison；cultural resources

I206.6

A

1001-5973（2016）04-0001-13

責任編輯：李宗剛

2016-03-10

朱德發（1934— ），男，山東蓬萊人，山東師范大學文學院資深教授，博士生導師。