論梁啟超“善變”的孔教觀*

孫清海

（教育部人文社科重點(diǎn)研究基地山東師范大學(xué)齊魯文化研究院，山東濟(jì)南，250014）

論梁啟超“善變”的孔教觀*

孫清海

（教育部人文社科重點(diǎn)研究基地山東師范大學(xué)齊魯文化研究院，山東濟(jì)南，250014）

梁啟超的思想以“善變”著稱，他對(duì)孔教的態(tài)度充分體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。早期，他師承康有為，力主“保教”，提出了孔教的“六大主義”說；中期，他“尊孔而不保教”，放棄了“保教”主張；而在歐游之后，他的儒家情結(jié)被激活，對(duì)孔子及其思想進(jìn)行了重新解讀。了解梁啟超孔教觀的“善變”，有利于我們?cè)诋?dāng)今多元文化的并立中重新定位和評(píng)估孔子及其所代表的儒家文化。

梁啟超；孔教觀；“善變”

國際數(shù)字對(duì)象唯一標(biāo)識(shí)符（DOI）：10.16456/j.cnki.1001-5973.2016.04.011

國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)梁啟超思想的研究方興未艾，這主要源于他作為近現(xiàn)代中國文化史上的名人，不但親歷、參與并影響了中國近現(xiàn)代歷史，更重要的是留下了多達(dá)1400萬字的思想寶庫。梁啟超的思想涉及諸多方面，本文僅僅關(guān)注他的宗教思想，因?yàn)樽诮套鳛橐磺形幕母荆芊从骋粋€(gè)學(xué)者的基本觀點(diǎn)和立場(chǎng)。梁啟超的思想以“善變”著稱，其對(duì)宗教的看法也經(jīng)歷了一個(gè)從“斥為迷信”到“回歸情感”的過程。這一轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在他對(duì)“孔教”的態(tài)度上：從“保教”、“改教”到“尊孔不保教”，直到最終的“崇孔”，表現(xiàn)出他一生對(duì)孔子的情感經(jīng)歷了跌宕起伏的“善變”過程，更反映了他對(duì)中國儒家文化從否定到肯定的心路歷程。梁啟超對(duì)孔教的態(tài)度，為我們今天重新定位和解讀中國儒家文化提供了很好的借鑒。

一

梁啟超研究宗教的最終目的是為了尋找中國人的精神歸宿，繼而尋求中國富強(qiáng)之路。眾所周知，早年間梁啟超受業(yè)于康有為，故而深受康有為“保教”思想的影響。①對(duì)康有為及其保教思想的研究，可以參閱汪榮祖：《康有為論》，北京：中華書局，2006年。戊戌變法開始之前，即1895到1896年，他醉心于保教運(yùn)動(dòng)。在《〈西學(xué)書目表〉后序》一文中，梁啟超指出：“然則孔教之至善，六經(jīng)之致用，固非吾自袒其教之言也。”②梁啟超：《〈西學(xué)書目表〉后序》，《梁啟超全集》（第1卷），北京：北京出版社，1999年，第86頁。“吾請(qǐng)語學(xué)者以經(jīng)學(xué)：一當(dāng)知孔子之為教主；二當(dāng)知六經(jīng)皆孔子所作；三當(dāng)知孔子以前有舊教（如佛以前之婆羅門）；四當(dāng)知六經(jīng)皆孔子改定制度以治百世之書；五當(dāng)知七十子后學(xué)，皆以傳教為事”，“請(qǐng)言讀子：一當(dāng)知周秦諸子有二派，曰孔教，曰非孔教；二當(dāng)知非孔教之諸子，皆欲改制創(chuàng)教；三當(dāng)知非孔教之諸子，其學(xué)派實(shí)皆本于六經(jīng)……”。③梁啟超：《〈西學(xué)書目表〉后序》，《梁啟超全集》（第1卷），北京：北京出版社，1999年，第86頁。顯然，他此時(shí)的宗教觀體現(xiàn)在奉孔子為教主，六經(jīng)為孔教經(jīng)典，孔門教徒以傳教為己任。

1899年，梁啟超在《論支那宗教改革》中意識(shí)到了宗教的重要作用，積極主張“改教”：

然則欲國家之獨(dú)立，不可不謀增進(jìn)國民之識(shí)力，欲增進(jìn)國民之識(shí)力，不可不謀轉(zhuǎn)變國民之思想。而欲轉(zhuǎn)變國民之思想，不可不于其所習(xí)慣所信仰者。為之除其舊而布其新，此天下之公言也。泰西所以有今日之文明者，由于宗教革命，而古學(xué)復(fù)興也。蓋宗教者，鑄造國民腦質(zhì)之藥料也。①梁啟超：《論支那宗教改革》，《梁啟超全集》（第2卷），北京：北京出版社，1999年，第263頁。

這時(shí)，梁啟超已然意識(shí)到了宗教對(duì)于國民思想的根基性作用。他認(rèn)為，西方文明是在馬丁·路德宗教改革的基礎(chǔ)上才得以復(fù)興的。那么，這時(shí)候的中國，也需要一場(chǎng)類似的宗教改革運(yùn)動(dòng)才行。既然要“改教”，關(guān)鍵因素有兩個(gè)：第一，改教者；第二，改教目的。在梁啟超看來，這兩個(gè)因素已然具備。改教人物，毫無疑問，當(dāng)屬自己的恩師康有為。所以，他在《南海康先生傳》中，將康有為比作馬丁路德：“先生者，孔教之馬丁路得也。”②梁啟超：《南海康先生傳》，《梁啟超全集》（第2卷），北京：北京出版社，1999年，第486頁。改教目的，當(dāng)然就是恢復(fù)孔教的“真意”。那么，何為孔教真意呢？在這一點(diǎn)上，梁啟超接受了康有為的孔教“六大主義”說，并將其詳細(xì)論述，以作為“孔教的教義”。

第一，孔教乃進(jìn)化主義，非保守主義。理解這一條的關(guān)鍵在于理解《春秋》中的“三世”說。三世是指：據(jù)亂世，升平世，太平世。“因三世之遞進(jìn)，故一切典章制度，皆因時(shí)而異，日日變易焉。”③梁啟超：《論支那宗教改革》，《梁啟超全集》（第2卷），北京：北京出版社，1999年，第265頁。具體解釋：“于據(jù)亂世則當(dāng)行據(jù)亂世適宜之政，于升平世則當(dāng)行升平世適宜之政，于太平世則當(dāng)行太平世適宜之政，必不能墨守古法一成不變也。”④梁啟超：《論支那宗教改革》，《梁啟超全集》（第2卷），北京：北京出版社，1999年，第265頁。明眼人一眼就可以看出，梁啟超的“三世說”其實(shí)就是仿效康有為的《孔子改制考》中的思想，可以說是對(duì)康“三世說”思想的進(jìn)一步闡述和發(fā)揮。⑤需要說明的是，梁啟超并非完全照搬康有為的思想，而是摻雜了很多自己的思想。對(duì)此問題的研究，可以參閱魏義霞《論梁啟超對(duì)康有為孔教思想的介紹、評(píng)價(jià)和誤讀》，載于《孔子研究》2015年第1期。

第二，孔教乃平等主義，非專制主義。理解這一點(diǎn)的關(guān)鍵在于理解《春秋》中的“大同”思想。小康是以尊君權(quán)為主義，而大同派則以尊民權(quán)為主義。小康是以專制之政，而大同則是平等之爭(zhēng)。孟子傳大同之學(xué)，所以就有了民權(quán)思想。而后來的人假借孔子之名，行專制之政，原因就在于荀子之流毒。所以，梁啟超對(duì)于荀子頗有微詞，認(rèn)為正是由于荀子的政治權(quán)術(shù)（尊君權(quán)、排異說、謹(jǐn)禮儀和重考據(jù)）導(dǎo)致了“自秦漢以后，政治學(xué)術(shù)，皆出于荀子。故二千年皆行小康之學(xué)，而大同之統(tǒng)殆絕之所由也”。⑥梁啟超：《論支那宗教改革》，《梁啟超全集》（第2卷），北京：北京出版社，1999年，第265頁。從這個(gè)意義上說，中國二千年來的學(xué)術(shù)都不過是“荀學(xué)世界”，而不是“孔學(xué)世界”。而荀子的政治學(xué)術(shù)有利于中國的政治統(tǒng)治，所以為政者都樂意修習(xí)，但卻忽略了孔子的“大同”思想，反而是“小康”思想得以廣傳。

第三，孔教乃兼善主義，非獨(dú)善主義。梁啟超把佛教與孔教做了對(duì)比。佛主是以普度眾生為己任，故以慈悲為第一要義。而孔子則立教行道，亦為救民，故孔子也是以仁慈為第一義。孔子說過：“天下有道，丘不與易也。”而且“茍志于仁矣，無惡矣”。所以，梁啟超得出結(jié)論：“故孔子為救民故，乃至日日屈身，以干謁當(dāng)時(shí)諸侯卿相，欲藉手以變革弊政，進(jìn)斯民于文明幸福也。”⑦梁啟超：《論支那宗教改革》，《梁啟超全集》（第2卷），北京：北京出版社，1999年，第265頁。

第四，孔教乃強(qiáng)立主義，非文弱主義。梁啟超認(rèn)為，孔子六經(jīng)，重強(qiáng)立而惡文弱。比如，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”、“吾未見剛者”以及《中庸》的“中立而不倚，強(qiáng)哉矯，……國無道，至死不變，強(qiáng)哉矯”等，均是孔子重強(qiáng)立而惡文弱的例證。不過，自晉唐之后，儒者皆懦弱無氣。至于清朝，柔弱益甚，甚至于把圣教掃地。

第五，孔教乃博包主義，非單狹主義。梁啟超認(rèn)為，孔子之大同教，亦可以容一切。這就好像是《中庸》所說的：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”這個(gè)道理，源于《春秋》三世并立之意，乃孔子之真相也。

第六，重魂主義，非重身主義。對(duì)于這一點(diǎn)，梁啟超并沒有詳細(xì)論述。不過根據(jù)表面字義以及梁啟超對(duì)儒家哲學(xué)的態(tài)度，大概是指儒家更注重精神層面的追求，而不是身體或物質(zhì)方面的追求。

在這里，我們發(fā)現(xiàn)，梁啟超特別重視對(duì)《春秋》的解讀。第一，在他看來，《春秋》是孔子“作而不述”之作，故是研究孔子思想最要緊的書；他認(rèn)為《春秋》是“孔子教派之中堅(jiān)”，孔子真面目不得復(fù)見的原因就在于東漢之后《春秋》一書失傳，以至于無人能解釋。第二，梁啟超有這樣一種觀點(diǎn)，認(rèn)為《春秋》（和《易經(jīng)》）是學(xué)術(shù)精英（即“特別者”，也就是“中人以上，可以語上”）才能修習(xí)的，而不是普通大眾。普通之教者，可以學(xué)習(xí)小康；而特別之人，可以修習(xí)大同。但由于天下才智、德性等方面的“高人”是比較少的，而大多數(shù)人都是“中人以下”，只能修習(xí)小康，所以，“孔子真面目不可以得見”。第三，根據(jù)梁啟超的看法，孔子之后的大同教派被莊子和孟子繼承，而小康派則被荀子繼承，如此以至于荀子的“政治學(xué)術(shù)”影響了中國二千年的政治。所以，從這個(gè)意義上說，孔子面目不得見的原因在于荀子并沒有習(xí)得孔子的“真諦”，而只是修得孔子思想中不太重要的部分，即“小康”之學(xué)。不過，我們?cè)谶@里看到，梁啟超亦陷入了自相矛盾之中：既然《春秋》已經(jīng)失傳，既然“孔子真面目已經(jīng)不得復(fù)見”，既然中國二千年的政治受荀子的影響已成為事實(shí)，那么，你憑什么去解讀出孔教的“真意”呢？換句話說，孔教的“真意”是否就一定是你梁啟超解讀的那個(gè)樣子呢？顯然不是。梁啟超之所以會(huì)做出如此的論斷，其實(shí)與當(dāng)時(shí)的政治形勢(shì)有關(guān)。《論支那宗教改革》一文寫作于1899年，年輕氣盛的梁啟超跟隨其恩師康有為發(fā)起的“百日維新”剛剛失敗。而他正是當(dāng)時(shí)主張改良運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)分子，而且是當(dāng)時(shí)輿論界的“執(zhí)牛耳的巨子”①易鑫鼎：《梁啟超與中國現(xiàn)代文化思潮》，北京：首都師范大學(xué)出版社，2009年，第42頁。，其基本主張當(dāng)然還是要“維新”、“改良”。所以，梁啟超試圖解讀孔教的“真意”就是順理成章之事，當(dāng)然不可避免地有了拉大旗作虎皮之嫌。

1902年，梁啟超寫作了《保教非所以尊孔論》，基本上放棄了他的保教主張，標(biāo)志著他和自己的恩師康有為在孔教問題上完全分道揚(yáng)鑣。②關(guān)于康有為和梁啟超的分歧和恩怨，可以參閱孟祥才：《梁啟超傳》，北京：北京出版社，1981年。此外還有陳其泰：《梁啟超評(píng)傳——筆底波瀾，石破天驚》，南寧：廣西教育出版社，1997年。至于康梁分裂的原因，當(dāng)然有很多，比如戊戌變法后政治上的壓迫，被迫流亡等經(jīng)歷。但這些都是外在原因，而從他以后的文章中可以看出，梁啟超內(nèi)心是真實(shí)要放棄“保教”主張，所以我們還需要從梁啟超自身內(nèi)在原因分析。對(duì)此，當(dāng)代學(xué)者干春松的分析比較到位。干教授總結(jié)了康梁分歧的原因：一方面在于梁啟超深受嚴(yán)復(fù)的影響，他“從嚴(yán)復(fù)的立場(chǎng)中所感受到‘保教'活動(dòng)所存在的內(nèi)在矛盾，進(jìn)而完全改變了自己的立場(chǎng)”；另一方面，梁啟超“反對(duì)西學(xué)中源或者什么事都采用‘我注六經(jīng)'的辦法”③干春松：《梁啟超論儒家哲學(xué)》，梁啟超：《儒家哲學(xué)·導(dǎo)讀》，上海：上海人民出版社，2009年，第24頁。。既看到了“保教”內(nèi)在的矛盾，又看到了中國學(xué)術(shù)研究方法的缺陷，這些都促使梁啟超放棄“保教”主張。所以，梁啟超在《保教非所以尊孔論》中認(rèn)為，“保教”的說法根本就不能成立：首先，宗教根本不必保，因?yàn)樽诮痰男再|(zhì)是“保人而非保于人者也”。其次，保教的說法必不能成立。所謂“保”其實(shí)就是智慧和能力高的來保護(hù)智慧能力低的，比如父母保護(hù)嬰兒，君主保護(hù)臣民等。而教主的智慧能力要比教眾不知超出多少，所以，梁啟超說：“然則所謂保教者，其名號(hào)先不合于論理，其不能成立也固宜。”①梁啟超：《保教非所以尊孔論》，干春松、張運(yùn)生、王曉潔編校：《儒家哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2009，第306頁。在他看來，持“保教”觀點(diǎn)的人，有很多弊端，“一曰不知孔子之真相，二曰不知宗教之界說，三曰不知今后宗教勢(shì)力之遷移，四曰不知列國政治與宗教之關(guān)系”②梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第765頁。，等等。所以，保教并不成立。

“保教”不能成立，原因何在呢？在梁啟超看來，關(guān)鍵就在于人們錯(cuò)誤地理解了“宗教”的含義，以至于沒有看到“孔教之性質(zhì)與群教不同”。他指出，西方宗教其實(shí)是一種“迷信”，禁錮了人的思想，而且具有排他性：

西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權(quán)力范圍乃在軀殼界之外，以靈魂為根據(jù)，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅槃天國為究竟，以來世禍福為法門，諸教雖有粗精大小之不同，而其概則一也。故奉其教者莫要于起信，莫急于伏魔。起信者，禁人之懷疑，窒人思想自由也；伏魔者，持門戶以排外也。③梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第766頁。

這樣的宗教，既有利又有弊，而且弊大于利：

故宗教者非使人進(jìn)步之具也，于人群進(jìn)化之第一期，雖有大功德，其第二期以后，則或不足以償其弊也。④梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第766頁。

梁啟超的這個(gè)宗教定義顯然有偏頗之處，為的是突出孔教的超越性。也就是說，為了論證“孔教特異于群教者”，梁啟超采取的是先抑后揚(yáng)的寫法，先指出宗教是什么，缺點(diǎn)是什么，然后再高舉孔子：

孔子則不然，其所教者，專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特異于群教者在是。⑤梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第766頁。

所以，孔子只能稱為哲學(xué)家、經(jīng)世家、教育家，而非宗教家。不過，這與梁啟超的一篇?dú)埜濉犊鬃印返恼撌鱿嗝埽骸拔釋⒁越讨髯鹂鬃印７蚩鬃诱\教主也，而教主不足以盡孔子。教主感化力所及，限于其信徒，而孔子則凡有血?dú)猓蛔鹩H。”⑥梁啟超：《世界偉人傳第一編·孔子》（殘稿），《梁啟超全集》（第11卷），北京：北京出版社，1999年，第3155頁。宗教家和教主，表面上看來是矛盾之語。然而，如果把儒學(xué)看作一種宗教，孔子實(shí)在可以稱為“教主”，但孔子卻不能成為宗教家。梁啟超在這里更重視孔子的“人”性，他就是普普通通的人，沒有宗教創(chuàng)立者那些傳奇經(jīng)歷，“孔子，人也，先圣也，先師也；非天也，非鬼也，非神也”⑦梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第766頁。。

由于孔子作為普普通通的“人”，具有普通人的智力、情感和意志，最終靠著自己的努力奮斗，終于成為一代“圣人”，故而他的思想境界“接地氣”，是普通人努力后也可以達(dá)到的。這樣的人，更值得尊重，更值得普通人去仿效。正是基于這些想法，梁啟超才提出“尊孔”，而不再是“保教”了。“世界若無政治、無教育、無哲學(xué)，則孔教亡；茍有此三者，孔教之光大，正未艾也。”⑧梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第769頁。在他看來，孔教并不需要去“保教”，這是杞人憂天之舉。孔子的偉大會(huì)隨著時(shí)間的延續(xù)進(jìn)一步得到舉世公認(rèn)，因?yàn)樗鞘澜缯巍⒔逃驼軐W(xué)都無法離開的一個(gè)人物。從“保教”到“尊孔”，思想的轉(zhuǎn)變其實(shí)來自于他的文化自信。

在1920年的《孔子》一文中，梁啟超對(duì)孔子的人格大加贊賞：“他一生所言所行，都是人類生活范圍內(nèi)極親切有味的庸言庸行，只要努力學(xué)他，人人都學(xué)得到。孔子之所以偉大就在于此。”⑨梁啟超：《孔子》，干春松、張運(yùn)生、王曉潔編校：《儒家哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2009年，第184頁。接著，他從智（理智）、情（情感）、意（意志）三個(gè)方面分析了孔子的性格：首先，孔子是個(gè)理智極發(fā)達(dá)之人，資質(zhì)并不見得有多高，但全憑“下學(xué)上達(dá)”和“勤苦積累”得來。比如，他從來不會(huì)放過任何增長學(xué)問的機(jī)會(huì)。典型的例子就是向師襄學(xué)琴，入太廟每事問，問學(xué)老子，晚年韋編三絕讀《易》等。其次，孔子還是一個(gè)情感豐富的人，跟普通人一樣是性情中人，情感很容易被觸動(dòng)。比如，子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也；子見其衰者，雖狎必變，兇服必式之。可見，他對(duì)于人之死亡，無論識(shí)與不識(shí)，皆起惻隱，有時(shí)還像神經(jīng)過敏。孔子對(duì)于美的感受極豐富，論韶武兩種樂，就拿盡美和盡善對(duì)舉。一部《易》傳，說美的地方甚多。對(duì)于意志來說，孔子是個(gè)意志非常堅(jiān)定的人，而且非常勇敢。比如，齊魯夾谷之會(huì)，齊人想用兵力劫制魯侯，說孔丘知禮而無勇，以為必可以得志，仁者必有勇。正是由于作為普普通通的人，孔子最終成為一代“先圣”、“先師”，這才更值得我們尊重和效仿。而且更為不同的是，孔子的思想是開明、自由的，這跟基督教的排他主義形成了鮮明對(duì)比：“孔子之所以是孔子，正以其思想之自由也。”恰恰是思想自由，才促進(jìn)了社會(huì)的文明進(jìn)步。正是由于思想自由，才使得“我中國學(xué)界之光明，人物之偉大，莫盛于戰(zhàn)國，蓋思想自由之明效也”。①梁啟超：《保教非所以尊孔論》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第768頁。

二

梁啟超孔教觀的“善變”，與他的歐游體驗(yàn)密切相關(guān)。正是緣于歐游的切身體驗(yàn)，梁啟超的宗教觀發(fā)生了改變，這恰是他的孔教觀發(fā)生轉(zhuǎn)變的內(nèi)在緣由。

時(shí)過境遷。1920年，歐陸歸來的梁啟超，開始回歸中國文化，文化自信心進(jìn)一步增強(qiáng)。歐游經(jīng)歷帶給梁啟超巨大的思想動(dòng)力，以至于他歸國之后對(duì)傳統(tǒng)文化和政治思想進(jìn)行的積極討論都與這次歐游經(jīng)歷有關(guān)。可以說，歐游經(jīng)歷激活或喚醒了梁啟超的傳統(tǒng)文化情結(jié)。②參見劉東：《未竟的后期——〈歐游心影路〉之后的梁啟超》，劉東、翟奎鳳選編：《梁啟超文存》（導(dǎo)讀），南京：江蘇人民出版社，2011年，第31頁。

梁啟超對(duì)宗教認(rèn)識(shí)的一個(gè)重要轉(zhuǎn)變就是，不再將宗教斥為“迷信”，反而認(rèn)為宗教是一種“情感”，宗教情感往往是宗教家能成就大事的重要原因。這促使他開始了對(duì)中國傳統(tǒng)文化價(jià)值理念的重新評(píng)估和挖掘，而首當(dāng)其沖的當(dāng)然就是孔子及其所代表的儒家文化。所以，他后期的宗教觀表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，對(duì)宗教重新定義，認(rèn)清了其情感性特征；第二，對(duì)哲學(xué)和宗教的關(guān)系有了進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)；第三，對(duì)孔子的“情感”進(jìn)一步延伸，發(fā)展到了“崇孔”的地步。

宗教關(guān)注的是人的生存。人們之所以會(huì)對(duì)某對(duì)象產(chǎn)生“信仰”，最為關(guān)鍵的一條就是這個(gè)對(duì)象和人的生存息息相關(guān)。梁啟超看到了宗教和人的生存關(guān)系，但他沒有給出一個(gè)頗具嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)術(shù)風(fēng)格的“定義”，而是給出了一個(gè)相當(dāng)籠統(tǒng)的說法：“宗教是各個(gè)人信仰的對(duì)象。”③梁啟超：《評(píng)非宗教同盟》，劉東、翟奎鳳選編：《梁啟超文存》，南京：江蘇人民出版社，2011年，第240頁。這個(gè)定義中，有三個(gè)關(guān)鍵詞值得注意，分別是各個(gè)人、對(duì)象和信仰。

“各個(gè)人”非常簡單，指代的是每一個(gè)在這個(gè)世界上生存的人。但人與人不同，“雖夫婦父子之間，也不能相喻”。人在這個(gè)世界上生存，總會(huì)與身邊的事物打交道，而有些事物對(duì)人的精神作用要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高過其他事物，這就是信仰對(duì)象。

“對(duì)象”當(dāng)然是指信仰對(duì)象，其類型種種色色，“只要為某人信仰所寄，便是某人的信仰對(duì)象”。在梁啟超看來，“對(duì)象”的范圍是很廣的，可以說是五花八門，從最下等的崇拜無生物、崇拜動(dòng)物起，直到最高等的——神（上帝、安拉等），都可以成為信仰對(duì)象。

關(guān)鍵問題是，什么叫“信仰”？梁啟超認(rèn)識(shí)到，“信仰”是一種情感性的指向。它有兩個(gè)特征：

第一個(gè)特征，信仰是情感的產(chǎn)物，不是理性的產(chǎn)物。這里涉及到了宗教信仰中情感和理性的關(guān)系問題。對(duì)此，梁啟超有精彩描述：“情感這樣的東西，含有秘密性，想要用理性來解剖他，是不可能的。凡有信仰的人，對(duì)于他所信仰的事，總含有幾分呆氣，自己已經(jīng)是不知其然而然，旁人越發(fā)莫名其妙。你要把他的信仰對(duì)象，和他條分縷晰的說‘這里不對(duì)那里不對(duì)'，除作他已經(jīng)把他信仰拋棄，不然，任憑你說到唇焦舌敝，也是無用。因?yàn)橹挥星楦心茏円浊楦校硇越^對(duì)的不能變易情感。”①梁啟超：《評(píng)非宗教同盟》，劉東、翟奎鳳選編：《梁啟超文存》，南京：江蘇人民出版社，2011年，第243頁。很顯然，梁啟超這里看到了宗教信仰的一個(gè)重要特征，那就是宗教信仰是一種情感指向，而不是經(jīng)驗(yàn)指稱或理性論證的結(jié)果。這一認(rèn)識(shí)很具有洞見性。我們可以這樣分析：某對(duì)象之所以能成為人的信仰對(duì)象，關(guān)鍵一點(diǎn)在于，人在理性上無法把握它，或者說，這個(gè)信仰對(duì)象本身超出了人的理性判斷能力。比如，人們之所以會(huì)對(duì)一棵“神樹”產(chǎn)生崇拜，關(guān)鍵一點(diǎn)在于人們感覺這棵老樹具有神秘莫測(cè)的力量：得罪了它，會(huì)給自己帶來厄運(yùn)或不祥之事；而崇拜它，討好它，則會(huì)帶來好運(yùn)或好事。從人的理性判斷上來看，這棵樹或許跟普通的樹一般無二，根葉繁茂；但是從人的情感上來說，對(duì)這棵樹在理性判斷中談?wù)摚瑒t意味著褻瀆，繼而給自己的生存帶來麻煩。換句話說，神樹崇拜是在人的理性判斷停止的情況下才會(huì)出現(xiàn)的，是一種情感指向。故而，面對(duì)同一棵樹，一個(gè)對(duì)其有信仰情感的人，和一個(gè)對(duì)其沒有情感且僅僅對(duì)其進(jìn)行理性判斷的人，二者對(duì)它的賦義是完全不一樣的。對(duì)神樹進(jìn)行理性判斷的人，會(huì)認(rèn)為這是一棵普通的樹，相信其“神性”是一種迷信；而對(duì)神學(xué)有崇拜情感的人則認(rèn)為，這看似一棵普通的樹，卻非常具有“神性”，得罪了它會(huì)遭受厄運(yùn)。

第二個(gè)特征，信仰是目的，而不是手段。只有為信仰犧牲別的，斷不肯為別的犧牲信仰。很顯然，梁啟超要表達(dá)的意思是，宗教信仰是一種神圣性的情感，是人全部的生存關(guān)注。放棄這種情感，意味著放棄自己的生存。故而，情感的東西不能用理性來衡量。梁啟超看到了宗教的本質(zhì)是情感，而且充分認(rèn)識(shí)到情感的堅(jiān)定性帶來的執(zhí)拗——“呆氣”，而情感的東西是不能夠用理性來解釋的。比如，從科學(xué)或理性的角度來看，“宗教是一件極幼稚、極野蠻、極不合理、極妨礙進(jìn)步、極破壞規(guī)律的東西，我們應(yīng)該極力撲滅他”②梁啟超：《評(píng)非宗教同盟》，劉東、翟奎鳳選編：《梁啟超文存》，南京：江蘇人民出版社，2011年，第243頁。。但是換個(gè)角度來看，人生之所以精彩，關(guān)鍵就在于每個(gè)人都有自己的信仰，而且都是基于自己情感的需要而產(chǎn)生的。每個(gè)人都有自己的標(biāo)準(zhǔn)，不可能統(tǒng)一。比如，一萬人看一個(gè)美女，可能會(huì)產(chǎn)生“萬人一律”的美人標(biāo)準(zhǔn)，但我們不能保證第一萬零一個(gè)人就一定看其為美女。梁啟超認(rèn)為，宗教情感的這種力量不但不應(yīng)該被否定，而且理應(yīng)被尊重。比如，恰恰是由于屈原的“呆氣”才寫出《離騷》、《九歌》等好詩；正是由于保羅為自己的宗教獻(xiàn)身的精神，才使得中世紀(jì)的西洋哲學(xué)史如此豐富多彩；恰恰是顏回“一簞食，一瓢飲”的安貧樂道的精神，成就了一代儒者的經(jīng)典形象。故而，宗教是人的“情感結(jié)晶”，是一種“白熱化的情感”，它就像一位“威德巍巍的皇帝”，而相應(yīng)的理性則“完全立在臣仆的地位”。③梁啟超：《評(píng)非宗教同盟》，劉東、翟奎鳳選編：《梁啟超文存》，南京：江蘇人民出版社，2011年，第244頁。這里，我們不禁想到了大衛(wèi)·休謨的名言：“理性是情感的奴隸。”④［英］大衛(wèi)·休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第453頁。我們沒有過多資料說明梁啟超曾讀過休謨的著作，但作為東西兩大學(xué)術(shù)名家，在“宗教是情感”這一問題上能夠有如此類似的結(jié)論是很難的。可見，談?wù)撟诮蹋霭l(fā)點(diǎn)應(yīng)該是人的情感，而不是人的理性判斷。

理性與情感的關(guān)系，實(shí)際上還涉及到了哲學(xué)與宗教的關(guān)系。因?yàn)檎軐W(xué)是以理性見長，而宗教則以情感見長。但梁啟超卻認(rèn)為，哲學(xué)家偏重于“言窮理”，而宗教家則善于“言治事”，故而，二者的分工不同，并不能分孰優(yōu)孰劣。而他著墨更多的則在于宗教家的情感。

從歷史上看，往往是頗具宗教情懷的人成大業(yè)者居多。比如，克倫威爾、貞德、華盛頓、林肯等，其實(shí)都是富有宗教思想的人。這些人為什么能夠成就大事呢？梁啟超認(rèn)為，均是由于其受宗教情感的推動(dòng)：“若是乎宗教思想之力，果如此其偉大而雄厚也。”①梁啟超：《論宗教家與哲學(xué)家之長短》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第762頁。為什么宗教家能夠成就大事呢？梁啟超提出了五點(diǎn)：第一，無宗教思想則無統(tǒng)一。“統(tǒng)一之具不一，二宗教其最要者也。故人人自由之中，而有一無形之物位于其上者，使其精神結(jié)集于一團(tuán)。”②梁啟超：《論宗教家與哲學(xué)家之長短》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第763頁。第二，無宗教思想則無希望。“得此希望，則有安身立命之地，無論受何挫折，遇何煩惱，皆不至消沮，而其進(jìn)益厲。茍不爾者，則一失意而頹然喪矣。”第三，無宗教思想則無解脫。“宗教者，導(dǎo)人以解脫者也。此器世間者，業(yè)障之所成耳，此頑軀殼者，四大之所合耳，身且非我有，而身外之種種幻象更何留戀焉！”第四，無宗教思想則無忌憚。所謂忌憚就是有所顧忌，在宗教學(xué)中用“戒”來表達(dá)。“凡諸教門，無論大小莫不有戒。戒也者，進(jìn)民德之一最大法門也。”③梁啟超：《論宗教家與哲學(xué)家之長短》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第764頁。第五，無宗教思想則無魄力。畏莫大于生死，人生最可怕的事情莫過于生死。而“有宗教思想者，則知無所謂生，無所謂死”④梁啟超：《論宗教家與哲學(xué)家之長短》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第764頁。，因?yàn)樽诮虒W(xué)家有“靈魂不死”或“靈魂永存”的信念，這樣一來，“既常有不死者存，則死吾奚畏”？正是這種大無畏的精神，使得宗教家做事頗具魄力：“故真有得于大宗教良宗教之思想者，未有不震動(dòng)奮厲而雄強(qiáng)剛猛者也。”⑤梁啟超：《論宗教家與哲學(xué)家之長短》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第764頁。

這五點(diǎn)，梁啟超將其歸結(jié)為“信”與“至誠”。“宗教貴信”，“茍既信矣，則必至誠，至誠則能任重，能致遠(yuǎn)，能感人，能動(dòng)物”⑥梁啟超：《論宗教家與哲學(xué)家之長短》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第764頁。。很顯然，將宗教的情感最終歸結(jié)為“至誠”，“故天地間有一無二之人物，天地間可一不可再之事業(yè)，罔不出于至誠。知此義者可以論宗教矣。”其實(shí)這還是與梁啟超本人的儒家思想分不開的，他也坦承這一點(diǎn)。他認(rèn)為，“至誠”與“不至誠”可以作為區(qū)分宗教者和非宗教者的標(biāo)準(zhǔn)。他甚至引用《禮記》中的說法“至誠而不動(dòng)者，未之有也”和 “不誠未有能動(dòng)者也”來判定一個(gè)人是不是宗教家。⑦梁啟超：《論宗教家與哲學(xué)家之長短》，《梁啟超全集》（第3卷），北京：北京出版社，1999年，第764頁。

梁啟超對(duì)于宗教的作用給予了充分的肯定。他說：“信仰是神圣的，信仰為一個(gè)人的元?dú)猓谝粋€(gè)社會(huì)為一個(gè)社會(huì)的元?dú)狻！倍遥部吹搅酥袊说膯栴}所在：“中國人現(xiàn)在最大的病根，就是沒有信仰。……像這樣的國民，說可以在世界上站得住，我實(shí)在不能不懷疑。我說，現(xiàn)在想給我們國民一種防腐劑，最要緊就是確立信仰。”⑧梁啟超：《評(píng)非宗教同盟》，清華大學(xué)國學(xué)研究院主編，劉東、翟奎鳳選編：《梁啟超文存》，南京：江蘇人民出版社，2011年，第246頁。那么，如何確立中國人的信仰呢？梁啟超認(rèn)為，一定要注重孔子在中國文化上的精神性作用，這就是“孔教”。

三

孔子是偉大的，所以其思想也就是偉大了。作為一種“宗教”，孔教的“教義”如何呢？與前期《論支那宗教改革》繼承康有為的“六大主義”相比，梁啟超在1920年的《孔子》一文中基本放棄了康有為的說法，反而更冷靜地思考，更忠實(shí)、更系統(tǒng)地解讀孔子的思想。他細(xì)細(xì)總結(jié)了孔子思想的八個(gè)方面，構(gòu)成了“孔教”較為完整的教旨，包括學(xué)、一貫忠恕、仁與君子、禮、樂、名、性命、鬼神與祭祀等。

關(guān)于“學(xué)”，首先的問題就是：“學(xué)什么（What）？”梁啟超更偏重于人格修養(yǎng)的途徑。他認(rèn)為，孔子所謂的“學(xué)”，其實(shí)就是“學(xué)來養(yǎng)成自己的人格”。這包括兩個(gè)方面：一是內(nèi)發(fā)的；二是外助的。就內(nèi)發(fā)來說，以顏回為代表，比如“屢空”、“心齋”、“克己復(fù)禮”、“不遷怒、不貳過”等，別人則是“未聞好學(xué)”。就“外助”方面來說，主要包括“博之以文，約之以禮”兩個(gè)方面，而學(xué)習(xí)只是其中一種。那么，怎樣學(xué)（How）呢？梁啟超的答案是：以“忠恕”去“一以貫之”。“忠恕”是什么意思，如何拿“忠恕”去貫一切呢？梁啟超的觀點(diǎn)是，要把實(shí)踐和智識(shí)兩個(gè)方面結(jié)合起來解釋，而不能偏執(zhí)任何一個(gè)方面。首先看“忠”字——“中心為忠”，也就是“畢心盡性自成”，用今天的話來講就是發(fā)展個(gè)性。故而，梁啟超認(rèn)為“忠”有兩個(gè)方面：“從實(shí)踐方面說，發(fā)展個(gè)性是必要；從智識(shí)方面說，發(fā)展個(gè)性也是必要。這是忠的一貫。”①梁啟超：《孔子》，梁啟超著，干春松、張運(yùn)生、王曉潔編校：《儒家哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2009年，第137頁。其次看“恕”——“如心為恕”，也就是“用自己的心來印證”，從實(shí)踐方面說，是推己及人（比如“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”）；從智識(shí)方面講，是以心度物（比如“舉一隅則以三隅反等”）。這就是“恕”的一貫。所以，梁啟超是從實(shí)踐和智識(shí)兩個(gè)方面來解釋孔子的“學(xué)”。還有一個(gè)問題，學(xué)的目標(biāo)是什么呢？答案就是養(yǎng)成人格。孔子心目中的理想人格當(dāng)然就是“君子”。不過，梁啟超認(rèn)為，“君子”是一個(gè)人格的具體名稱，他還有一個(gè)抽象的名稱就是“仁”。也就是說，所謂理想的人格，就是君子，而君子其實(shí)就是“仁”的具體表達(dá)。梁啟超強(qiáng)調(diào)，“君子”人格是一種平等的人格主義，而不是像人們所長期誤解的那樣是不平等的或有階層的。他考證說，人們常說的“三綱五倫”的說法，其實(shí)五倫是孔子所說的，而“三綱”則不是孔子所說的。孔子僅僅說過，“君君、臣臣、父父、子子”，其實(shí)恰恰是從“仁者愛人”演繹出來的，也就是做人要盡人之道，表達(dá)的是一種相互的關(guān)系，是一種“相人偶”，故而也就是一種平等的人格主義。②梁啟超：《孔子》，梁啟超著，干春松、張運(yùn)生、王曉潔編校：《儒家哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2009年，第140頁。這一思想跟他前面提出的“孔教乃平等主義，非專制主義”的思想是一脈相承的。

如何培養(yǎng)“君子”人格？答案就是禮樂教育。梁啟超認(rèn)為，必須通過“禮樂”教育，因?yàn)檫@是“涵養(yǎng)人格的利器”。禮的作用就是養(yǎng)成人類自動(dòng)自治的良習(xí)，這是改良社會(huì)的根本辦法，故而孔子主張禮治。而禮之所以能夠發(fā)生作用，最重要的因素就是“因人之情”。比如儒家主張的“禮治”，其實(shí)就是從情欲的基礎(chǔ)上建設(shè)出來的。《荀子》記載：“禮起于何也？曰：人生而有欲。”這樣一來，儒家主張做任何事情都要“約之以禮”，而且特別重視“習(xí)禮”。在這里，我們看到，梁啟超把“禮”的起源歸結(jié)為人的情感，并認(rèn)為禮最初是一種宗教上的儀式，經(jīng)過儒家的傳講，禮就擴(kuò)展到了最大的含義。《樂記》記載：“禮也者理之不可易者也”，禮已經(jīng)與“理”同義了。這與他強(qiáng)調(diào)宗教是情感的思想是一致的。或者說，“禮”表達(dá)的是一種共同的情感傾向，因而是在儒家的情感共鳴中得以賦義的。出于同樣的情感需要，“樂”也就產(chǎn)生了。梁啟超引用《樂記》中的定義：“夫樂者，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，行于動(dòng)靜。……性術(shù)之變，盡于此矣。”人類好快樂的本質(zhì)發(fā)表在聲音動(dòng)靜上頭，就叫作音樂。也就是說，音樂生于人心，而且能成就人心，故而，做社會(huì)教育事業(yè)的人，要從音樂關(guān)系下手。孔子一生酷愛音樂，三月不知肉味正說明了其對(duì)音樂的癡迷。不但如此，正樂是孔子一生的大事業(yè)，而孔子的禮教和樂教是不可分的。梁啟超說：“禮的功用，在謹(jǐn)嚴(yán)收斂；樂的功用，在和悅發(fā)舒。兩件合起來，然后陶養(yǎng)人格，日起有功。”③梁啟超：《孔子》，梁啟超著，干春松、張運(yùn)生、王曉潔編校：《儒家哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2009年，第147頁。故此，孔門必須把“禮樂”結(jié)合起來當(dāng)作必修科目。

此外，孔教還有一個(gè)重要的教旨就是“正名”。孔子講究“名不正，則言不順”，名不正的結(jié)果，可以說是禮樂不興刑罰不中民無所措手足。那么，孔子為什么重視名呢？梁啟超認(rèn)為，只有名正了，然后主觀方面可以顧名思義，客觀方面可以循名責(zé)實(shí)。例如“君君臣臣父父子子”，必須先要知道君臣父子四個(gè)名詞里頭含有什么意義，然后君要做個(gè)真君，臣要做個(gè)真臣。這樣一來，社會(huì)秩序也就跟著正了。在孔子看來，名是終久廢不掉的，所以必須樹立一個(gè)公共標(biāo)準(zhǔn)以“正名”，這就是政府的責(zé)任了。所以當(dāng)子路問“為政奚先”時(shí)，孔子答以“正名”。這樣，就將“正名”放在了頭等地位。從這個(gè)意義上來說，“孔教”被稱為“名教”也是名至實(shí)歸之事了。

關(guān)于孔子的“性命觀”，梁啟超用“知命主義”來指稱。因?yàn)樵谒磥恚墩撜Z》中，“子罕言命”實(shí)非甚罕，而是恰恰相反，言命很多。比如，“五十而知天命”，“不知命無以為君子”等等。但問題是，“命”是什么呢？孔子說的“命”，常常跟天相聯(lián)系，認(rèn)為命是天所造。而梁啟超認(rèn)為，孔子所說的“天”不過是當(dāng)作自然現(xiàn)象的代名詞，而并非古代所說的有意識(shí)的天，故而“命”不過是指“自然界”一定的規(guī)則。這樣的“知命主義”，既有好處，也有壞處。好處是令人心境恬適；壞處是把人類進(jìn)取的勇氣減少了。

關(guān)于鬼神和祭祀觀，《論語》記載孔子 “未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”等言論。梁啟超認(rèn)為，孔子說這些話，全是哲學(xué)上的意義，而沒有宗教上的意義，故而我們只能認(rèn)為，“孔子所持的是相對(duì)的無鬼論”。那么，既然孔子堅(jiān)持無神論，為什么還要重視祭禮呢？比如“祭如在，祭神如神在”。“洋洋乎，如在其在，如在其左右”等。這該如何解釋呢？梁啟超認(rèn)為，“當(dāng)時(shí)民智幼稚，而且古代迷信，深入人心，一時(shí)不易革去，所以孔子利用祭禮為修養(yǎng)人格改良社會(huì)一種手段”①梁啟超：《孔子》，梁啟超著，干春松、張運(yùn)生、王曉潔編校：《儒家哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2009年，第153頁。。也就是說，雖然孔子主張無神論，但看到這種禮儀可以讓人作為修養(yǎng)人格的手段，所以“圣哲施教，每因當(dāng)時(shí)習(xí)俗而利導(dǎo)之”。如何修養(yǎng)呢？比如齋戒就是其中一種“養(yǎng)心”的方式。總之，祭禮最大的作用，不外就是使得民德歸厚。顯然，在這里，梁啟超認(rèn)為，孔子之所以重視祭禮，原因就在于其祭祀禮儀可以修養(yǎng)人格，至于有無鬼神，則在其次了，這其實(shí)是一種“形式主義”的論調(diào)。

總之，后期梁啟超對(duì)孔子的贊美不僅僅是“尊重”，其實(shí)可以說達(dá)到了“崇拜”的程度。如果說孔教是一種“宗教”的話，那么，梁啟超就是一個(gè)名副其實(shí)的孔教徒了。實(shí)際上，他把孔子已經(jīng)完全捧到了“神”的地位，跟基督徒對(duì)耶穌的崇拜幾乎無二致。“茍無孔子，則中國當(dāng)非復(fù)二千年來之中國。中國非復(fù)二千年來之中國，則世界亦非二千年來之世界也。”②梁啟超：《孔子》，梁啟超著，干春松、張運(yùn)生、王曉潔編校：《儒家哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2009年，第190頁。在他看來，孔子不但影響了中國歷史，也影響了世界。梁啟超的這些評(píng)論，在今天看來似乎沒有什么，但如果我們考慮到此文的寫作背景，就不禁唏噓了。此文寫作于1920年前后，五四運(yùn)動(dòng)方興未艾，“打倒孔家店”的吶喊又將批判鋒芒更尖銳地指向了以孔子為代表的儒家學(xué)派，可以說反傳統(tǒng)、反封建斗爭(zhēng)成了時(shí)代的主流旋律。在當(dāng)時(shí)儒學(xué)遭遇厄運(yùn)的情況下，梁啟超能夠率先出頭標(biāo)榜孔子，高舉孔家義旗，敢于替孔子說話，也彰顯出他作為一代知名知識(shí)分子的擔(dān)當(dāng)和責(zé)任。

本文主要考察了梁啟超的宗教思想的變化，從前期斥宗教為“迷信”，到后期意識(shí)到宗教的“情感”性，這一思想認(rèn)識(shí)逐步深化和正常。他的宗教思想變化體現(xiàn)在對(duì)“孔教”的態(tài)度上。我們發(fā)現(xiàn)，在早年他追求康有為的“保教”活動(dòng)，力主“保教”；但后來“尊孔而不保教”，放棄了“保教”的主張，保持了對(duì)孔子的尊重；歐游歸來，他的儒家情結(jié)被重新激活，對(duì)孔子及其思想重新進(jìn)行了解讀。梁啟超對(duì)孔子的“尊敬”甚至是“崇拜”，恰是他對(duì)中國傳統(tǒng)文化應(yīng)有的自信。所以，梁啟超的思想對(duì)于在當(dāng)今并立的多元文化中，我們?nèi)绾沃匦露ㄎ缓徒庾x孔子及其所代表的儒家文化都有極大的借鑒意義。

A Tentative Study on Liang Qichao's View on Confucianism

Sun Qinghai
（Center for Shandong Cultural Studies，Shandong Normal University，Jinan，Shandong 250014）

Liang Qichao's thoughts are characterized by being“changeable”，which can be shown in his view on Confucianism.In his early age，Liang followed his master，Kang Youwei，and proposed to protect Confucianism as a religion.In his middle age，he changed his view and proposed“to respect Confucius，but not protect Confucianism”.However after his tour to Europe，his complex on Confucianism was activated and he began to explain and systematize Confucius and Confucianism.To understand Liang's changeable view on Confucianism will be beneficial for us to re-locate and re-evaluate Confucius and Confucian culture.

Liang Qichao；Confucianism；changeable

B259.1

A

1001-5973（2016）04-0108-10

責(zé)任編輯：寇金玲

2016-04-15

孫清海（1978— ），男，山東棗莊人，教育部人文社科重點(diǎn)研究基地、山東師范大學(xué)齊魯文化研究院講師，博士，中山大學(xué)博士后流動(dòng)站研究人員（已經(jīng)出站）。