儒、道論“和”之兩系三義及其當代意義

楊 杰

作為一個哲學概念,“和”在中國哲學史上的地位是有爭議的,這當然與其本身的特性有關。從形而上學的角度看,“陰陽和合”、“發而皆中節謂之和”等說法表明了“和”字具有抽象性、根本性的含義；而與“氣”的概念相關,“和”字又具有形而下的具象性的含義。比如“和氣”一詞,在哲學史上一般指陰陽二氣激蕩而生的和諧之氣①高亨注曰“‘沖氣以為和’者,言陰陽二氣涌搖交蕩已成和氣也”。見陳鼓應：《老子今注今譯》,商務印書館2003年版,第287頁。,而人們也用其指人所具有的溫和的態度或和睦融洽的氛圍,比如“面色和氣”、“一團和氣”或者“和氣生財”；同時“和氣”又指人體內的生命原動力,南朝梁劉勰《文心雕龍·養氣》有云：“若銷鑠精膽,蹙迫和氣,秉牘以驅齡,灑翰以伐性,豈圣賢之素心,會文之直理哉?”②王運熙、周鋒譯注：《文心雕龍》,上海古籍出版社2010年版,第201頁。,這里的“和氣”即是人的“元氣”、“中氣”。“和”的這種貫通形上形下的性質,使之在傳統哲學范疇中的位置長期以來未受到學者的足夠重視①張岱年著《中國哲學史大綱》、張立文主編《中國哲學范疇精粹叢書》、葛榮晉著《中國哲學范疇通論》這三部較有代表性的以概念或者范疇評述中國哲學史的著作中,“和”都不是作為一個獨立的概念進行討論的,最多是作為與“氣”相關的概念進行討論。。而隨著“兼和”(張岱年)、“和合”(張立文)等理論的提出,以及政治層面“和諧社會”理念的強調,“和”字作為一個重要的哲學范疇與文化范疇在先秦諸子特別是儒家和道家那里的本真含義得到學界的廣泛關注,比如陳鼓應先生通過分析《莊子》中的天和、人和、心和等觀念考察道家的和諧觀②陳鼓應：《道家的和諧觀》,載《道家文化研究》第十五輯,北京：三聯書店,1999年版。。但是,如果深入儒道思想內部,會發現老子講“沖氣以為和”(《老子》四十二章)、莊子講“游心于德之和”(《莊子·德充符》)與孔子講“禮之用,和為貴”(《論語·學而》)的概念層次與面向是不同的：老莊在宇宙論和境界論上講“和”,孔子在人間倫理上說“和”。這分別可用“天和”、“心和”與“人和”加以概括。因而“和”在儒、道兩家呈現出兩系三義的概念格局,其當代意義也可由此分而述之。

一、道家所論之宇宙論視域中的“天和”

中國古代宇宙生成論是由道家特別是老子開創的。所謂“宇宙生成論”,王葆玹認為它“分為宇宙發生論和宇宙構成論兩部分。前者是從時間上推究宇宙的發生發展過程,這種推究常常會推出一個最早的起源；后者是從空間上考察、推算宇宙的結構,結果往往變成主觀規劃,設置一個結構中心”③王葆玹：《正始玄學》,齊魯書社1987年版,第184頁。。可見宇宙生成論,是指探討宇宙萬物的產生來源、生成過程、構成元素和宇宙結構的問題。這種主觀建構的理論是一種氣化宇宙觀,即“氣”是貫徹宇宙形成前后的動態質素,而“和”保證了這種動態過程的穩定與平衡。《老子》第四十二章說“道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”。這里有一個“道→一→二→三→萬物”的生成序列,說完這個生成序列之后,老子講萬物的內在狀態是“負陰而抱陽,沖氣以為和”的；也就是說生成后的萬物包含陰陽兩個方面,二者相互激蕩而成為一個“和諧體”,這個“和諧體”就是成型的“物”本身；之所以稱之為“和”,乃是因為只有陰陽兩個方面和諧平衡了,一個物才能完整地產生與維持存在。因此,“和”在這里有兩層含義。其一是指“和氣”,萬物內部保有了這種“和氣”(也稱為“元氣”、“精氣”)才能長久存在；其二是指一種和諧狀態,這種和諧狀態保證了萬物的產生與存在。

“和”的這兩層含義在老子之后的道家學派里得到了進一步顯題。《黃帝四經·道原》認為“道”與“和”的關系是體用關系：“一者,其號也,虛其舍也,無為其素也,和其用也。”“一者”即道,“和其用也”,意指和合是道的作用；這個“和”既指道本身(先天之氣)內部陰陽之氣保持和合狀態才能生成萬物,也指萬物資于道的和合狀態才能保持存在。《淮南子·泛論訓》指出“和者,陰陽調,日夜分,而生物”,這里的“和”既指和氣,也指和諧狀態,“和氣”實現了陰陽二氣的調和,這種和諧狀態實現了天地萬物包括時間的生成與存在。莊子則指出空間即“天地”與陰陽二氣的關系,《莊子·田子方》說“至陰肅肅,至陽赫赫。肅肅出乎天,赫赫發乎地,兩者交通成和而物生焉”,即指天地所生的陰陽二氣氤氳和合才能生成萬物,這里的天地當然也是道所生的,氣在道時是陰陽氤氳而未分的,已有天地后則分為陰陽,繼而生萬物。這種宇宙論視域中的“和”《莊子》將之稱為“天和”,書中凡三處四見：

明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。(《莊子·天道》)

若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝居，一汝度，神將來舍。(《莊子·知北游》)

故敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然。(《莊子·庚桑楚》

第二處的“天和”,陳鼓應注曰“天然和氣”,并引林希夷說“天和者,元氣也”④陳鼓應：《莊子今注今譯》,商務印書館2007年版,第653頁。,又如《淮南子·主術訓》“百姓無以被天和而履地德”,高誘注“天和,氣也”①張雙棣：《淮南子校釋》,北京大學出版社1997年版,第1002頁。。可見,“天和”一詞的意義與道家所主張的氣化宇宙生成論直接相關,既指元氣,也指這種元氣所體現的和諧狀態。不過,宇宙生成論不是道家道教關注“天和”的最終目的,講述天道的目的還是指向人間。第一、三處的“天和”意指“與天相和”,“天”即“天地之德”,也即自然而然和諧運行的天道；所謂“明白于天地之德”或者“同乎天和”,意指人道要與天道同體,行為處事遵循天道,達到天人合一之境界。

“天和”意義上的“和”在當代有兩個方面的積極意義。其一,“元氣”意義上的“和”要求我們要保持天地自然之元氣的和諧狀態。這要求我們在開發利用自然時要尊重自然,人道要尊重天道。道家認為宇宙自有其和諧的生生之道,因此人們利用自然的行動不應當是戕害自然,而是輔助自然和諧運行的同時實現人類的目的與結果。莊子認為,“馬蹄,可以踐霜雪,毛可以御風寒,紇草飲水,翹足而陸”,就是說馬有其自我存在與行動的自然而然的和諧的方式,但是人們卻“燒之剔之,刻之絡之,連之以羈絡,編之以皂棧……饑之渴之,馳之驟之,整之齊之,前有橛飾之患,而后有鞭莢之威”(《莊子·馬蹄》),企圖改變馬的本性而造成馬的死亡。因此,莊子主張要順應馬的本性不進行任何人為干預。道家的這種順應自然和諧本性的觀點,在當代尤其受到環境生態學者的重視,認為其尊重自然的觀念是我們現在開發自然利用自然應當遵循的首要原則。其二,天地自然的和諧狀態是人類的榜樣,因此“人道”要效法“天道”,即老子所謂“人法地,地法天,天法道,道法自然”,天、地、人都應遵循自然而然的原則。這種“自然”,是就天道運行的和諧有序而言的,在道家看來,天地自然所體現的和諧精神,在人間社會也是應該如此的,天的和諧原則是人間社會必須要遵循的原則。不僅如此,在道家那里,這種“天和”更下貫到人的內在心靈之和,也即境界意義上的“心和”。

二、道家所論之境界論視域中的“心和”

在道家看來,人是稟自天地之氣而來的,也因存有此氣而維持生存。如《管子·樞言》說“有氣則生,無氣則死”；《文子·道原》說“天地未形,窈窈冥冥,渾而為一,寂然清澄,重濁為地,精微為天,離而為四時,分而為陰陽,精氣為人,粗氣為蟲”；《文子·守弱》說“氣者,生之元也”。《莊子·知北游》所謂我們的身體是“天地之委形”、生命是“天地之委和”、性命是“天地之委順”而來的。因此宇宙論意義上的“天和”下貫到個人身上,則要求人也要保持一種“和”的狀態。上引的《莊子·天道》“所以均調天下,與人和者也”,意指運用天地自然而然的特性治理天下的叫做“與人相和”,“人”即稟自自然之天道而來的無為之人道。此處雖然用的詞是“人和”,但實際上首先指向的是“心和”；因為在道家那里,首先要人心保持一種平和和諧狀態,也即“心和”,才能實現天下人人皆和睦相處的目的,從而接近天道實現“天和”的境界。達到“心和”狀態的人可稱之為真人：“故無所甚親,無所甚疏,抱德煬和,以順天下,此謂真人”(《莊子·徐無鬼》),即懷抱無為之德保養平和之氣來順應天下的人才是“真人”,這是要經過一定工夫修養才能達到的崇高人格。

“心和”一詞最早出于《莊子·人間世》：

形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患，就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒。彼且為無町畦，亦與之為無町畦。彼且為無崖，亦與之為無崖。達之入于無疵。

此處講述的是顏闔傅殘暴的衛靈公太子的故事。蘧伯玉建議顏闔對太子保持一種若即若離的態度,自己的心靈因循太子,但又不能順應太子或表現出來,如此將太子引向正途,由此可見人間世中人與人相處的艱難。莊子的理想則是“與物為春”(《莊子·德充符》),即以虛無之心平和之境應接事務,這實際上是一種因循事務并與天地自然融為一體的境界。

在道家那里,“心和”與“天和”有著緊密的聯系。一方面,人稟自天地之氣而來,人之性情亦源于天地之氣,因而“心和”稟自“天和”；因此“心和”既是一種應然狀態,也是一種本然狀態。即人心本然是和諧的,也應該是和諧的；但由于大道淪喪,人心被各種欲望、思慮控制而呈現異化狀態,這種異化需要經過一定的修煉工夫才能回到其本然狀態與應然之境。為了達到個體心境的和諧,既要“吹煦呼吸,吐故納新,熊經鳥申”(《莊子·刻意》),經過修煉形體保養平和之氣,更要杜絕欲望拋卻思慮,經由“心齋”、“坐忘”的修煉達到以虛無之心應接萬物的身心兼養的過程。前者在后世的道教那里具體展開為各種繁雜的養生術,后者從心靈上入手提升人的境界。莊子詳細描述了心靈修煉的過程：拋卻“蓬心”、“成心”,經過“朝徹”“見獨”的“外”(排除)(《莊子·大宗師》)的過程以達到“虛室生白”(《莊子·人間世》)的境界,從而應接外物時是一種“乘物以游心”(《莊子·人間世》)的“游”的狀態,即達到順應外物的自然發展的同時保持自我心靈的自由與逍遙的境界。

另一方面,經過一番修養工夫達到的“心和”境界也可稱為“天和”,這里的“天”意指天然、自然而然。莊子說“夫明白于天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也”,“故敬之而不喜,侮之而不怒者,唯同乎天和者為然”,就是說順應天地自然之德的,叫做“天和”,具備這種境界的人不受外界環境的影響,稱為“同乎天和”的“天人”(《莊子·天下》),也即達到天人合一境界的人。

“心和”的提出在當代社會尤其有著積極意義。其一,在物質至上、欲望張揚的當今時代,人心的混亂、迷茫、煩躁、焦慮等負面情緒需要和諧的力量進行調整,這就需要人們回到老莊所強調的少私寡欲、抱德煬和的修養工夫,回到自我性情的本真平和狀態上來。莊子及后來的道教為本真性情的復歸提供了很多修養方法,既有外在的排除欲望,又有內在的元氣充盈,這在消費主義、個性主義盛行的當代受到很多人的鄙薄。但是,道家尤其是莊子注重的是個體精神生命的自由與價值,既擺脫政治的束縛,又杜絕欲望的控制,只追求自我性情的自然發顯。而道家的自我性情不是元康名士“無德而折巾”①韓格平：《竹林七賢詩文全集譯注》,吉林文史出版社1997年版,第634頁。式的任誕作達,而是有著“和”的要求的,此即莊子所謂“游心于德之和”(《莊子·德充符》),“德”即自然無為之德,“德”的內容就是“和”,要心靈與德相和,也要心靈超越于人間的是非欲望,在無心無意中遨游。因此,“心和”要求身處物質豐盛、科技發達時代的我們更要拋卻名利外物的異化,追求自我心靈的成長。其二,“心和”考慮的實際上是現實境遇中的個體如何安頓理想境界中的生命的問題。在道家人格論里,現實中的個人與“真人”的差別與其說是形體上的,不如說是心態上的,也即對個體來說,以平和之心、虛無之境應接世界,就是實現了個體生命的最大自由與崇高境界。因此,“心和”提供了一種在物質力量十分強大的當今時代我們如何因應的問題,就是說不必刻意地與外在物質抗爭,而是遵循王弼的主旨因任其存在但“有情而無累”,也即應接外物而不被其牽累,自己是外物的主人而不是被外物所異化,更多地復歸到自己的內在性情,回到“心和”的本然之體與應然之境上,追求自己內在的生命價值。這在追求功利主義、為名利異化的當代社會,無疑有著積極的警醒價值。

三、儒家所論之倫理世界中的人和

“人和”概念最早仍然是莊子提出來的,就是上引“所以均調天下,與人和者也”。在莊子那里“人和”最終還是指向“心和”,因為莊子講“和”主要是就心靈境界而言的。事實上,“人和”概念在儒家那里得到更為詳細和全面的闡釋。與道家從宇宙論、境界論講“和”不同,儒家從人倫出發,試圖為人間塑造一個良善的社會結構；其講“和”,實際上是一種人倫之和。這在儒家的核心概念“仁”字的結構上得到兩個方面的呈現。

儒家思想的核心概念“仁”字,許慎解為“從人從二”,段玉裁注曰“按人耦猶言爾我親密之詞,獨則無耦,耦則相親,故其字從人二”②許慎撰,段玉裁注：《說文解字注》,上海古籍出版社1981年版,第365頁。,因此阮元說“仁之意即人之也”③阮元：《研經室集(上冊)》,中華書局1993年版,第176-179頁。,其“仁”指人與人的關系而言。在儒家所提出的眾多倫理觀念中,比如“十義”以及后來整合出的“三綱五常”,關注的都是人與人之間的關系,也就是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友這五倫。現實中的人際相處需要用禮進行規范,而“禮之用,和為貴”。也就是說,用來區別人類等級名分的禮(《荀子·樂論》：“樂合同,禮別異”)只是手段,其目的是要實現人與人之間的和諧。這種溫情脈脈的和諧的人際關系,正是儒家所追求的理想的人倫關系。這種人與人之間的關系擴展到社會,就是要求整個社會乃至天下各國達到和諧狀態(《尚書·堯典》：“協和萬邦”),這是我們現在提出的“和諧社會”、“和諧世界”的儒家淵源。這是“人和”的第一層含義。

早期儒家講“人和”并不只講人與人之間的關系,它也關注人身心之和。近年出土的《郭店楚墓竹簡》以及《上博簡》中的“仁”字寫作“上身下心”的結構,而從身從心的結構,說明早期儒家對“仁”的理解是從身、心兩方面著手的。孔子以“愛人”為仁,又說“中心慘怛,愛人之仁也”(《禮記·表記》)。孟子也以心中萌發的“惻隱之心”作為“仁”之發端處。可見在孔孟看來,“仁”首先是從內心發出的個人情感。《中庸》說“喜怒哀樂未發謂之中,發而皆中節謂之和”,也就是說,這個個人內心情感的發顯有一個“中節”的要求,這就是要達到“和”。而不“中節”的發顯,孔子稱之為狂狷：“不得中行而與之,必也狂狷乎!狂者進取,狷者有所不為也。”(《論語·子路》)在這個意義上,“中”與“和”是相關的,即是通過符合“中道”的行為,在儒家那里就是通過禮的節制與樂的引導實現身心“和”的目的。

需要說明的是,第二層次的身心之和與道家的“心和”有內在的不同。儒家的心有一個仁德的內容,道家的心則是空靈的。這點區別尤其體現在人格境界上。孟子評價柳下惠為“圣之和者也”,這個“和”,是就柳下惠“不羞污君,不辭小官。進不隱賢,必以其道。遺佚而不怨,阨窮而不憫。與鄉人處,由由然不忍去也。‘爾為爾,我為我,雖袒裼裸裎于我側,爾焉能浼我哉?’”(《孟子·萬章下》),因而使得受其影響的百姓能夠“變弼狹而為寬博,變淺薄而為敦厚”(《孟子注疏》)而言的。這里柳下惠渾身散發著儒家所追求的仁德的道德力量,并且力圖將這種仁德觀念推及他人,由此才獲得殊榮。而道家的真人則是關尹、老聃似的“寬容于物,不削于人”(《莊子·天下》)的“能體純素”(《莊子·刻意》)之人,即非但自身保持純粹素樸不受任何物質及價值觀念束縛,亦不將自己所堅持的觀念施及他人,而是對整個世界采取自然而然的態度。

從外在禮制和內在仁德上講“和”是儒家和諧觀在現當代能給我們的積極價值。道家所強調的遵循自然的要求顯然不是每一個現實中的個體都能做到的,因此需要外在儀式、規則的規范；拒絕欲望拋卻思慮也不是多數身患現代病的人所能所愿做的,因此需要內在德性的約束。從外在來看,儒家要求社會中的每個人都要遵循一定規范,才能形成一個有條理的、和諧的社會。在古代這種規范是禮教,在當代是法制。中國古代傳統中禮法皆是緣人情而設的,也就是要先有內在德性對仁的崇尚,再由此制定外在的禮法,最終內外相互促進,形成一個和諧的大同社會。這種由內而外的邏輯對當今法治社會的建設有著重要啟示,這就是我們要避免建立一個“法令滋章”的法治社會或者僅僅以道德、禮節規范人的行為,而是要人從心理上接受和諧社會的建立需要法治、道德及禮節的共同作用,如此才能發顯于外在行為,才能有真正的效果。不過,傳統的禮制與道德觀念需要與現代社會相適應,這不僅需要去粗存精的取舍,更需要在中西文化相較融合中進行綜合創新式的現代轉型；在此基礎上,建設一個和諧的法治社會。

四、儒、道論“和”的殊途與同歸

儒、道分別從“人和”、“天和”與“心和”兩系三方面論述“和”的意義,不過這種區別并不是截然兩分的。這種解析的方法只是為了說明儒道兩家的不同精神旨趣,并不是說道家不講“人和”,儒家不講“天和”與“心和”,而是說他們對“和”的側重點有不同的理解,認為實現“和”的方法也有異。

儒家講“人和”的同時,也涉及到“天和”與“心和”。孔子說“天何言哉,四時行焉,百物生焉”(《論語·陽貨》),指天地自然運行的和諧有序是不需要天自己去“說明”的,它自己就呈現在那里；對于人來說,人也應當注重自己行為的適當性,而不是“巧言令色”,所以人要“訥于言而敏于行”(《論語·里仁》)。這和道家主張以人道模擬天道、人要效法自然是一致的,言天道的最終指向都是人倫事理。孔子亦贊頌顏回之樂與曾點樂處、孟子評價柳下惠為“圣之和”,說明儒家在理論上也強調不能局限于人倫人際關系的和睦祥和,而要將仁義禮節內在化為本己的需求與自然的發顯,此境界的“和”與道家的“心和”境界在層次上無別,但內容上有異。儒家始終不能忘懷內在仁義的自我限制與外在禮法的節度；而道家則主張要通過“心齋”“坐忘”即拋卻形體的限制與思慮的引誘達到“朝徹”“見獨”的狀態,從而實現逍遙的精神境界。

而道家在論述“天和”、“心和”時,其最終目的與當然結果也與儒家的“人和”是一致的。不過這個“人和”不是儒家意義上的試圖以禮法規范人們行為的“和”,而是只要社會個體都保持“心和”的境界,整個社會也就自然而然達到“和”的地步了。老子所倡導的“小國寡民”社會以及莊子的“至德之世”,其實都是這樣的理想社會。因為在道家看來,人的本真性情是自足的,是不喜干涉的,外在的禮樂仁義或者政治勢力的干涉對人的本性都是一種戕害。因此道家特別是莊子主張個體性情的自洽自適,反對他者的干預,每個個體都遵循自身的性情,不干涉他人,特別是君主要采取無為的方式治理社會,那么這個社會會達到更高的和諧境地。也就是說,以無為作為一種“政治策略”①梅珍生：《論道家的政治和諧思想》,《江漢論壇》2012年第11期。,依靠百姓的自化自為實現社會群體的和諧與天下的大治。

值得注意的是儒、道兩家對音樂與山水自然的觀點也是異中有同。儒家的“樂和同”,其目的是通過“和樂”來實現人倫關系的和諧和睦。而道家則更看重“天籟”也就是未經人們音律調整后的清和之音,認為這才是“至和之聲”。魏晉時的嵇康從“音聲有自然之和”的立論出發,指出首先必須有人內在身心的平和,和聲對人才能起正面作用,從而實現移風易俗的樂教目的。對于山水,儒家看重“知者樂水,仁者樂山”(《論語·雍也》)的比德觀念,而道家特別是從魏晉時起,沉醉于山水自然以保持一種平和的心境與生活就成為具有道家意識的士人或道教徒的一種精神寄托、生活理想或者精神境界。但是這種不同也不能極端分判。孔子曾指出禮樂并不僅僅是鐘鼓玉帛,而是有其背后的“禮之意”即仁德精神存在的,這種仁德在“圣人”身上達到了非刻意為之的境地,也就與道家的“真人”境界相差無幾,因此持莊學精神的嵇康非常稱頌堯舜之為人,認為其是采取無為之道治理國家的。對于山水也是如此,無論是陶潛還是王維,其身上具備的不只是拋卻俗務享受自然的精神意境,也具有悲天憫人的淑世情懷,只是后者遭遇困境時他們往往回歸自然,對世界終究未能忘懷。這是因為儒、道兩家在漢唐逐漸走向互補與融合,成為中國古代士人的主要精神信仰；游走于山水與俗世之間的士人從“心和”入手,體會“天和”“人和”貫通的個體之精神自由境界。

因此,雖然儒、道之“和”的內涵不同,但其目的是一致的,最終都是回到人與社會上,主張個體與社會達到一種合理合情和諧的關系,從而既實現個人的自由,也實現社會的安定乃至天下大同。這種和諧觀是全面而深刻的,對我們現在所提倡的和諧社會的建設有著積極意義。這要求我們不必局限于儒家還是道家,而是從個體與自然(天和)、個體與社會(人和)、個體與自我心靈(心和)三個方面入手建構一個和諧社會。具體而言,保護生態環境以實現“天和”、德治法治相結合建設法治社會以實現“人和”、節制欲望追求內在生命的自我成長以實現“心和”。其中“心和”的實現是根本的,由內在的“心和”擴展到外在的“天和”與“人和”才能實現更徹底的人我皆和、天下大和,如此才是在更深程度上實現中國傳統中“和”的哲學訴求與文化理想。