自我澄明與群體理想的交響
——論西方群體與個(gè)人關(guān)系中蘊(yùn)含的公共德性旨趣

●宋潔

自我澄明與群體理想的交響
——論西方群體與個(gè)人關(guān)系中蘊(yùn)含的公共德性旨趣

●宋潔

群己關(guān)系是公共德性的內(nèi)在張力之一。在公共德性之中，群己關(guān)系并非“誰代替誰”的關(guān)系。在對(duì)個(gè)人價(jià)值和群體理想中蘊(yùn)含的公共性價(jià)值中，在對(duì)自我澄明與群體理想的交響之中，尤其從西方文藝復(fù)興起，對(duì)促進(jìn)公共德性產(chǎn)生與發(fā)展的一些代表觀點(diǎn)與思想舉隅進(jìn)行探討，追問西方公共德性思想是如何孕育和安頓的，以濟(jì)中國(guó)公共德性思想之乏，為公共德性培育提供思想支撐。公共德性表現(xiàn)為一種群己張力的耦合品質(zhì)，是一種“公私分明”、“公私相濟(jì)”的品質(zhì)。

公共德性；群體與個(gè)人；澄明；張力

公共德性是人們?cè)谏鐣?huì)共同生活中體現(xiàn)的對(duì)他人、群體或社會(huì)有益的優(yōu)良品質(zhì)，是人們對(duì)共同生活的行為秩序、規(guī)范、準(zhǔn)則等的認(rèn)可及在客觀行動(dòng)上遵守與執(zhí)行的自律性。群己關(guān)系是公共德性的內(nèi)在張力之一，也是人類社會(huì)基本的關(guān)系對(duì)偶之一，是人類社會(huì)歷史發(fā)展的內(nèi)在邏輯之一，映射著人類社會(huì)的組織架構(gòu)，反映著人類日常生活的歷史樣態(tài)。在不同民族境況、文化傳統(tǒng)中，群己觀念的理論內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)旨趣是不同的，這是由不同的思維習(xí)慣與文明模式?jīng)Q定的。

在對(duì)公共德性研究的“思想史”上，一些卓有洞察能力與思維力量的學(xué)者，以不同的視角與方法，從不同的方面，記述、解釋過他們?cè)?jīng)面對(duì)的公共德性問題。其中，他們又始終將公共德性中的私與公、群與獨(dú)、己與他等關(guān)系作為中心環(huán)節(jié)，去拓展他們的解釋、展開他們的討論。這不僅是學(xué)者們的智慧與致思品格的展現(xiàn)，也是對(duì)公共德性本然的、實(shí)實(shí)在在的客觀認(rèn)識(shí)的邏輯展開。

一、自我澄明：人本化德性形態(tài)的淤生

個(gè)體主體性與自我意識(shí)的生成是個(gè)體自我澄明的本質(zhì)規(guī)定。在這之前的經(jīng)驗(yàn)文化模式下，人類表現(xiàn)出的是一種具有依附性、自發(fā)性的生存狀態(tài)；只有當(dāng)人類超越了純粹的自生自發(fā)之生活視域，與自覺的類本質(zhì)對(duì)象發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)，人類才呈現(xiàn)出自由、獨(dú)立、個(gè)性等生存特質(zhì)和價(jià)值規(guī)定，并不斷瓦解傳統(tǒng)社會(huì)的人的生活方式和交往方式，淤生出人本化的德性形態(tài)。

而人的自我澄明是啟蒙運(yùn)動(dòng)的必然選擇與首要使命。啟蒙運(yùn)動(dòng)是十八世紀(jì)歐洲思想的主流，是資產(chǎn)階級(jí)繼文藝復(fù)興后進(jìn)行的第二次反教會(huì)神權(quán)與封建專制的文化運(yùn)動(dòng)?？梢哉f，它是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的繼承與發(fā)展，所以，廣義的啟蒙運(yùn)動(dòng)是從文藝復(fù)興開始的。

（一）彼特拉克：凡人的幸福——主體脫離神權(quán)之束縛

彼特拉克（Petrarca）被譽(yù)為“文藝復(fù)興之父”、“第一個(gè)人文主義者”。如果將歐洲中世紀(jì)的文明特征概括為對(duì)人的欲望及人的思想之束縛的話，那么文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)就是西方歷史上的重要的首次思想解放運(yùn)動(dòng)。此次思想解放運(yùn)動(dòng)的一個(gè)主要表現(xiàn)，即一大批思想精英對(duì)“凡人幸?！钡目隙ㄅc頌揚(yáng)。就像恩格斯（Engels）所說的，這是人類過去從來沒有經(jīng)歷過的一次“最進(jìn)步的”、“最偉大的”變革，是一個(gè)需要“巨人”且也產(chǎn)生了“巨人”的時(shí)代。［1］以彼特拉克為代表的“巨人們”把炮火對(duì)準(zhǔn)了壓抑人性的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和宗教權(quán)威，高調(diào)倡揚(yáng)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，肯定人的此岸世界與現(xiàn)世幸福。但?。―ante）曾說過，人之高貴，就在于其許許多多的成果，這種高貴超過了“天使的高貴”。［2］

基督教代言人奧古斯?。ˋugustin）曾對(duì)世俗幸福加以怒斥：蒙住了眼睛的人啊，你看不出這是多么的愚蠢！你將你的靈魂屈服于欲望的勾引和塵世的誘惑！你離開了對(duì)神圣天父的摯愛與虔敬，這是一條多么錯(cuò)誤的道路?。?duì)此，彼特拉克指出，我不想成為上帝，我不想居住在“永恒”之中，我不想把天地抱在懷里。因?yàn)椋瑢儆谌说哪欠N光榮對(duì)我而言足矣。這是我所祈盼的一切。我是凡人，我只要求“凡人的幸福”。［3］

文藝復(fù)興中“此岸的”、“世俗的”、“感性的”快樂為人類開辟出一條通往凡人自由的道路，也為凡人打開了一扇通往成為宇宙萬物的主體的大門。其意義就在于，使人脫離了對(duì)神權(quán)和王權(quán)的仰仗，為建構(gòu)一個(gè)屬于人的公共世界創(chuàng)造了必要的前提和條件。

（二）笛卡爾：我思故我在——主體之思

當(dāng)?shù)芽枺―escartes）宣布“我思故我在”的時(shí)候，也就是宣告著西方主體性時(shí)代的到來。笛卡爾認(rèn)為，一切都可以被懷疑，但是有一件事卻是不可懷疑的，那就是“我懷疑”，也即“我思想”。［4］一個(gè)在思想的“我”，就是存在著的“思想者”，其本質(zhì)就是“思想”，或稱為“靈魂”，它是認(rèn)識(shí)的主體?！拔宜脊饰以凇笔堑芽柸空軐W(xué)的第一原理。

但是，在笛卡爾看來，世界上存在著物體和靈魂這兩個(gè)彼此相對(duì)獨(dú)立的實(shí)體，物體的屬性是廣延，靈魂的屬性是思想，所以說笛卡爾哲學(xué)是二元論的理論架構(gòu)，這使得他的主體性概念存在諸多問題。

萊布尼茨（Leibniz）和休謨（Hume）分別從兩個(gè)不同角度對(duì)人之主體性進(jìn)行過改造與重建。但真正完成對(duì)主體性內(nèi)涵闡釋的是康德（kant）和黑格爾（Hegel）。主體性原則，是以人的自我意識(shí)和自我覺醒為前提的，它把人理解為能動(dòng)的、能按照理性原則不斷反思自己的一個(gè)存在者。［5］同時(shí)在哲學(xué)方法論上，它反對(duì)以機(jī)械論方式去解釋人之本性，反對(duì)以神之意志去闡釋人的存在。所以，這意味著人不必再遵照神的旨意去辦事，人不再是上帝面前的被任意呼來喚去的一味草芥，而是一個(gè)有著鮮明主體性和能動(dòng)性的存在者，并能夠按照自己的意愿與標(biāo)準(zhǔn)去追求美好的生活。

（三）盧梭：人生而自由——人之社會(huì)性本真

如果說笛卡爾的“我思故我在”對(duì)人之主體性的確立還過于隱晦或者說是遮掩的話，那么盧梭（Rousseau）所宣稱的“人生而自由”就顯得更為堅(jiān)決明確了。［6］盧梭以其熾熱的法式浪漫主義情懷傳揚(yáng)著一種基于“自然”之人性論。

這里的“自然”，是一種先驗(yàn)的絕對(duì)的理念，指向一種形而上學(xué)的自然，并非人類曾經(jīng)經(jīng)歷過的現(xiàn)實(shí)自然。它是評(píng)判人之善惡及社會(huì)之良莠的根本標(biāo)準(zhǔn)，是關(guān)乎人之天生自由、人之本真良心的先驗(yàn)根源。如果沒有這樣的“自然的”生活狀態(tài)，人之自由就沒有根基，人之良善就無法設(shè)定，人之美德就無法解釋。［7］在這種“自然”狀態(tài)下，人是自由的、良善的。

正是基于這種意義，人之自由與良善的合法性，為反抗社會(huì)的不平等提供了革命的依據(jù)。因?yàn)?，由本真的“自然人性”狀態(tài)到墮落的“社會(huì)人性”狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，是由于“專橫的”、“貪婪的”社會(huì)制度造成的，是它們釀成了對(duì)人本性的破壞。所以說，對(duì)傳統(tǒng)人性格調(diào)及傳統(tǒng)社會(huì)空間之合法性的重置，是促進(jìn)人之社會(huì)性本真的呈現(xiàn)的必然需要。而人之社會(huì)性的本真呈現(xiàn)，也反過來證明著人之主體性確立的價(jià)值和意義。

（四）康德：要有勇氣運(yùn)用你的理智——公開運(yùn)用自己的理智

康德對(duì)啟蒙精神的深刻感悟是“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智”。如果無法運(yùn)用自己的理智，是因?yàn)樽约罕旧砣狈碇堑脑挘蔷土懋?dāng)別論；但是，若是因?yàn)槲唇?jīng)別人的指導(dǎo)就缺少運(yùn)用自己理智的勇氣與決心的話，那此種“不成熟狀態(tài)”就是“自己加之于自己”的。［8］

康德認(rèn)為，自我的不成熟主要有兩個(gè)原因：一是由于自我的懶惰與怯懦。二是出于統(tǒng)治者的欺騙。因此，人們必須要勇敢地公開運(yùn)用自己的理性。這意味著，任何人都要像學(xué)者面對(duì)讀者、聽者時(shí)那樣，勇于發(fā)表自己的見解，勇于為自己的見解辯護(hù)，并憑借追求真理與公正的良知來明事實(shí)、擺道理。這就是人之自由的體現(xiàn)，是人之自我澄明的重要途徑。

另外，康德對(duì)于公共權(quán)利之本質(zhì)的理解，是一種“普遍權(quán)利型”公共性的體現(xiàn)?？档抡J(rèn)為，公共性是一種反映共同體“生存價(jià)值”的“先驗(yàn)”的“普遍權(quán)利”。對(duì)公共權(quán)利進(jìn)行抽象，就只剩下公共性這一樣式了。這意味著每一項(xiàng)權(quán)利中都包含著公共性，沒有它就沒有正義，因?yàn)檎x是只能被想象為“可以公開宣告”的；同樣，沒有公共性也就沒有了權(quán)利，因?yàn)闄?quán)利是由正義所授予的。［9］在康德看來，全體公民所擁有的公共權(quán)利之本質(zhì)就是公共性，即公共性之“普遍權(quán)利型”。

二、群體理想：群體歸屬的德性契合

經(jīng)過啟蒙，人之本真終于得到了澄明，人之主體性終于得到了伸張，人開始擺脫“自己加之于自己”的不成熟狀態(tài)。也正是從這個(gè)時(shí)候開始，人類第一次脫離了對(duì)彼岸世界空幻的迷戀，獲得了在此岸存在的真切體驗(yàn)。對(duì)自由的鄭重宣言確立了人之自主性、能動(dòng)性，確立了人之地位和尊嚴(yán)。

但是，人之自我澄明也逐漸使人變成了孤零零、赤裸裸的單個(gè)個(gè)體。他們努力擺脫傳統(tǒng)血緣宗法關(guān)系的框囿，在獲得自主和獨(dú)立的同時(shí)，卻也喪失了群體歸屬紐帶所維持的情感交融與德性契合。在西方，個(gè)人主義逐漸被全面地、系統(tǒng)地提了出來。此時(shí)，人應(yīng)該如何調(diào)整、重建與他人之間的社會(huì)聯(lián)結(jié)呢？應(yīng)該如何確立群體理想之公共性呢？顯然，這是一個(gè)與啟蒙同樣重要的問題，而且是一個(gè)迫切需要解決的問題。在西方政治中，對(duì)群體與個(gè)人、國(guó)權(quán)與民權(quán)關(guān)系的調(diào)和，既體現(xiàn)在對(duì)公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的不同要求之中，又體現(xiàn)在對(duì)“公共性”群體理想的落實(shí)之中。

（一）馬基雅維利：公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域中存有不同道德標(biāo)準(zhǔn)

對(duì)政治道德問題的討論，最早可以追溯至古希臘哲學(xué)。但是，真正把這一論題持久地凸顯出來的，是馬基雅維利（Machiavelli）。他認(rèn)為，在私人生活和公共領(lǐng)域中存在著不同的道德標(biāo)準(zhǔn)。所以，把適合于個(gè)人關(guān)系或私人生活的道德標(biāo)準(zhǔn)移植于政治行為中是不道德的，也是不負(fù)責(zé)任的。他在《君主論》中表述過這樣的觀點(diǎn)，公共政策的對(duì)錯(cuò)并不取決于其執(zhí)行“過程”中的內(nèi)在價(jià)值；若從私人生活角度看公共政策內(nèi)在價(jià)值的話，往往是令人無法接受的。但是，假設(shè)沒有這些公共政策中的“惡行”，那就難以挽救自己的國(guó)家，所以人們其實(shí)也不必要因?yàn)槭艿搅藢?duì)這些“惡行”的斥責(zé)而感到不安。［10］在馬基雅維利看來，政治道德務(wù)必是“后果論”的。

雖然馬基雅維利的政治道德價(jià)值取向比較極端，也備受批判，但實(shí)際上當(dāng)時(shí)西方政客們的所作所為多少都是在遵循馬基雅維利主義的基本思想，甚至可以將它認(rèn)定為西方政治謀權(quán)術(shù)的圣經(jīng)。但是，從私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域道德觀念界分的角度來看，其思想仍有一定的參考價(jià)值。

（二）阿倫特：公共性之“時(shí)間-空間型”

阿倫特（Arendt）的公共性理論側(cè)重對(duì)人的公共生活之實(shí)存樣態(tài)的考察，如人類原初生命的共在性、公共領(lǐng)域的公開性，以及人之生存意義的對(duì)象性等。阿倫特認(rèn)為，公共性可以從公共生活的關(guān)聯(lián)性，以及公共空間的在場(chǎng)性與永恒性這三個(gè)方面來進(jìn)行綜合考量。她從人類活動(dòng)的現(xiàn)象學(xué)分析出發(fā)，詰問政治的本源是什么，追問人類理想的政治生存質(zhì)態(tài)是什么，進(jìn)而得出人類政治構(gòu)建所追求的理想價(jià)值就是公共性。她指出，在公共領(lǐng)域中呈現(xiàn)的任何東西都可以為人所見、為人所聞，并具有最為廣泛的公共性。［11］

在這里，阿倫特把公共領(lǐng)域等同于政治領(lǐng)域。在家庭領(lǐng)域（私人領(lǐng)域）中，介于生活必需品的制約，人們不得不從事繁重的勞作，做一些自己極不樂意做的事情。在她看來，這是一種不自由的“被奴役狀態(tài)”。而在政治領(lǐng)域（公共領(lǐng)域）中的境況則完全不同。首先，擁有私人財(cái)產(chǎn)是被應(yīng)允投入政治生活的主要前提和條件；而其中最重要的一點(diǎn)，是進(jìn)入政治領(lǐng)域預(yù)示著人擺脫了對(duì)自身需求和欲望的驅(qū)逐，掙脫了繁重的家庭勞作，脫離了對(duì)自身生命的過度關(guān)愛，所以進(jìn)入政治領(lǐng)域的人可以開始追求自由的、平等的、公開的生活。在這里，她談到，“自由”是既不受制于生活的必然之勢(shì)或他人之命令，也不對(duì)他人發(fā)號(hào)施令；自由既不象征著統(tǒng)治，也不象征著被統(tǒng)治。［12］

但是，阿倫特關(guān)于私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的哲學(xué)人類學(xué)界分，在現(xiàn)代社會(huì)中已變得越來越艱難，那是因?yàn)殡S著“現(xiàn)代社會(huì)”的興起，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的主題和事務(wù)已發(fā)生交融。所以，阿倫特始終排斥“現(xiàn)代社會(huì)”的興起及“大眾話語”的繁盛。她甚至把“現(xiàn)代大眾社會(huì)”同“勞動(dòng)動(dòng)物”的勝利、只關(guān)心“經(jīng)濟(jì)和消費(fèi)”的社會(huì)、人發(fā)展的“整齊劃一”等看作是同一回事情。由此可見，阿倫特的公共領(lǐng)域理論充滿著一種貴族政治式的想象，以及對(duì)人發(fā)展的純潔獨(dú)特性的向往，因此不免呈現(xiàn)出過于理想化的色彩。

（三）羅爾斯：公共性乃重疊意識(shí)——公共性之“公平-正義型”

羅爾斯（Rawls）把公共性理解為對(duì)“公平”和“正義”的“重疊意識(shí)”。它是人們從對(duì)“原初”狀態(tài)體認(rèn)的假設(shè)中所推證出來的“契約”，是維護(hù)社會(huì)秩序的共同價(jià)值觀。［13］這個(gè)“原初”狀態(tài)是“契約”形成之前的狀態(tài)，此時(shí)若其中任何一人所選擇的正義原則與其他人相一致的話，“契約”就能夠得以形成。［14］這種被選擇出來的正義原則就是公共的、共享的，體現(xiàn)為彼此之間的最大共識(shí)。它的公共性首先來自于“程序正義”，其次表現(xiàn)為其所涉及內(nèi)容價(jià)值本身的公共性。［15］換言之，公共性之“公平-正義型”既包含由于程序正義而持有的形式上的公共性，又包含出自共享的公共文化而擁有的內(nèi)容上的公共性，它體現(xiàn)了契約各方的理性選擇能力，因而也表現(xiàn)為一種理性的公共性。

在《作為公平的正義》中，羅爾斯談到了公共性作為“重疊意識(shí)”所具有的三個(gè)層次：第一個(gè)層次表現(xiàn)為公民對(duì)“公共知識(shí)”與“正義原則”的相互承認(rèn)；第二個(gè)層次表現(xiàn)為公民在接受“正義”原則基礎(chǔ)上所擁有的普遍信念；第三個(gè)層次表現(xiàn)為公民對(duì)作為 “公平”的“正義”的觀念的相互承認(rèn)。換句話說，只有達(dá)成了這三個(gè)層次的條件，才能滿足公共性實(shí)現(xiàn)的需要。［16］

（四）哈貝馬斯：公共輿論領(lǐng)域樣態(tài)即公共性——公共性之“市民社會(huì)型”

我們一般較多地關(guān)注哈貝馬斯（Habermas）關(guān)于“公共領(lǐng)域”的闡述，而不太重視其背后的作用因素，即公共性。其實(shí)，哈貝馬斯的公共性指向的是那些具有“批判意識(shí)的私人”所組成的“公共輿論領(lǐng)域”樣態(tài)，［17］這是近代資產(chǎn)階級(jí)形成與興盛后所出現(xiàn)的社會(huì)現(xiàn)象。哈貝馬斯的公共性理論側(cè)重對(duì)應(yīng)然態(tài)的公共領(lǐng)域演變的考察，如基于對(duì)公共領(lǐng)域歷史發(fā)展邏輯、如何人為地構(gòu)建穩(wěn)固剛健的公共領(lǐng)域、理想的公共領(lǐng)域應(yīng)為何態(tài)等的分析。

哈貝馬斯的公共性包含兩層意蘊(yùn)：一是表征公民的社會(huì)學(xué)集結(jié)，有“公眾”之意。這些公眾具有政治權(quán)力或者說是批判權(quán)力，并具有理性溝通辯論的能力。哈貝馬斯預(yù)設(shè)這些公眾能夠以“理性批判”超越自身的私人視閾與想法，能夠追求更高層次的公共善。二是公共性表征著具有開放性、能夠公開辯論與批判的制度性場(chǎng)域或組織框架。

由此可見，哈貝馬斯論說的公共性，蘊(yùn)含著創(chuàng)設(shè)一種“向公眾開放”的主體性，也即一種能夠向公眾發(fā)言且具有磋議能力的主體性。在他看來，唯有這樣的主體，通過理性批判，在進(jìn)行對(duì)話的過程中，在形成的“生活世界”里，才能夠?qū)崿F(xiàn)“不排斥任何成員”的社會(huì)整合機(jī)制，即實(shí)現(xiàn)真正的公共性。

三、公共德性：群己張力之耦合品質(zhì)

人類史的德性次生物就是關(guān)于公共德性的“思想史”。從西方社會(huì)的發(fā)展來看，在政治方面的自由主義民主，在文化方面的以功利主義形式表現(xiàn)的理性主義和以個(gè)人主義形式表現(xiàn)的人道主義，是其現(xiàn)代發(fā)展的三大理論來源。它們分別反映著西方社會(huì)的三重理想，一是從神的秩序?qū)θ酥刂浦薪夥懦鰜?，二是從自然?duì)人之束縛中解脫出來，三是從人對(duì)人之壓迫中解救出來。然而，其背后的價(jià)值關(guān)懷與德性特質(zhì)是一種以公共性、公共德性的實(shí)現(xiàn)為旨趣的思想。

西方文明中的群己關(guān)系是一種團(tuán)結(jié)結(jié)構(gòu)關(guān)系，且公私分界明晰。西方文明強(qiáng)調(diào)通過制度來保障群己關(guān)系的獨(dú)立與恰當(dāng)定位。梁漱溟指出，西方人特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體與團(tuán)體（國(guó)家）的二元分界，“儼然為兩個(gè)實(shí)體”，且這種分界極其清晰。但“家庭幾若為虛位”。［18］在費(fèi)孝通看來，在西方社會(huì)中，“團(tuán)體結(jié)構(gòu)”的形式大行其道，且團(tuán)體之間的“界線”是不能模糊的，一定要將雙方分得清清楚楚。［19］

而中國(guó)傳統(tǒng)中的群己關(guān)系，則是一種差序結(jié)構(gòu)關(guān)系，如波紋般越遠(yuǎn)越薄。梁漱溟提出，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，群己結(jié)構(gòu)的分層是以“個(gè)人”、“家庭”、“團(tuán)體”、“天下”等層次論之的，個(gè)人與團(tuán)體之間的關(guān)系“松若無物”。［20］費(fèi)孝通認(rèn)為這就是“差序結(jié)構(gòu)”社會(huì)狀態(tài)的體現(xiàn)。如將“己”好似一枚石子一般投入水中，此種社會(huì)關(guān)系就形似水的波紋那般，一圈圈推出去，越推越遠(yuǎn)，也越推越薄。［21］所以，就出現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的“熟人社會(huì)講道德，陌生人社會(huì)顯冷漠”的狀況。

由此可見，在中西文明中，群己關(guān)系有著不同的發(fā)展語境，并呈現(xiàn)出極大的差異。但無論如何，群己關(guān)系作為公共德性的內(nèi)在張力之一，歸根結(jié)底，它們并不是“誰代替誰”的關(guān)系。自我與群體之間的關(guān)系，當(dāng)然存在一定的界分，但也并不是絕對(duì)分離的。尤其是面對(duì)將其作為處理私與公之間關(guān)系的原則時(shí)，古往今來各有不同。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)強(qiáng)調(diào)集體之“大我”的實(shí)現(xiàn)。名義上，中國(guó)文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)通過個(gè)人修養(yǎng)達(dá)到 “小我”與“大我”的統(tǒng)一；實(shí)質(zhì)上，“小我”在“家天下”的框囿中，是從屬于“大我”的，也是必須要服從于“大我”的，其潛在的含義就是“大我”高于“小我”，甚至意味著個(gè)體要放棄“小我”。所以，才有“以公蓋私”、“以公吞私”存在的荒唐“合理性”。

而現(xiàn)代社會(huì)則強(qiáng)調(diào)“小我”與“大我”的辨證統(tǒng)一。兩者并不是“誰代替誰”的關(guān)系。因?yàn)槿后w之“公共”價(jià)值必須要以自我之自由的實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ)和前提，而自我之自由也必須要通過群體之“公共”來實(shí)現(xiàn)。所以，現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)的是“公私分明”、“公私相濟(jì)”，這是公共德性中群己關(guān)系的一種合理狀態(tài)與定位。

［1］馬克思恩格斯選集（第4卷）［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.北京：人民出版社，1995.261-262.

［2］但丁.論世界帝國(guó)［M］.朱虹譯.北京：商務(wù)印書館，1979.2.

［3］彼特拉克.秘密［A］.北京大學(xué)西語系編.從文藝復(fù)興到十九世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)文學(xué)家藝術(shù)家有關(guān)人道主義人性論言論選輯［C］.北京：商務(wù)印書館，1971.11.

［4］Cottinghan，Stoothoff，Murdoch.The Philosophical Writings of Descartes［M］.Cambridge：Cambridge University Press，1985.17.

［5］劉鑫淼.當(dāng)代中國(guó)公共精神的培育研究［M］.北京：人民出版社，2010.82.

［6］盧梭.盧梭文集——社會(huì)契約論［M］.李常山等譯.北京：紅旗出版社，1997.22.

［7］金生鈜.德性與教化［M］.長(zhǎng)沙：湖南大學(xué)出版社，2003.167.

［8］［9］康德.歷史理性批判［M］.何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，1990. 22.139.

［10］馬基雅維利.君主論［M］.潘漢典譯.北京：商務(wù)印書館，1997.75.

［11］阿倫特.人的條件［M］.竺乾威等譯.上海：上海人民出版社，1999.38.

［12］汪暉，陳燕谷.文化與公共性［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998.65.

［13］周菲.當(dāng)代歐美公共哲學(xué)研究述評(píng)［J］.上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2005，（2）.

［14］羅爾斯.正義論［M］.何懷宏等譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.138.

［15］羅爾斯.政治自由主義［M］.萬俊人譯.南京：譯林出版社，2011.61-66.

［16］羅爾斯.作為公平的正義［M］.姚大志譯.上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.196-199.

［17］哈貝馬斯.公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型［M］.曹衛(wèi)東等譯.上海：學(xué)林出版社，1999.201.

［18］［20］［21］梁漱溟.中國(guó)文化要義［M］.上海：上海人民出版社，2004.70.140-146.27.

［19］費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國(guó)·生育制度［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1998. 25.

（責(zé)任編輯：馮永剛）

宋潔/復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，上海電機(jī)學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師