法國理論在中國

汪民安

我們要弄清楚法國理論和中國的關系，就一定要回到中國的20世紀80年代。此時，“文革”剛剛結束，百廢待興，百業待舉。而一旦先前的觀念失效的時候，人們的通常選擇是，要么回到傳統方面，要么回到外部。這個時候，人們選擇的是外部，是當代的西方哲學思潮。在這個時候，他們選擇了誰？尼采、薩特和弗洛伊德被挑中了。為什么是尼采？一直被集體性所綁縛的人，一直被平均化信念所主宰的人，一直牢牢地受縛于同一種觀念的人，此刻最需要的是激情，是創造性力量，是能夠讓個體生命得以迸發的各種抒情性，尼采為他們提供了吶喊的可能。為什么是弗洛伊德？人們需要將性合法化，需要將性非罪化，年輕人需要為自己旺盛的愛欲尋求自主性，弗洛伊德告訴他們愛欲是“自然”事實，不需要進行人為的壓制。為什么是薩特？人們需要自己決定自己的命運，需要自我選擇。尼采、弗洛伊德和薩特，這些思想家在20世紀80年代的中國的盛行是有它的必然性的，知識界利用他們思想中對感性、個體和審美要素的強調，來對當時中國的政治整體性進行一番深刻的反思。

整個80年代，中國知識界———更恰當地說，知識界中的年輕人和開明分子，都被這種強調感性、自主和自由的哲學思想所控制，盡管中國知識分子對他們的理解是簡單的，甚至是口號式的，但是，正是因為對他們的接受（以及對西方現代主義文學和藝術的接受），原有的思想觀念受到了前所未有的沖擊。正是在這樣一個西方思想大肆登陸中國的背景下，法國當代哲學開始進入中國了。

在80年代末期，薩特的影響降溫了。這時候，福柯（MichelFoucault）、德里達（Derrida）和羅蘭·巴特（RolandBarthes）開始在一些為數甚少的年輕知識分子之間相傳———之所以是相傳，是因為他們的著述翻譯成中文的極少，人們只是口頭上聽說了這些人，知道他們同薩特不一樣。當時，有一些在美國和歐洲的留學生開始在國內發表文章，他們非常簡要地撰文介紹福柯、德里達、拉康（Lacan）和羅蘭·巴特這些所謂的“后結構主義”者，或許撰稿者自己也不是很深入地研究過這些思想。因此，求知欲非常旺盛的中國年輕知識分子，很快地知道了符號學、權力和解構（deconstruction）這些關鍵詞，但對這些關鍵詞的理解卻是淺嘗輒止的，福柯等人只是在一個極小的圈子里為人所知。事實上，在80年代，中國學者用英文翻譯過福柯的兩本書：《瘋巔與文明》（犕犪犱狀犲狊狊犪狀犱犆犻狏犻犾犻狕犪狋犻狅狀）和《性史》（犜犺犲犎犻狊狋狅狉狔狅犳犛犲狓狌犪犾犻狋狔），這兩本書不同的命運，卻展現了意味深長的事實。《性史》在中國的傳播經歷，本身就能顯現20世紀80年代的知識社會學特征。這本書是上海的一家科技出版社出版的，人們將它當成是一本性的科普讀物，在書店里，它被擺在醫學和健康的分類柜臺中。年輕人買這本書，在當時的性知識非常匱乏的背景下，很多是出于獵奇心理或者是將它當成科普指南———但是，買回家后，發現內容晦澀，不知所云，完全沒有任何性的指南知識，這些人大呼上當，將這本書當作廢品處理掉了。這樣，不久之后，這本書便遍布在中國大中城市的圖書地攤上（我是在90年代初武漢的一個地攤上買到的，只花了一元錢）。事實上，在80年代，一切與性有關的書籍都非常走俏，這本書印量驚人！可是，印數如此之大，卻并沒有傳播福柯的聲名———事實上，當時的讀者并不關心一本與性有關的書的作者是誰（只要是一個外國人就行）。福柯還是沒有超出極少數知識分子的圈子而為人所知。從《瘋癲與文明》的出版也可以證明這個事實，與《性史》差不多同時翻譯出版的《瘋癲與文明》幾乎沒有受到什么關注，在當時一大批翻譯西方學術著作的熱潮中，《瘋癲與文明》默默無聞———很多年以來，它沉默地躺在中國大學的圖書館里，乏人問津。而時隔十多年后，另一個版本的《瘋癲與文明》出版，則引起了轟動。這個時候，也正好是福柯在中國如日中天之際。在80年代，福柯在中國的影響，同德里達、拉康、羅蘭·巴特一樣，只是限于一個非常小非常小的知識精英圈子———基本上是北京和上海的精英圈子。

情況在90年代的中期出現了變化。中國在八九十年代之交經歷了短暫的政治波動和學術波動之后，從90年代中期開始，知識界又出現了研究西方思想的學術潮流。出版界又重新啟動了大規模的翻譯項目。這個時候，人們的焦點主要放在所謂的“后現代”和“自由主義”兩大主題上面，后現代和自由主義一直在中國知識界被廣泛流傳，但是，對它們的真正的大規模的翻譯是從90年代中期開始的，而法國當代哲學被視作是后現代最重要的組成部分，在這樣一個背景下，法國當代哲學開始占據主導的位置。福柯、德里達、羅蘭·巴特、拉康、利奧塔（JeanFrancoisLyotard）和鮑德里亞（Baudrillard）等人的主要著作開始被有系統和有規模地翻譯。正是在這個時期，福柯和德里達等人廣為人知。如果說，在90年代之前，只有極少數的知識分子私底下會提及福柯等人的話，那么，到了2000年前后，幾乎所有人文學科的研究生都知道他們了（雖然并未有深入的了解）———如果對福柯完全一無所知的話，可能會遭到同學們的嘲笑。甚至是校園之外的人———我說的是，一些喜歡文藝的公司年輕人和白領———都可能聽說這些人，中國的一些有影響的報紙也常常提到他們。我可以舉一個例子來說明德里達的流行程度：漢語中本來沒有“解構”這個詞，但是，中國人用“解構”來翻譯德里達的“deconstruction”，從翻譯至今，這個詞大概有20年的歷史。但是，因為德里達在十多年前開始被廣泛關注，順帶地，“解構”這個詞在最近十多年也廣為人知了，它流行到什么程度？它已經成為一個日常用語了，人們有時候在生活中開始使用它。當然，這個詞的日常用法脫離了德里達的原意：人們在說出這個詞的時候，它已經毫無哲學意味了，它可以靈活地在“剖析”“顛覆”“摧毀”或者是“戲謔”等意義之間轉換。比如會出現“解構企業制度”這樣的書名，事實上，這個作者可能根本沒有聽說過德里達。但是，他使用了“解構”這個詞———這個詞的意義就是“剖析”。

與德里達相比，福柯的影響似乎更大，或許，在剛剛過去的十多年時間里，福柯可能是對中國知識界影響最大的西方知識分子。很少有知識分子沒有讀過福柯。他滲透到各個學科，尤其受到年輕人的喜歡。為什么福柯在中國的影響如此之大？最根本的原因是他本身的思想魅力。在中國，人們很愿意，而且似乎也很能順利地接受福柯的思想，尤其是他的權力—知識思想，人們愿意將福柯的理論用于中國的歷史和社會實踐進行分析，并動搖了傳統的學術思路和方式；福柯持續地討論權力問題———無論怎樣來理解這種權力概念———這對中國人本身就是一個巨大的誘惑，因為中國人就是被權力問題所苦苦折磨。第二個原因是福柯的獨有的論述方式，福柯的著作寫得非常漂亮，即便是翻譯成中文，也能感受到他的著作的華麗和激情，能感受到它的文學性；而且，相對而言，福柯的著作不是典型的抽象的哲學思辨，因為著作中的大量歷史事件的描述，他比一般的哲學著作更能吸引哲學圈以外的人。第三個原因是福柯的生活方式本身的魅力———福柯的傳記翻譯成了中文，人們對于福柯的生活有了更多的了解，福柯對任何權力機制的懷疑和抵制，對生活本身的審美要求，以及他所推崇的“危險生活”，所有這些，對那些被各種權力所糾纏的年輕人，對那些不滿現狀的年輕人，對所有還沒有完全喪失理想的年輕人來說，都是一種鼓舞。福柯成為他們的生活楷模。

我反復地提到福柯等新一代法國哲學家在中國的巨大影響，我想說明什么？事實上，在福柯、德里達等人的著作被大規模地翻譯到中國后，中國的知識生態和習性不可逆轉地發生了改變。在很長一段時間里，中國知識分子的思維方式和研究方式遵循的是蘇聯模式，比如文學研究。以前，在大學里面，文學理論教科書總是反映論式的，是蘇聯馬克思主義式的，但經過了德里達和巴特等人的沖擊，現在的文學理論教科書都重新改寫了。在史學領域也是如此，在福柯的引導下，中國的歷史學家開始重視微觀歷史，也開始重視歷史的斷裂。此外，鮑德里亞和布爾迪厄（Pierre Bourdieu）等也改變了———在某種意義上甚至奠定了中國社會學和人類學的基礎。沒有這些法國理論，人文科學的新面貌是難以想象的———盡管這些新面貌還不成熟，但至少它現在在往成熟的路上邁進。

我還想表明的是，法國思想是怎樣傳入中國來的？我們對法國哲學的選擇基本上采用的是美國標準，也就是說，如果一個法國思想家在美國被廣泛討論的話，在中國才會有更多的關注者。法國思想家如果不在美國成名，就很難在中國成名。為什么會出現這樣的事實？因為，在中國的哲學系，法國哲學研究一直是比較薄弱的，既懂法語又懂哲學的人非常少，而且這些人在整個哲學界不占據主導地位，他們直接推動的法國哲學很難在學術界廣為流行。哲學系的主流是德國哲學和英美分析哲學。德國哲學研究之所以有力量，是因為馬克思主義、康德和黑格爾研究在中國有一個深厚的傳統，因此，中國的哲學系有豐富的德國哲學傳統。分析哲學之所以重要，語言是很大一部分原因，中國懂英語的人非常多。相比之下，雖然這幾年有所改善，但法國哲學研究還是處在一個較為弱勢的狀況。事實上，對當代法國哲學在中國的推動，除了哲學系研究法國哲學的人之外，中文系、英文系，甚至是社會學和歷史系的教師起到了很大的作用。很多重要的法國哲學著作都是通過英文轉譯的，大量的法文著作無法直接從法文翻譯過來。而在中國，能夠從事英文翻譯的人很多，留學美國的人也很多，中國知識界對美國最為了解，因此，只要是在美國成名的哲學家，肯定會在中國產生影響。我舉一個例子———比如，德勒茲（GillesDeleuze）———在法國，德勒茲的地位和影響絲毫不遜于福柯和德里達，但是，在中國，德勒茲的影響遠遠不及這兩個人，這其中的根本原因是，美國的德勒茲的影響不及福柯和德里達。總之，一個法國哲學家要在中國產生影響，并不一定要在法國產生影響，但一定要在美國產生影響。中國進口法國理論，肯定要通過美國這個中轉站。

當然，在中國，和在法國一樣，甚至在全世界各地都一樣，都有一些反對法國新理論的人，他們總是說，這些源自歐洲的理論無法解釋中國的現實。而且，更重要的是，這些法國理論趨于極端，而且不負責任，它們具有天生的摧毀性，對中國這樣本身十分需要秩序和理性的國家來說，這些理論具有危險性。中國不需要這些東西，更需要建設性的東西，更需要秩序自由主義。這些法國理論的指責者成分殊異，有些是大學里面的舊式權威，因為他們不了解這些理論———準確地說，他們沒有能力去研究這些理論———如果這些理論在大學里面占了上風，他們就會失去自己的權威，進而失去自己的學術利益———他們完全是基于自己的既有學術位置來反對這些理論的流行和引進的。用布爾迪厄的說法是，這是學術場域內部的爭論。還有另外一些反對者———主要是政治領域中的儒家保守主義者和新自由主義者，他們都將法國理論視作是激進左派傳統的延續，盡管他們大部分人對這些理論道聽途說，缺乏研究，但因為他們對左派傳統從來都缺乏好感，因此，事先，從意識形態上，他們就毫不猶豫地拒絕這些法國理論。

那么，這些法國理論到底是否適合于中國，法國理論是否能夠作為一個恰當的工具來對中國進行闡釋？這個問題需要在兩個層面上回答。首先，到底什么是理論？理論本身需不需要有實際的闡釋能力？理論本身有自己的自主性。理論之所以成為理論，就是因為其內部有一種思維在進行自我完善的東西，思考本身的樂趣潛藏在理論的抽象之中。高級而復雜的理論，同藝術品一樣，充滿著想象力，它的價值就在于思考本身的復雜性和快感，或許，理論本身就是一場游戲，它是人類表達智慧，表達思考的可能性的方式之一，它并非一定要作為一種工具去解釋什么重要的社會實踐和歷史。柏拉圖能對當代進行解釋嗎？但這絲毫就不能認為它毫無價值。如果將理論限定在自主的范圍內，那么，將法國當代哲學看作是對中國社會和未來的威脅，毫無疑問是杞人憂天———除了校園中的知識分子對這些理論感興趣外，龐大的社會民眾對此一無所知。在今天的中國，哲學和理論是不可能觸及社會生活實踐的。這是問題的第一個方面。第二方面，如果我們非要將理論和闡釋實踐結合起來的話，也就是說，緣自不同背景的法國理論對中國到底是否有解釋能力？我的答案是肯定的。眾所周知，福柯的理論具有廣泛的闡釋性，在中國，甚至是國外的中國研究，已經有很多運用福柯的理論對中國進行闡釋的例子。但是，我不想舉出福柯的例子。我想談談德勒茲的例子，因為人們很少用德勒茲來解釋中國。

20多年來，中國的發展速度令人驚訝。對這樣的發展速度，有各種各樣的經濟學家的解釋。許多經濟學家提出疑問：中國還不是一個市場健全的國家，法律制度也有待完善，人和人之間還存在著誠信問題，但是，這樣一個國度的經濟為什么會發展得如此之迅速？經典的經濟學教科書似乎對中國模式難以解釋。但是，我們可以換一個角度———不是從經濟學的角度———來解釋。我想用德勒茲的理論，也就是說，一個哲學理論，來作一個非常簡要的解釋。經濟學家通常注重制度，注重客觀環境的分析，但是，事實上，所有的制度總是要和個體發生關系的，所有的制度都是同人有關的。正是經濟學家無能為力的地方，我們應該充分利用哲學的闡釋能力。如果大家注意到德勒茲的欲望理論的話，會在中國發現很多有趣的事實。德勒茲的欲望概念，同弗洛伊德是完全相反的，對于弗洛伊德來說，欲望是缺乏（lack），是因為缺乏而產生的一種心理狀態：我缺乏什么，我就會產生對什么東西的欲望。德勒茲從尼采那里發展出一種特殊的欲望理論，他將欲望解釋為生產性的（productive），欲望不是基于缺乏而產生的，同弗洛伊德完全相反，欲望是在主動生產（produce），是在主動地創造；有多少欲望，就有多少現實。德勒茲甚至認為社會生產就是欲望生產。欲望在推動著生產。如果我們從這樣的欲望概念出發的話，中國的這種看起來的奇怪現實———這種混亂而腐敗的市場同高速發展的現實的融合———就可能得到某種程度上的合理解釋：欲望和制度是相對立的，如果法制和紀律處在一種松懈狀態，那么，欲望就會大行其道，生產就會異常活躍。反過來，如果欲望受到遏制的話———不論是哪種形式的遏制，不論是規范制度的遏制，還是像20世紀六七十年代政治道德對欲望的遏制———生產就會受到遏制。但是在今天的中國，欲望得到了前所未有的解放，所有的欲望本身都不會受到道德上的指責，甚至是，欲望在法律看不見的地方也在瘋狂地創造。我開始就說了，如果大家去過中國，都能感受到中國的生機勃勃，但是，這種生機勃勃，除了指的是一種經濟事實之外，它背后正是指的是欲望事實。我根據我的經驗，我在我周圍的人那里，恰恰能看到德勒茲的欲望理論的非同凡響的洞見：正是因為中國的每個人都充滿欲望，才有了今天的中國的現實。是人們的生機勃勃的欲望，產生了中國的生機勃勃的現實。經濟學的理論總是關注制度、市場和規律，而常常會忽略人的主體性，會忽略個體的欲望，而恰恰是欲望在創造中國這樣繁榮的現實。但是，如果欲望不加遏制的話，它又會將這個現實帶到哪里去呢？

（本文是2015年12月3日在巴黎七大的講座稿，略有改動。）