意猶未盡的《夢醒子》

李俊領

2015年11月11日的《山西日報》報道了悄然升溫的“劉大鵬熱”。[1]劉大鵬是近代山西太原的一位鄉紳，因身后留下日記、著作等諸多文字資料而受到中國近代史學界的廣泛關注。20世紀90年代，英國學者沈艾娣也對這位鄉紳產生了興趣，幾經探究，寫成《夢醒子：一位華北鄉居者的人生（1857—1942）》[2]（下文簡稱“《夢醒子》”）一書。她說，這本書是面向英國和美國大學的本科生，并非面向中國的讀者，而其中文版在大陸問世后，也得到學界不少公開的好評。誠如此前的一篇推介文章所言，該書“一些非常新穎的見解頗具啟示意義”[3]。對于學界指出的《夢醒子》之長，筆者亦大致贊同，不再贅言。不過，該書在“復活”劉大鵬，微觀史與“現代化”宏大敘事之關聯等問題上似沒有說透，給人意猶未盡之感。

一、尚欠完整：“復活”劉大鵬

在開始研究劉大鵬時，沈氏“懷疑他是否愿意被一個異國女子研究”，因為“他總抱怨有外國婦女來華旅行”。[4]這種疑慮自是出于作者對劉大鵬反感外國婦女來華之態度的敏感。恐怕劉大鵬生前根本不會想到他身后會有一位外國女學者將其作為研究對象。疑慮歸疑慮，沈氏還是努力走進劉大鵬的生活歷程與精神世界，她很想重現“作為一個真實的人”的劉大鵬，“而非任何抽象的某個階級或者某一類人的化身”[5]。

憑借優美的文筆，沈氏向讀者呈現出了一位有血有肉、呼之欲出的鄉紳劉大鵬。她清晰地感覺到，劉大鵬一直保持著“將事件置于道德框架內的傾向”，而日記則“是他實現自我期許的一種方式”。[6]因此，沈氏以劉大鵬的日記為核心資料，輔之以劉大鵬的其他著作以及已出版的地方文獻和口述訪談資料，從儒生、孝子、議士、商人和老農五個層面切入，展示了一位在日常生活中集多種身份于一體且個性耿直、倔強的晉中鄉紳。她對劉大鵬身份的細致敘述和解讀，確實在一定程度上糾正了西方學界對近代中國民眾僅作士紳、商人、農民和精英這種簡單劃分的傾向。不過，對于沈氏而言，真正走進劉大鵬的內心世界似乎并不容易。

劉大鵬對自己的定位———一位認為人生如夢且從夢中醒來的士子，自號“夢醒子”。沈氏很留意劉大鵬的自我定位，并且在書名上直接使用了“劉大鵬”的這一自號。她感覺劉大鵬的自傳《夢醒子》在情節上要比其另一篇自傳《臥虎山人》更能引人入勝。顯然，“夢醒子”和“臥虎山人”的名號都有道家出世的山林氣息，展露了劉大鵬試圖超越現實而尋求精神自由的內心渴望。不過，這兩篇自傳仍有明顯的差異，《夢醒子》寫于1893年，反映的是他長期在科場不得意的精神焦慮及自我調適，而《臥虎山人》寫于1903年，反映的是他在兩次赴京考試而無果的情況下放棄科舉而甘于平常民間生活的人生姿態。人生如夢終非夢，劉大鵬可以超越功名利祿的世俗意義，但卻無法看透他身處之社會的轉型態勢。換言之，“夢醒子”對于浮生若夢或已覺醒，而其對于社會變革表現出的像夢一樣的困惑卻始終未能清醒認識。鑒于劉大鵬在日記中講述了自己因為家貧而不得不做塾師等種種不如意的生活境遇，很難說他已經達到了“夢醒子”和“臥虎山人”那

種“唯適之安”[7]“隨所遇而樂”[8]的超脫境界。何況劉大鵬深刻地自省到，自己雖然夢醒，卻又年復一年地打“瞌睡”，在瞌睡中重新入夢，而這種瞌睡竟難以治療，他因此稱自己是“瞌睡漢”[9]，以區別于在夢中做夢的天下人。竊以為，“瞌睡漢”一詞更形象、更準確地表達了劉大鵬雖看淡世間名利富貴，但仍不時為此糾結的矛盾心態。盡管如此，沈氏還是選擇了“夢醒子”這一名號來展現這位鄉紳的人生特征，而且認為劉大鵬自稱“夢醒子”的做法意味著他自己“同政治權力的疏離”。[10]不過，從劉大鵬終生對清廷的忠誠而言，這樣的理解和表達還是存在一點歧義。應該說，當時的劉大鵬只是看淡和遠離了仕途官位，而不是疏離了清廷政權。

在沈氏看來，劉大鵬是“一個已經投入踐行自己所學的儒家經典倫理準則的人”[11]。實際上，劉大鵬的文化觀念與儒家的某些基本主張并不一致。“子不語怪力亂神”[12]，但劉大鵬沒有遵循孔子的做法，而是深信鬼神之說，甚至在1918年寫出為鬼神存在之說辯護的《迷信叢話》17卷。1940年9月16日，這位時年已八十有余的老鄉紳親自到晉祠大慶園向大仙神位焚燒祝文，祈求大仙為其診治“瘙癢之病”[13]。顯然，劉大鵬在求神治病上明顯地認同了當地的信仰習俗。若沈氏進一步探究劉大鵬的鬼神觀與儒家正統觀念的糾葛，會更豐富地揭示出儒家思想在民間習俗中的具體呈現及其調適。

沈氏還注意到，劉大鵬堅持自己理解的“孝”“禮”觀念，在其父母的葬禮上拒絕延請僧人誦經的地方習俗，不顧旁人所謂“不孝”的批評。對此，她分析稱此時劉大鵬選擇站在儒家正統這一邊，并將這一案例看成是“國家正統和民間文化之間差異的典型例子”[14]。應當說，劉大鵬因其舉人的身份而成為地方精英和國家后備官員，他與當地的普通民眾分屬于兩個世界，二者在理解和表達“孝”的觀念與形式上存在著差異。究竟他在多大程度上遵循了“儒家正統”，是需要進一步探究的問題。將劉大鵬拒絕延請僧人為亡母亡父誦經的行為視為符合“國家正統”的看法似需細致斟酌。按照清代宮廷的慣例，皇家喪葬之禮常用藏傳佛教僧人、漢傳佛教僧尼以及道士誦經，光緒帝與慈禧太后的出殯莫不如此。這種慣例無疑可以看作非制度化的“國家正統”，而山西延請僧人誦經的地方喪葬習俗恰與此相似。

盡管劉大鵬非常反感當地延請僧人誦經的喪葬習俗，但他與當地僧人常有來往。對于討論劉大鵬的社會交往與精神世界而言，這是不應忽略的內容。不過，《夢醒子》一書未論及此事。由《退想齋日記》可知，劉大鵬對佛教的態度前后有變。他在清末寫作的《臥虎山人》一文中表示自己“嚴絕僧佛，用力勇悍。寂滅虛無，說均斬斷”[15]。約30年后，劉大鵬在地方官府的安排下數次到當地的天龍山整理佛教經卷。此后，他和佛教中人來往漸多。1937年2月18日（正月初八），天龍圣壽寺住持僧仁民到劉大鵬家拜年。[16]劉大鵬還充任該寺院重修正殿募化善款的經理。因為受到佛教一些觀念的影響，他在1933年1月24日的日記中慨嘆：“世事皆空，萬物成幻而已。”[17]顯然，此時的劉大鵬不只是看淡了功名富貴，而且看破了人生與世界。他過去一貫奉行的儒家“誠敬”觀念已不足以安頓其作為清朝遺民的心靈。

對于劉大鵬的葬禮，沈氏似乎認為這不是重要的事情，沒有在《夢醒子》一書中提及。她后來也對此解釋說：“我對死亡這個話題感到很無聊！”[18]應當說，劉大鵬的葬禮是最能體現時人對這位鄉紳之態度的社會交往平臺。而今，我們只能從王景文、閻佩禮等人為劉大鵬刊刻的《劉友鳳先生碑銘》中略窺一斑。至于劉大鵬的葬禮是否延請僧人誦經這樣的細節，雖耐人尋味，但卻無法在《夢醒子》中找到答案。

二、微觀史：《夢醒子》反思現代化的路徑

沈氏著《夢醒子》的目的并非僅僅“復活”劉大鵬，而且還要在微觀視野下通過他的人生故事來反思現代化給普通人造成的生活困境和命運悲劇。鑒于“中國和西方的高中教科書傾向于將現代化描述成向美好生活持續邁進的過程”，沈氏希望在大學里學習中國歷史的學生能想到那些在鄉村社會“遭受進步之苦的人”，對劉大鵬“這么一個正直的好人”給予“同情之理解”，從而“對現代化過程有一個更廣闊的認識”。[19]她認為，《夢醒子》這本書“最有意義的貢獻在于它提供了一種微觀史的范例”[20]，通過對一個鄉紳個體生命的細致研究，展現普通人的生活經歷和思想世界。換言之，沈氏試圖通過劉大鵬個人生活與觀念的微觀史研究，“來顛覆已經被接受的歷史，揭示理解過去的別樣途徑”[21]，尤其是反思現代化在社會底層的實際影響以及學界在現代化研究上的宏大敘事的整體化傾向。當然，她也表示“《夢醒子》并非典型的微觀史”[22]，而是借鑒運用微觀史研究方法的一些基本元素，比如敘事的結構、對個體生命和觀念的具體研究，等等。2015年5月，她在接受澎湃新聞的記者采訪時，又表示“寬泛來看，《夢醒子》是一本傳記，并不是微觀史”[23]。盡管如此，仍不妨將該書看作是一部以微觀史的視野研究中國現代化的學術著作。

《夢醒子》研究劉大鵬的一個聚焦點是這樣“一個正直的好人”因為現代化而遭受“進步之苦”。由此引發我們對劉大鵬與現代化的諸多思考，比如，劉大鵬因為品德好就不應該受到現代化帶來的苦難嗎？現代化都是“進步”嗎？現代化是讓所有人都受益嗎？誠然，這些問題更多屬于理論性問題，而沈氏對在理論層面上探討這些問題不感興趣，她感興趣的是現代化對人的具體影響，或者說現代化發生時，人們的實際生活發生了什么。她當然清楚一個基本的常識，即現代化給人們帶來了很多益處，但它不是對每個人都有益，也不是給所有人一個美好的未來。作為一種變化或改變，現代化既造就贏家，也產生輸家，這是一種常態。不巧的是，劉大鵬就是中國現代化過程中的一個輸家。對沈氏而言，她喜歡故事，喜歡通過文字和訪談可以觸及的個體生命的故事。因此，不必指望從《夢醒子》中看到沈氏對現代化問題的理論貢獻，她只是提供了一個現代化產生輸家的案例，嘗試從微觀角度揭示了現代化的負面影響，為現代化不等于“進步”做了一個注腳。

清末民國太原地方政府為推行新政加派各種雜稅，讓本已貧困的劉大鵬及其鄉鄰們的生活雪上加霜。不過，《夢醒子》所述劉大鵬遭遇的“進步之苦”并不能都歸咎于現代化。從《退想齋日記》看，劉大鵬的思想觀念一直停留在科舉時代，難以接受廢科舉的國家政策，更難以接受民國取代清朝的政治更替。他在民國生活的30年間始終視自己為清朝的遺民。所謂現代化造成了劉大鵬的生活之苦，更多地在于清末新政與辛亥革命在相當程度上沖擊了劉大鵬崇奉的儒家倫理，斷送了清廷國祚，導致其在文化上與政治上成為無家可歸的流浪者。這位“夢醒子”一直活在追求倫理道德之理想國的迷夢中，并不認可清末民國時期的中國已經變成了不同于傳統社會的新世界。當然，這一時期的現代化已出現在政治、經濟、外交等領域，但社會與文化整體發生了紊亂，并沒有從過去以儒家倫理觀念為主導的舊常態轉型為具有現代文明特質的新常態。生逢亂世，劉大鵬仍舊秉持希賢希圣的道德理想，而對民國與現代化心生敵意。兩相對抗，劉大鵬自然會遭受身心之苦，這與其是不是個“正直的好人”無關。

相對于劉大鵬，還有很多生活更苦的人。近代中國處于國變、道變、天變的大轉型時期，山西鄉村生活普遍變得更加貧困。20世紀二三十年代太原赤橋村造紙業的衰落，既有地方政府增稅的因素，也有俄國打擊中蒙邊境貿易的緣故。曾于1926年前后受劉大鵬雇用的王老四長期為別人種地營生，掙扎在溫飽線上，無力娶妻。若以王老四為例，似乎更能說明現代化造成了徹底的輸家，其實不然———像王老四這樣的佃農家庭，即使在現代化推行之前也普遍處于貧困的境地。此外，劉大鵬三子劉與四子劉鮱吸毒對劉家造成的困苦，著實也與現代化無關。

若從現代化的立場看，恰是劉大鵬因循守舊，不能與時俱進，難以勇敢地接納西方現代文明。他雖然被社會輿論譏諷為“頑固黨”，但在民國時期并沒有受到官方的政治歧視和不公正的待遇。相反，他仍像過去一樣得到人們的尊重。這在一定程度上表明現代化進程中的社會對守舊者的理解和寬容。更重要的是，清末像劉大鵬這樣的舊學出身者在科舉停廢后的前景甚至比過去更加寬闊。“無論在國家還是地方社會層面，為數眾多的士紳不僅沒有被邊緣化，反而憑借更多的權力資源和多樣化的渠道，廣泛進入各級權力圈。”[24]劉大鵬敵視清末新政與民國政權，固然出于新政的負面效應，但更多的是他的文化殉道觀念使然。

《夢醒子》以劉大鵬的人生經歷與生活處境為例反思現代化的負面影響，在路徑上確有新意，也在微觀視野下呈現了現代化的某些曾被人忽略的面相，但并沒有顛覆我們對于現代化等于進步的整體性認識。其原因或在于，沈氏沒能走出《退想齋日記》的文本，在對劉大鵬抱以“同情之理解”的同時，不自覺地認同了他對清末新政和民國現代化事業的某些個性化的偏見。

三、日常生活：《夢醒子》的社會史研究意識

《夢醒子》還有一個目的，是要通過劉大鵬的故事向西方的大學生介紹近代中國的鄉村，“為他們展現20世紀前期一個中國鄉村日常生活的鮮活面貌”[25]。在沈氏看來，劉大鵬“把單調的日常生活寫下來，他給原本普普通通的生活賦予了一種特殊的價值。通過將個人生活置于國家和地方事件的語境之中，他將自己從湮沒無聞中拯救出來。”[26]盡管山西人民出版社1990年版的輯選本《退想齋日記》已經比較豐富地展示了劉大鵬的日常生活，但畢竟這一版的日記較之原本刪減頗多，過濾掉了諸多細節。因為看到了劉大鵬《退想齋日記》的手稿原本，沈氏得以在《夢醒子》一書中展示劉大鵬日常生活的諸多細節。從中可以看到這位鄉紳夜間吟誦詩歌表達自己無法報答母愛的愧疚[27]，還可以看到1901年他因為頭痛、脖子疼而采取種種不同的治療方式及其對命與孝的理解。當然，她關注劉大鵬日常生活的著眼點不只是現代化，還有20世紀上半葉去意識形態化之后的儒家思想如何“崩散于人們日常生活的不同方面”[28]。辛亥革命后，儒家思想在國家現代化的進程中無法再獲得制度化的意識形態地位，不過，劉大鵬依然在日常生活和公共事務中堅守著傳統儒家思想。或者說，這一時期的儒家思想仍在地方社會的日常生活中具有或深或淺的影響，并沒有輕易消失，而劉大鵬是體現這種影響的一個特殊的活標本。

通過劉大鵬的故事展示的日常生活，無疑讓人們更真切、更細膩地感觸到近代中國政治巨變下的華北鄉村社會的風貌與形態。正如羅威廉所言，《夢醒子》一書“為我們打開一扇窗，來理解國家大事如何與日常生活發生接觸，以及這些大事對于生活和普通民眾觀念的真正（常常與直覺相悖）影響”[29]。可以說，沈氏在重建近代華北鄉村社會日常生活的史實上，有不可忽略的貢獻。討論近代中國鄉村的日常生活，當然不能止于細致地描述其風貌與形態，畢竟歷史研究雖以求真為基礎，但還要不斷深入地求智。

日常生活是近年來社會史學界越來越關注的領域。十幾年前，雷頤先生談到日常生活與歷史研究的關系時指出，“從‘日常生活的角度來看，史書中有時看似‘無關痛癢的一句話或一個抽象的概念后面，往往事關千百萬人的悲歡離合，一生一世。其實，這才是歷史研究最重要的內容”；“平民大眾的‘日常生活終由‘稗史成為‘正史。這種轉變，其實是歷史觀的重大轉變，意義的確深遠”。[30]還有學者主張將日常生活提升到歷史本體的高度，認為“所謂‘歷史本體或‘人類學歷史本體并不是某種抽象物體，不是理式、觀念、絕對精神、意識形態等等，它只是每個活生生的人（個體）的日常生活本身”[31]。近年有學者倡言社會史研究從社會生活轉向日常生活，旨在促進該學科的進一步發展。[32]不過，想要在日常生活的研究領域做出具有歷史智慧的研究成果絕非易事。

《夢醒子》一書更像是劉大鵬的傳記，并非對劉大鵬的日常生活進行討論的微觀史著作。該書雖以劉大鵬的儒生、孝子等身份為架構，但在敘述中比較充分地揭示了他和鄉鄰們的日常生活，試圖從中觀察清末民國時期儒家思想在地方社會的遭遇，同時還要反思現代化的某些負面影響。這在一定程度上可視為以自下而上的方式討論現代化，也可看作從鄉村日常生活的層面透視20世紀上半葉儒家思想在地方的命運。因為該書想要解決多個問題，以至于全書在對劉大鵬的日常生活的敘述上似乎缺少明確的主線和聚焦點，讓人覺得還不夠過癮。

若是從日常生活為歷史主體的立場出發，《夢醒子》的敘述與解讀可能更具有深度和厚度。這樣說的前提是將日常生活的文明與進步看成類似“革命史”“現代化”范式的解讀近代中國社會變遷的基本解釋框架。進而言之，從日常生活文明與進步的角度觀察近代中國社會變遷，會看到不同于“革命史”與“現代化”宏大敘事下的新的歷史面相。誠然，相關的歷史理論建構不是《夢醒子》的研究對象，也不是沈氏的興趣所在。有學者提出：包括日常生活在內的社會生活是考察近代中國社會轉型必不可少的一環，因為社會轉型的基本標志和主要形態是由生產方式變革帶來大眾社會生活方式的根本性轉變；評價歷史人物與事件的意義，也只能以其對社會生活的改善與進步、民眾意志的提升與實現具有怎樣的價值來進行評判。[33]基于這一立場觀察劉大鵬的生活世界及其人生經歷，就會發現近代山西鄉村日常生活變遷的方向、規模、節奏、幅度與質量雖仍從根本上受制于政治體制，但與過去相比，他在公共事務上獲得了更多的發言權，也有更多的機會和主體性來改善自己的日常生活。只是由于觀念、性格等因素，他沒有利用或者放棄了這些機會。這樣的認識與理解，或許更客觀地反映了20世紀前期山西太原赤橋村日常生活的鮮活面貌。

前面列舉了《夢醒子》一書種種意猶未盡的地方，這是對該書頗感興趣的一位中國讀者的苛求和更高的期待，甚至還可能存在對它的誤解。仍要承認，這本著作具有相當的可讀性和學術價值。以它為鏡，可以看到中國近代社會史研究的某些需要自我完善的地方，還可以看到我們今天的日常生活需要繼續進步的空間和機遇。

注釋

[1]馮海：《悄然升溫的“劉大鵬熱”》，《山西日報》2015年11月11日，第C1版。

[2][英]沈艾娣著：《夢醒子：一位華北鄉居者的人生（1857—1942）》，趙妍杰譯，北京大學出版社2013年版。

[3]羅衍軍：《沈艾娣著〈夢醒子：一位華北村莊士紳的生平，1857—1942〉》，《歷史研究》2006年第2期。

[4]同[2]，序言第7頁。

[5]同上。

[6]同[2]，第10頁。

[7]李海清：《劉大鵬傳》附錄《夢醒子》，《晉陽文史資料》第八輯（增本），2004年版，第72頁。

[8]李海清：《劉大鵬傳》附錄《臥虎山人》，《晉陽文史資料》第八輯（增本），第70頁。

[9]同[7]，第74頁。

[10]同[2]，第16頁。

[11]同[2]，第41頁。

[12]《論語·述而》。

[13]劉大鵬遺著：《退想齋日記》，喬志強標注，山西人民出版社1990年版，第561頁。

[14]同[2]，第58頁。

[15]同[8]，第71頁。

[16]同[13]，第504頁。

[17]同[13]，第467頁。

[18]趙妍：《鄉紳劉大鵬：現代化進程中被遺忘的人》，《時代周報》第260期，2013年11月21日。

[19]同[2]，中文版序，第1—2頁。

[20]同[2]，中文版序，第2頁。

[21]同[2]，中文版序，第3頁。

[22]同上。

[23]黃曉峰、趙妍杰：《沈艾娣：一位華北鄉紳的“進步之苦”》，澎湃新聞網，http：//www.thepaper.cn，2015年5月24日。

[24]關曉紅：《科舉停廢與近代鄉村士子———以劉大鵬、朱峙三日記為視角的比較考察》，《歷史研究》2005年第5期。

[25]同[2]，中文版序，第1頁。

[26]同[2]，第11頁。

[27]同[2]，第53—54頁。

[28]同[23]。

[29]同[2]，封底。

[30]雷頤：《“日常生活”與歷史研究》，《史學理論研究》2000年第3期。

[31]李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》（增訂本），生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第19—20頁。

[32]常建華：《從社會生活到日常生活———中國社會史研究再出發》，《人民日報》2011年3月31日，第7版。

[33]李長莉、閔杰、羅檢秋等：《中國近代社會生活史》，中國社會科學出版社2015年版，引言第3頁。