以色列人眼中的儒家智慧

鹿歡

在中國一談到以色列，一定會引起很多聯想：猶太人的國家，中東地區第一個承認新中國的國家，歷經艱難困苦在不毛之地復國的國家……二戰時期很多猶太人逃到中國哈爾濱、上海、開封避難并使猶太文化得以在中國繼續，還有很多中國人知道以色列在中東地區甚至在全世界都很獨特，它有獨特的文化，是猶太教的信仰之地。這些都是中國人對以色列的基本看法，那么，以色列人對中國文化、特別是對最具中國文化內涵的儒家的看法如何？作為一個以色列人，我的文章就從我眼中的儒家談起吧。首先，我想談談以色列人如何看待儒家的智慧觀的問題。在今后的日子里，我還想再寫寫以色列人如何看待儒家的道德核心，如何看待“仁者愛人”，以及如何看待儒家的經書和儒家思想的歷史沿革，最后向大家展示在以色列人眼中，如此看待儒家思想是出于一種什么樣的邏輯和思維模式，即總而言之我們把儒家思想看作什么。

人的生命具有雙重性。我們除了有與動物一樣的生命，即被自然給予的生命，也還有自我創生的自為的生命。前者可以稱為“種生命”，而后者可以稱為“類生命”，前者具有有限性，而后者具有無限性。我們人類的現實生活是有限性與無限性的統一，它為“種生命”的有限性所限制，同時也受“類生命”的無限性限制。人終有一死，我們的具體生命都是有限的，人類永遠難以擺脫自己的宿命。不過，人類特殊的能力在于把有限變為無限，創造超越物質生命的精神生命、價值生命以及智慧生命。宗教通過培養信仰、意志、學習與思考的能力而使人受到啟發和開導，這些指導都通過宗教的智慧觀來體現。智慧是一種較抽象的概念，但一般宗教不僅談到終極關懷（即對人的死亡的關懷），也談到現實關懷，比如如何對待生活中的失敗、不幸、挫折和困難等，因此，可以說宗教中智慧的層面更接近人的日常生活。宗教不限于某一個社會階層，因此，它具有普遍性，能夠廣泛而容易地為人所理解。然而，宗教最重要的功能是它能夠揭示知識、道德和智慧之間微妙的互動關系，提供給我們一種特別的關于“世界秩序”的沉思和體驗。

在漢語里“智”源于“知識”的“知”。它有聰明、智慧、知識、才能、智謀等多層含義。這個詞的詞源是古代中國人智慧觀的極佳注釋。智慧在一定的知識基礎上形成，并通過特定知識的展示表現出來。那么什么樣的知識可以使我們達到智慧的高峰呢？這主要表現在我們在生活中做出的選擇，是否經過了深刻的思考，是否是明智的選擇。與智慧具有同等地位的是道德。同漢語相似，在希伯來語中知識與智慧也存在一定的聯系。希伯來語的“智”有時候是 “chokhma”，有時候是 “Bina” ，后者也具有理解的含義，這兩個單詞在《圣經》中頻繁地出現。智慧經常跟猶太社區的精神領袖拉比有密切關系。拉比也被稱為“Talmid Chakham”，意思是聰明的學生，寓意為了成為一位拉比，達到這個等級的社會與宗教地位，他們必須得刻苦學習。拉比經常會給猶太社區的成員提供關于人生大事的建議，因此，他必須擁有智慧，也必須具備生活的經驗。人們在生活中遇到的事也與道德密不可分。顯然，兩個文明對智慧的基本觀點是，知識作為智慧的種子與根須，“智”只能在足夠知識的基礎上而培植。同時，它們又都把智慧、知識與道德聯系起來。

另外，在以色列猶太人看來，儒家對智慧的基本理解也有統一的思想，它與猶太教一樣與道德密切相連。猶太文化有“智慧分為大腦之智慧與心理之智慧”之言，“大腦”之智慧是通過學習而獲得，它雖然很重要，可是如果完全依靠它而缺少自覺的“心理之智慧”，人就難以改惡向善。在《圣經》里“明智”與“心”經常搭配一起， 或者 指有心理之智慧的人。“智慧”在猶太教中首先體現于對上帝耶和華的敬畏，遵從耶和華的法則。不過根據猶太教教義，耶和華雖然看重人對他的敬畏，但是更看重人對別人的尊敬和仁慈。希伯來語有一句話說“”以及“”，意思是沒有智慧就沒有喜樂，同樣沒有喜樂就沒有智慧，這說明達到智慧的目標是給別人同時也給自己帶來喜樂。此外，追求知識背后的動因應該是讓別人快樂，使世界變得更好，提高人類的生活質量和水平。總而言之，在猶太教中智慧與道德的關系很明顯，前者應該反映后者。同樣地，在我們看來儒家思想中智慧主要是指一種明辨是非與善惡的道德理性，道德規范是最基本的、最主要的內容與要求。孔子說“知者不惑”；孟子說“是非之心，智也”，意思是，“智”是來自個人先天判別是非善惡的一種能力與德行知覺；荀子說“是是非非謂之知，非是，是非之謂愚”，就是說正確明辨是非即是智，顛倒是非則是愚昧的。由此，我們可以得出結論：智慧，“知與智”作為儒家思想的主要主體，“具有豐富的倫理內涵和外延，是整個道德體系中的重要一環”，也因此，“智”在儒家思想的典籍中的地位很高，它被《中庸》列為“三大德”之一，也是董仲舒“五常”的要素之一。

當然，如果從猶太宗教的視角來看儒家，它們的智慧有所不同。儒家思想之智不但表現在善于知人，而且表現在善于了解自己。例如荀子說 “知者知人……知者知自”。所謂自知，是對自己有正確的認識和估價。《大學》認為最大的目標是“平天下”，為了達到這種目標，人必須首先認識自己、修身養性、提高自己，然后使自己的家庭穩定，統治好整個國家，只有保持這種從小到大，從里到外的秩序，最后才能夠使天下太平。儒家思想把自知之明作為知人之明的前提。相比而言，猶太教的智慧觀更強調對外在世界的客觀認識。猶太教認為上帝創造了世界，因此人們對這個世界的理解意味著向上帝一步步接近。此外，人具有的智慧反映上帝的智慧。猶太人獲得智慧是先順著上帝指明的道路，然后可以實現自己的命運承擔自己的職責。總而言之，猶太教的智慧有神的層次也有人的層次，前者是后者的基礎。而儒家思想主要是人之智慧，它更關注對內在之物的超越，而不是神之超越。

我們也可以從另一角度來分析這兩個思想體系中典籍所含有的智慧。James Crenshaw 對《舊約》中的智慧提供了另一種定義。他把智慧分為四種：“自然智慧”“實踐智慧”“法律和政治智慧”與“超越性智慧”。儒家思想和猶太箴言中的智慧均表現出這四種類型的特性。

第一類是自然智慧，產生于人與事物和環境的關系。這種智慧是對自然事件和現象的認識，使人能夠利用自然并創造美好的生活。早期猶太文化與中國文化都源于農業社會的自然。農民與大自然是和睦相處的，尤其是在工業革命時代之前，農民利用大自然，依靠它來維持自己的基本所需。按照猶太教的觀點，人雖然是屬于大自然的動物，可是由于他有智力，能做出選擇，以及能理智對待自己的本能，因此優于一般的動物。人本身有善有惡，而動物的行為具有先天性，所以在動物世界不存在道德訴求。人生對待周圍事物時應該遵循一定的道德標準，這個世界不僅屬于他人，也屬于自然界的動物與植物。《舊約》中對環境的尊敬、對人與環境之間平衡問題的討論都是顯而易見的主題。例如《創世紀》談及人、動物和植物都是上帝的創作，而且都生息于伊甸園。《諾亞方舟》的傳說也指出耶和華命令諾亞施救于世界每一個物種的雌性和雄性。除了正直的諾亞與其家庭以外，耶和華決定消滅世界所有的罪人。通過這個傳說，我們可以判斷人高于動物的說法是完全錯誤的。在《申命記》（20，19-20）中，耶和華對以色列人說“你若許久圍困，攻打所要取的一座城，就不可舉斧子砍壞樹木。因為你可以吃那樹上的果子，不可砍伐。田間的樹木豈是人，叫你糟蹋嗎？唯獨你知道不是結果子的樹木可以毀壞，砍伐，用以修筑營壘，攻擊那與你打仗的城，直到仗塌了”。上帝知道人類能夠改造自然，甚至征服自然，所以他嚴格地命令以色列人即使在戰爭的過程中，人也不可以把對自然萬物的踐踏當作附帶的損害。“難道田野的樹木是人”一論也是現代以色列社會的公德之一。

儒家思想認為人是大自然的一部分，是自然秩序中的一個存在，自然本身是一個生命體，所有的存在互相依存而成為一個整體。孔子雖然沒有明確提出“天人合一”，但是他的思想中包含了這一命題。他的“智者樂水，仁者樂山”鼓勵人親近自然，寄情山水，以此來陶冶自己的性情。“天人合一”最早出現在《易傳·乾文言》中：“夫‘大人’者，與天地合其德”。后人解釋“天人合一”時將其理解為兩層意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人則是一個小天地。二是天與人相通，故一切人事均應順乎自然規律，達到人與自然和諧。孟子雖然很少談人與自然的關系，可是其生態道德觀點出現于“禹之治水，水之道也；是故禹以四海為壑”。萬物有其自身發展規律，硬性地阻擋或以一根筋的態度對待萬物的自然意志無濟于事，因此，根據萬物的自然趨向而動是最有效的方法。荀子更徹底地圖解說明其對人與環境關系的觀點。他的《解蔽》提出人有氣，有生，有知，有義，與動物有區別，同樣天地與人也有區別，例如，地能載人，可是不能治人。他強調要處理好人與自然界之間的關系是為了說明自然界在結構與功能上各有特殊性，而只有保持大自然的規律，才能達到人與自然和諧相處。然而，儒家思想最明顯的環境價值觀是“愛物”的原則。通過“愛物”的理論，儒家思想制定了一系列具體的環境道德行為規則。儒家思想雖然不反對人依靠自然環境為自己提供需要，但是它也認為人利用環境的行為應該受限制，應該適度。孔子說“釣而不綱，弋不射宿”。儒家思想認可人類的需要，可是它希望人在對待他們周圍的環境時采取愛萬物的意識，與自然界建立其樂融融的關系。

第二類是智慧在行為中具體化，并能通過實踐而獲得，然后形成某一種習慣性態度，這被稱為實踐智慧。實踐智慧通過對世界和人類的認知而對生活進行可操作性管理。這種智慧在古代以色列與古代中國分別塑造了兩個民族的特質。我們看某一個人的實踐智慧，就要看他如何處理日常生活事物，其中包含了應付生活需要的技巧和能力。無論儒家思想的典籍還是猶太教的經典，在來自兩個文明的古籍中關于人生的知識似乎無邊無際，而這兩個文明都蘊含人生短暫，學術無涯的精神。

這種智慧來源于日常生活的實際，因此與其有關的語言在歷史發展的過程中被人們廣泛使用而凝固成為成語或者俗語。這種智慧在兩個宗教中都為人際關系打下基石，如《論語》衛靈公的“己所不欲，勿施于人”與《舊約·利未記》的 “Thou shalt love thy neighbor as thyself ”都講到“仁”的指導原則。另外，兩個文明體系都教導“孝”的基本概念。《論語》中子曰“父母在，不遠游，游必有方”，而《舊約》的“箴言”提到“智慧之子聽從父親的教訓”。

第三類法律和政治的智慧來自對與民族相關的統治實踐的衡量的思考，并用來解決法律和政治難題。這一類智慧的核心是如何維持、確保與協調一個穩定的社會秩序。如何良好地治理社會是儒家思想試圖闡釋的一個根本性問題。儒家思想認為道德與良好的統治互相依存。孔子說“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共”。關于如何得到老百姓的支持這一問題，孔子的回答是“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”。古代以色列的政治智慧與古代中國有所不同，它主要關系到如何處理司法案件。所羅門是《舊約》中最有智慧的國王，他處理的一些案例很有代表性，例如對兩個女人爭一個孩子的案件的審判。

第四類智慧來自對人與超自然力量之間關系的反思，可稱為“神學智慧”或“超越智慧”。對猶太人來說這類智慧體現在面對盛行的不義和混亂時如何維護耶和華的正義。按照猶太教的觀點，如果一個人遵循耶和華和他的律法，他就應該享有好的生活，受到保護、富有健康，而一旦違背耶和華的律法，就應該受到懲罰。然而，事情并不是總是如此，《舊約·約伯記》中約伯是一位義土，但他還是承受了慘不忍聞的痛苦，不過他堅持繼續遵循耶和華之道，最后耶和華還是酬賞他的忠心，恢復了約伯所失去的一切。儒家思想的觀點是“天道遠，人道近”。現代的新儒家肯定天道觀有超越性，同時也有學者如安樂哲（Roger T. Ames）主張儒家的天道觀是非超越性的概念。根據《論語》當中關于“天”的對話，我認為孔子的“天道”觀是一個十分完整的、與人互相聯系、具有秩序、具有意志的實體。孔子自己說“死生有命，富貴在天”，孔子自己相信人的命運取決于天道的意志，而這是儒家思想存在超越性的真憑實據。天不但決定人的命運，它也決定人的性格，而且孔子自己也承認他的美德來自天道：“天生德于予，桓魋如予何？”而勸誡人們“獲罪于天，無所禱也”，也就是說人不可欺騙天。孔子也相信人沒法控制“天”，而“天”的強權是存在的，在顏淵死去時他說 “噫！天喪予！天喪予！”從這句話我們可以發現在孔子的心目中“天道”可以反映出怨怒與報應。《論語》當中沒有與“天”的對話，所以我們可以知道儒家思想之天與上帝的區別是儒家之天沒有聲音，它超越人世間，同時與人世間有密切的關系。“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”在這里孔子提到大自然與天有關，天管轄著自然萬物。實際上，《論語》中反映出孔子的天道觀說明了儒家思想之超越性比有神論宗教具有更高的層次，人類無法影響天道的意圖，沒有能力改變它的意圖，更不必說與之交談，更有甚者“天道”甚至沒有聲音，沒有性別，也無法使之人格化。

總之，在我這個以色列人的眼中，儒家思想與猶太教的智慧觀有所不同，這主要是因為它們來源于不同的文化并且總是為不同的民族服務。但是兩者的基本概念有相似性，況且它們都涉及生活的各個方面。他們共同的豐富性和通用性決定了它們對于人生所共有的指導作用，可以幫助人類克服困難、增強心智能力、明辨是非。