何謂“禮法”？

摘要：“禮法”并非人們通常理解的“禮+法”“禮率法”“禮法結合”，“禮法”是古代中國的法，具有自身的特性與內涵；“禮法”析而言之，包括禮典、律典、習慣法三個子系統，三者各司其職、相輔相成，共同構成了多層次、多面相、多功能的禮法體系；“禮法”并非無源之水、無本之木，而是根植于中國古代的禮法社會，符合中國人的法文化心理，在幾千年的發展歷程中，形成了悠久的禮法傳統。文章從正面、名義和結構闡釋了“禮法”的內涵與基礎。

關鍵詞：禮法 禮儀法 律令法 習慣法

作者俞榮根，西南政法大學教授、博士生導師（重慶 401120）。

孔子有言：“名不正則言不順，言不順則事不成。”又云：“必也正名乎！”本篇開宗明義，對中國古代法進行“正名”：“禮法”就是中國古代法，是中國古代文化之“道統”在法制上的體現，是中國古代法之“法統”載體，涵蓋了中國古代“禮樂政刑”之“治統”的原則和方法，承載了志士仁人追求“良法善治”的美好設計與愿景。禮法體系包含禮典、律典、習慣法三個子系統，相輔相成，各行其道。禮法體系不是憑空產生的，而是在中國古代禮法社會的基礎上應運而生。

一、“禮法”是什么？ [見英文版第16頁，下同]

“禮法”是什么？哲學家馮友蘭先生說，中國哲學慣用“負的方法”——不說它是什么，只說它不是什么。所以在說“禮法”是什么之前，我們先來看看“禮法”不是什么。

“禮法”不是“禮”+“法”。“禮”+“法”組成的“禮法”，其實是兩個“詞”的合并，或兩個獨立名詞的并列，其實，就是“禮”和“法”、“禮”與“法”。很多古書都會在這個意義上使用“禮法”一詞。比如《商君書·更法》記載，商鞅為了勸說秦孝公變法，他說，自古以來，沒有哪個國家死守一套禮、一套法不變的，不管是上古的伏羲、神農、黃帝、堯、舜，還是近代的周文王、周武王，“各當時而立法，因事而制禮，禮法以時而定”——都根據當時的情況來制定法律，因應具體的事務來制定禮儀，“禮法”根據時勢的需要而制定。這里的“禮法”，就是指的“禮”+“法”。所以，“禮”+“法”的“禮法”，不是一個獨立的概念，而是兩個概念的機械相加，不是我們這里說的“禮法”。

“禮法”不是“禮”率“法”。漢朝罷黜百家、獨尊儒術以后，禮的地位慢慢抬升，出現了一個“以禮率法”的格局，一直延續到清末中華法系解體為止。在“以禮率法”的格局下，“禮”的效力位階要高于“法”，“法”要以“禮”為標準，不能違反“禮”的要求。舉個例子，中華法系最具代表性的律典是《唐律疏議》。清代學者編纂大型目錄書《四庫全書總目提要》的時候，對《唐律疏議》有一個著名的評價：“論者謂唐律一準乎禮，以為出入得古今之平。”“一準乎禮”就是說唐律完全以“禮”為標準，是“以禮率法”的典范。但是，“以禮率法”只關注了“禮”和“法”二者之間靜態地位的問題，沒有能夠從更加整體的角度來認識中華法的實質，所以“禮法”也不是“禮”率“法”。

“禮法”不是“禮法結合”。法律史學家瞿同祖先生在20世紀40年代寫過一篇《中國法律之儒家化》，提出了“法律儒家化”的命題。法律儒家化，又叫“引禮入法”“禮法結合”，是指在司法、立法的層面，將儒家的道德精神注入法律、法令的過程。法律儒家化的進程開始于漢武帝時代，到唐朝《唐律疏議》的制定，終告完成。“禮法結合”看到了“禮”和“法”之間動態的關系，看到了“禮”“法”之間分與合的問題，仍然是不夠全面的。所以“禮法”也不是“禮法結合”。

其實，無論“禮”+“法”、“禮”率“法”還是“禮法結合”，都把“禮”和“法”對立了起來。它們雖然承認“禮”對“法”有很大的影響作用，但是“禮”始終外在于“法”，“禮”畢竟不是“法”。而且，這三組概念中的“法”實質上都是指“律”或者“刑”，也就是現代法學中的刑事法律。能夠進入刑律中的“禮”才算“法”，不能進入刑律的“禮”就沒有“法”的資格。這樣一來，我們就會推導出更多似是而非的結論，比如，在中國古代：道德和法律是混同的；諸法合體、民刑不分；沒有民法；皇權至高無上，凌駕于法律……總而言之，中國古代的法律是野蠻的、落后的、黑暗的、沒有希望的。

真的是這樣嗎？如果中國古代的法律如此不堪，為什么能夠創造出輝煌燦爛的偉大文明呢？中華法系的獨特價值與魅力又在哪里呢？唐代文學家韓愈在《原道》中說：“坐井而觀天，曰天小者，非天小也。”青蛙坐在井底，只能看到井口的一小塊天，它說天小。其實不是天小，而是它的視野小。我們如果用今天部門法的視野，去切割中國古代的大法，切出來一小塊刑事法律，然后說中國古代只有刑法，豈不是犯了同樣的錯誤嗎？所以，為了整全地認識中華法的全體，我們嘗試著提出“禮法”的概念。

“禮法”是一個雙音節詞匯，一個名詞，一個法律學上的法概念，一個法哲學上的范疇，也是中國古代“禮樂政刑”治國方式的統稱。“禮法”不是我們編造出來的，這個概念古已有之。十三經里有一部字書，叫《爾雅》。《爾雅·釋詁》說：“典、彝、法、則、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、職、秩，常也。”宋朝人邢昺注釋說：“皆謂常，禮法也。”這些詞語都有“常”的意思，所以都是“禮法”。北宋著名政治家司馬光給《周易》做注釋，解釋到“形而下者謂之器”這一句的時候，也說：“有形可考，在天為品物，在地為禮法。”有形的東西，在自然界表現為各式各樣的物體，在人世間表現為“禮法”。

那么，“禮法”作為一個法律詞匯，最早的出處是《荀子》。《荀子》一書，“禮法”出現了四次，比如《修身》篇的“故學也者，禮法也”，《王霸》篇的“禮法之大分也”“禮法之樞要也”。從荀子的論述，我們可以看到他所謂的“禮法”有兩個重要的方面：

第一，“分”。“分”在中國古代法理學中，是一個基礎性的概念。甚至可以說，在先秦時代，人們所理解的法就是“分”或“定分”。“分”“定分”是權利與義務、權力與責任的劃分和界定，可以收到“定分止爭”的作用。《商君書》講了一個故事，形象地說明了“分”的重要性：一只兔子在野外跑，幾百個人爭先恐后地去追，就算是堯、舜、大禹、商湯這樣的圣人也不例外；但是你去看菜市場上，到處都是等待出售的兔子，卻沒有人去拿，就算是道德敗壞的小偷都沒有興趣出手。這是為什么呢？因為野外的兔子“名分未定”，而菜市場上的兔子“名分已定”。荀子說“禮法之大分”，也正是用“分”來界定“禮法”的。荀子同時認為：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”又說：“故非禮，是無法也。”由此可見，在荀子那里，“禮法”、“禮”和“法”沒有明顯的區別，“禮”就是“禮法”，反過來也一樣。

第二，“樞要”。剛才說到，“禮法”帶有“分”的意思，但并不是所有細枝末節的“分”都是“禮法”，“禮法”的“分”是“樞要”性的、根本性的“分”，是指導兔子有主無主之類的“法”之“大分”。

在上古時代，規定這種“大分”的制度，就是“禮”。夏朝有夏禮，商朝有殷禮，周朝有周禮。夏禮、殷禮，在孔子時代就已經“文獻不足”，亡佚得差不多了。從現存的周禮來看，禮規定的主要內容，就是對不同等級的人，分別享有什么樣的“分”，做出規定。以葬禮為例，《禮記》記載：天子去世以后，墳頭可以高三仞（二十四尺），周圍種松樹；諸侯的墳頭高一仞半（十二尺），種柏樹；大夫的墳頭高八尺，種欒樹；士的墳頭高四尺，種槐樹；庶人沒有墳頭，種楊柳樹作為標記。這種“分”就是當時的法。

有人可能覺得，這種規定好像和我們今天的“法律”有一定距離，只是一種習俗而已。要知道，不論東方還是西方，上古的“法”包含的范圍都很廣泛。美國法學家羅斯科·龐德有一段著名的論述：

社會控制的主要手段是道德、宗教和法律。在開始有法律時，這些東西是沒有什么區別的。甚至在像希臘城邦那樣先進的文明中，人們也通常使用同一個詞來表達宗教禮儀、倫理習慣、調整關系的傳統方式、城邦立法，把所有這一切看作一個整體；我們應該說，現在我們稱為法律的這一名稱，包括了社會控制的所有這些手段。

比如古希臘人，就用nomos這個詞語表示這種包容一切、渾然不分的行為規范體系。精通中國古文獻和希臘語的翻譯大家吳壽彭先生，在翻譯亞里士多德《政治學》的時候，說諾謨（nomos）這個名詞包括了“‘法律‘制度‘禮儀和‘習俗四項內容”，而在中國經典時代，“‘禮法這類字樣恰也常常是這四者的渾稱”。清末著名翻譯家嚴復，也在翻譯孟德斯鳩《法意》的按語里面指出：“西文‘法字，于中文有理、禮、法、制四者之異譯，學者審之。”古今中西法文化之間的異曲同工之處，只有深諳不同語言、不同文化的大翻譯家，才能知其三味。

《莊子》講了一個深富哲理的寓意故事：南方有一個天神叫倏，北方有一個天神叫忽，他們一起到中央的天神混沌那里去作客。混沌熱情款待倏和忽，倏、忽感到非常過意不去，就聚到一塊兒商量，說：“混沌對我們這么好，我們怎么報答他呢？”想了半天，想出來一個好主意：正常人都有眼睛、鼻子、嘴巴這些七竅，而混沌偏偏沒有，我們干脆給他開七竅吧！于是，倏、忽按照正常人的標準，每天給混沌鑿一個竅。七天過去了，七竅鑿出來了，混沌也死了。

我們如果用現代法學這種“正常人”的標準，去看中國古代法這樣的“混沌”，覺得它怎么沒有民法、刑法、行政法、訴訟法這些部門法的劃分呀？為什么它的法律、宗教、道德攪和在一起呀？于是拿起斧鑿來給它鑿七竅，那么七竅誕生以后，中國古代法就完蛋了。

所以，認識中國古代法，要在尊重其自身規律的前提下，認識中國法律史，破解中國古代法的遺傳基因，而不是以西律中、以今律古。所以我們提出“禮法”的概念：“禮法”即法，確切地說，“禮法”是古代中國的法，是中國古代文化之“道統”在法制上的體現，是中國古代法之“法統”載體，涵蓋了中國古代“禮樂政刑”之“治統”的原則和方法，承載了志士仁人追求“良法善治”的美好設計與愿景。

二、禮法的組成：禮典、律典、習慣法 [20]

中國古代“禮法”是一個復雜的構成體，博大精深。如果略作析分，禮法內含三個子系統。

其一，禮典子系統，以成文禮典為主干的“禮儀法”系統。 [20]

“禮典”，就是朝廷編纂、頒布的禮儀大典。在“禮法體系”中，禮典的地位是最高的。禮典的歷史源遠流長，從考古材料和傳世文獻可知，商、周兩代都有名目繁多的典禮、繁縟復雜的儀節。

漢朝開國以后，因為統治者出身基層，對上古的經典和制度完全沒有了解，故難以制定有效的秩序。儒家人物叔孫通請求制定朝儀制度，得到漢高祖劉邦的許可。朝儀施行之后，往日亂哄哄的朝堂，果然一轉而井然有序、莊嚴肅穆。劉邦非常高興：“吾乃今日知為天子之貴也！”但是叔孫通制定的禮儀，內容僅僅是上朝的儀節，且被認為駁雜不純，沒有得到廣泛的認可，還夠不上禮典的資格。后繼的漢朝皇帝因為不敢輕變祖制，一直沒能制定出一部禮典。帝制時代的第一部禮典，是晉惠帝元康元年（公元291年）頒布的《新禮》，后世稱為《晉禮》。從此以后，《晉禮》的體例就成為歷朝歷代制定禮典的基本軌式；發展到唐朝，終于產生了《大唐開元禮》這樣的集大成之禮典，成為后世的典范。

為什么歷朝歷代都要制定禮典呢？禮典有什么作用呢？禮典，解決的是一代王朝的正統性、合法性的問題，就是回答“你憑什么立國，憑什么統治中國”的問題。這也是荀子說的“大分”和“樞要”。

中國傳統政治統治需要四重合法性的論證：

天命合法性。歷代君主都自稱“天子”，定期舉行祭天禮，以向上天匯報自己的政績、檢討自己的不足，就是加強天命合法性的做法。史不絕書的所謂“祥瑞”“災異”，在今天看來是迷信，在當時則是對君主天命合法性的加強或削弱。

德性合法性。天命眷顧有德之人。早在《尚書》里就已經有了“皇天無親，惟德是輔”的政治理念。所以歷代的君主，無不加強自身的道德修養，“以德配天”。在人們的觀念中，缺德的王朝是不可能長久的。例如晉朝開國的時候，司馬懿、司馬昭父子搞了很多陰謀詭計。東晉明帝從宰相口中得知本朝開國竟然有如此不光彩的歷史，羞愧得把頭埋進被子里，說：“若如公言，晉祚復安得長遠！”

禮儀程序合法性。君主的日常言行，有一整套的禮儀程序來規范，非禮勿動、非禮勿言。比如君主的正常繼承和非常替換，都有一套既定的程序，如果不按照這個程序來，后繼的君主就缺乏合法性，人人得而誅之。曹操已經掌握了漢朝，卻沒有勇氣廢除天子自己做皇帝，而非得等兒子曹丕搞一套禪讓程序，才算改朝換代，就是在顧忌禮儀程序合法性。

器物合法性。《左傳》有云：“唯器與名，不可以假人。”這里的“器”，當然不是普通的器物，而是象征合法性的禮器。比如春秋五霸之一的楚莊王，曾經到周王室詢問鼎之輕重，遭到拒絕，就是因為鼎象征了合法性，詢問鼎之輕重，就是對周王室合法性的挑釁。

以上所說的四重合法性，都要通過禮來表達，由禮典來規范。禮典的另一個重要功能，是確定王朝內部的內朝外朝、省部院寺、中央和地方，以及中央王朝和藩屬國之間的權力與責任，規范君臣使佐、文武百官、士庶百姓的尊卑秩序。

禮典子系統除了成文禮典以外，還包括：經典以及記載于經典中的古代制度、事例；祖宗之法、故事、舊典，也就是在王朝運作過程中逐漸形成的零散禮儀慣例或行政慣例。

可能有人會提出疑問：你說的這些東西算是法律嗎？違反了“禮”，會有什么后果嗎？關于這個疑問，我們可以借助現代法理學的分析工具，來做一個回答。現代法理學有一個關于“什么是法律”的定式：一切法律規范都要具備假定、指示、制裁三個要素。我們就用這個定式，來看禮典算不算“法”。禮典對各種禮儀的規格、程序規定得非常具體，可以說是不厭其煩，而且這些規定無一不是“肯定的、明確的、普遍的”。這些規定都具備了“假設”和“指示”兩個要素，卻好像缺乏了一個“制裁”要素。

確實，禮典本身基本上是沒有罰則的。禮典的法律效力，在通常情況下主要體現為一種行政上的規范效力。那么，違禮的行為是不是就不需要受到制裁了呢？當然不是。對違禮行為的制裁，由律典來完成。唐代的令典，規定了很多禮的內容，比如《祠令》《衣服令》《儀制令》《鹵簿令》《樂令》《喪葬令》等等。違反這些禮，有沒有制裁措施呢？當然有。《唐律疏議》第449條規定：

諸違令者，笞五十；別式，減一等。

違反唐令（當然包括唐令里的禮），要笞打五十下；違反唐式（比如禮部式），要笞打四十下。從《明律》開始，專門設立了“禮律”的條目，規定各種違禮行為的制裁方式。如果有些禮規定在禮典中，卻沒有規定在律令中，是不是就不用受制裁了呢？答案是否定的。比如《唐律疏議》第100條規定：

諸祭祀及有事于園陵，若朝會、侍衛、行事失錯及違失儀式者，笞四十。

在祭祀的時候，違反了“儀式”，要笞打四十下。由此可見，違反禮典，要收到律典的制裁。

其二，律典子系統，以成文律典為主干的“律令法”系統。[22]

“律典”，就是朝廷編纂、頒布的刑律大典。律典的前身，可能是夏商周三代的“刑”、春秋戰國時期的“刑書”。1975年睡虎地秦墓出土了一批戰國秦時代的竹簡，里面有戰國末期的魏律、秦律，由此可見律的起源是很早的。從秦漢律往下，一直到《大明律》《大清律例》，中國古代的律典系統一脈相承，也是過去法制史研究的重點所在。

律典子系統，具有國家強制力的剛性規范，所以在禮法體系中顯得最為奪目。不過，律典系統必須以禮典系統為依歸，不能違反禮典系統的精神原則和具體規范，否則就不具有合法性。換句話說，中國古代法中的律典系統，是禮法統攝下的律令。

比如說，中國古代禮制中有一項重要的制度，叫“五服制度”，也就是有人去世了，遺屬應該穿什么樣的喪服、服多重的喪禮，這樣一套制度。根據學者的統計，今本《唐律疏議》一共有502條，其中直接提到五服制度的，有81條；涉及五服制度的，有154條，占到全部條文的31%。所以《四庫全書總目提要》說唐律“一準乎禮”，是名副其實的。

其三，習慣法子系統，以禮義為旨歸、禮俗為基礎的鄉規民約、家法族規等民間“活法”。[23]

習慣法雖然起于民間習俗，但一方面這與禮的起源相同，所謂“禮從俗”“禮俗以馭其民”，另一方面歷來主其事者多為縉紳先生，所以家法族規的第一原則就是“合乎禮教”，以禮義為旨歸。自宋代以降，名臣大儒如司馬光、朱熹、方孝孺、曾國藩等皆熱衷制訂家禮、家法，使得習慣法系統愈加成熟地圓融于禮法體系之內。習慣法位于禮法系統的底層，規范老百姓的日用常行的方方面面。

古代禮法社會的維系，僅靠禮典和律典自上至下的規范和強制是遠遠不夠的，在相當程度上得助于習慣法。正是由于這些民間“活法”，使得禮法精神扎根于社會之土壤、滲入百姓之心田，成為一種信仰，成為一種行為習慣，成為一種生活的常理、常情、常識。由于習慣法的規定與當時人們的信念和古老的傳統相一致，人們從幼年開始就接受老人的言傳身教，并在實際生活中反復訓練。因此，當他們成年后，便能成為合格的禮法社會的人，都能清楚地知道，依據自己的身份地位、年齡、性別，應該怎樣視聽言動。同時，他們也都能預計得到，如果自己有違禮行為，肯定會受到制裁，而且也大體上知道將面臨什么樣的制裁。這是一種在空間上全覆蓋、在時間上全充盈的規范群，一種無處不在、無時不有的“無法之法”。中國古代的民事關系基本上賴有這樣的“無法之法”加以規范和調整，以至于不論朝代如何更替，民間物和債的關系、婚喪嫁娶和祖宗血脈、財產的承繼關系得以維系而不敗亂。

禮典、律典、習慣法三個子系統互相之間關系緊密。從立法精神來看，律典子系統、習慣法子系統都要取則于禮義、禮制，如有不合，就不具備合法性。從積極規范來看，禮典子系統、習慣法子系統構成了上和下兩道防線，為天子以至于庶人提供了行為規范。從消極制裁來看，禮典子系統一般不具有自身的罰則，而必須以律典子系統為保障；習慣法子系統雖然有一些懲戒措施，但是必須符合禮法原則，得到國家的認可，并且只能作為律典子系統的補充。三者各司其職、相輔相成，共同構成了多層次、多面相、多功能的禮法體系。

三、禮法社會與禮法傳統 [24]

任何有生命力的法律，都不是立法者或法學家的向壁虛構、發明創造，而是他們對社會中業已存在的活的規則加以理性化提煉的結晶。比如說，在1814年，德國掀起一場著名論戰。當時，法國制定了世界立法史上著名的《拿破侖法典》（即《法國民法典》），德國法學家蒂博覺得，德國應該奮起直追，所以飽蘸激情寫了一篇雄文，論述德國效仿法國制定一部統一民法典的必要性。另一位法學家薩維尼對此不以為然。他說：“法律并無什么可得自我圓融自洽的存在，相反，其本質乃是人類生活本身。”所以，法律應當是民族歷史凝成的生活方式的規則形式。這種法律才是具有正當性的法律，非人君所得而立與廢。薩維尼此論一出，博得滿堂喝彩。因此，德國人沒有急功近利地制定民法典，而是又經歷了近一個世紀的積累，才水到渠成地制定出了真正屬于德國人自己的《德國民法典》。

它山之石，可以攻玉。中國的“禮法”，同樣不是儒學家們頭腦風暴的產物，而是淵源于中國特有的禮法社會。中華民族的祖先所居住的東亞大陸，幾乎一開始就是一種農耕型文明。據考古發現，至少在公元前6000年到前5000年之間，黃河流域的磁山人和長江流域的河姆渡人，就已經分別播種水稻了。此后，農業就成為中華民族的最主要經濟形態或生存方式。即便在農業經濟不再占主導的今天，“以農為本”的國策依然未變。農業文明決定了中國法觀念的特征，使得中國法觀念自遠古以來就和世界上其他氏族有著典型的區別。

首先，農業文明基本上是一種“靠天吃飯”的文明，所以中華民族的法觀念自一開始就有濃厚的“敬天”“畏天”“法天”的特征。大自然的不可捉摸的支配力，在人們的觀念中，具象化為“天”“帝”“神”“鬼”等，老天助成豐收或者造成災害，都被視為對人類表達某種命令。“天命”成為中國法觀念中最初的重要概念。成功者是得到了“天命”，受“天命”的眷顧；為非作歹者，則應該被“革除天命”；滅族滅國，是被天命譴責、被天命拋棄的結果；有德者可以代天執行命令，“代天行罰”，討伐失德者。這一切觀念，都來自于農民在農耕生活中對天、對大自然的態度。

“禮”其實也源于祭祀鬼神的活動。《說文解字》上說：“禮，履也，所以事神致福也。”禮，就是侍奉神明、祈禱福分的活動。在繁體字里，禮寫作“”，左邊是示字旁，表示和祭祀有關；右邊的下面是“豆”，是一種盛放東西的容器；上面的半框里有兩個“豐”，其實就是“王”，表示兩塊玉。容器里面放了兩塊玉，就是用以祭祀神明、求取福分的。由此可以看出“天”對中國古代社會的重要影響。

其次，農業文明看重經驗，所以中國法觀念一開始就有了重經驗、重傳統、重因循、好守舊、忌變革的特征。代代相傳的農耕技藝，包括時令、土宜、種子、施肥、耕耘等等，是由一代代人的經驗積累不斷傳承下來的。“天不變，道亦不變”——只要大自然環境不變，其運行規律也是不變的。農耕的經驗，就是文明的首要成分，擅自變更，很可能導致顆粒無成，所以必須特別強調子孫“無改于父之道”，要“率由舊章”“一仍舊貫”。在這種思維之下，“孝道”思想應運而生。“孝道”提倡孝順在世的父母，也尊重、敬仰本族中的優秀先祖。對先祖法度的維護，成為禮法社會的重要觀念。當然，先祖的法度并不是不能變更，所謂“周雖舊邦，其命維新”。但是，這種“維新”只能表現為對禮的“損益”，而不提倡搞推倒重來、另起爐灶的全盤變革。

第三，農業文明特別需要權威來組織，所以中國法觀念強調對尊長親屬的服從。隨著氏族之間的交合，這種尊長親屬的地位，逐漸被有能力或有勢力者取代，前者被稱為“圣人”，后者被稱為“君王”。君師圣王對前世的禮法加以因革損益，與時維新。

以上這些特征，后來被荀子加以提煉歸納。荀子認為，禮不是無源之水、無本之木，而是有三個“本”，分別是天地、先祖、君師。古代中國，未必家家戶戶都供菩薩，但是家家戶戶都會供一個牌位，上面寫著“天地君親師”五個大字，這就是中國人禮法觀念的反映，這就是中國人的信仰。

農耕的經濟基礎，逐步孕育出了宗法制度。宗法制度并非某個個人的獨創，也不是國家立法頒布的結果，而是一種社會制度，是民間的“活法”。什么叫宗法制度呢？在中國古代，實行嚴格的一夫一妻多妾制度。一個男的，不管娶多少個女人，其中一定只有一個正妻，正妻的地位是最高的。正妻所生的兒子，叫嫡子；妾所生的兒子，叫庶子。子以母貴，嫡子的地位高于庶子。嫡子之中，年紀最大的一個叫嫡長子，地位高于其他的嫡子。為什么要形成這樣一種制度呢？原因在于為了“定分止爭”。一個貴族老人去世，會留下許多遺產，怎么分配呢？如果平均分配，那么一個大家族一分家，就變成一堆小家族了，勢力會嚴重削弱。如果把主要遺產集中分配給一個兒子，可以消除這個弊端。那么分給誰呢？如果分給最優秀的兒子，那么誰優秀、誰不優秀，很難講，個個兒子都會覬覦父親的遺產，會起爭心。唯有把主要遺產傳給嫡長子，這個名額是確定的。嫡長子的名分一定，其他的兒子就斷了念想，老老實實搬出去分家另過了。這就是嫡長子繼承制的好處。

嫡長子繼承了父親的主要遺產，包括物質遺產和身份遺產，這一房就被稱為“大宗”。其他各子另立門戶，稱為“小宗”。每個宗里面，都有一個本宗的負責人，叫作“宗子”。大宗地位高于小宗，宗子地位高于本宗余子。這套規則一定下來，那么不管這個家族繁衍到多大，每個人都有自己的位置，井然有序，有條不紊。這就是宗法制度。

同時，從西周開始，規定“同姓不婚”，相同姓氏內部嚴禁互相婚配。一個考慮是優生優育，再一個考慮是為了以姻親的方式來聯絡不同家族之間的關系。所以，在宗法制度之下，家族內部都是叔侄兄弟，家族之間都是翁婿甥舅。如此一來，就可以“納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”。宗法社會的此種特點決定了“家”和“國”具有相同的構造，“化家為國”，“齊家”是“治國”的前提，而“齊家”的一套方法、規則，都可以運用于“治國”。在西方文化中，有崇尚個人價值的“個人主義”，也有以國家利益為首位的“國家主義”。這兩種思潮，在古代中國都是行不通的。中國社會的基本單位是家族，因此，家族高于個人，也先于國家。

正因為如此，古代中國的禮法之中，包含了大量與家族相關的價值與規則。比如自西晉《泰始律》開始，律典中規定了一項法律原則——“準五服以制罪”。所謂“五服”，是五種喪服等級制度，從重到輕包括斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻。“準五服以制罪”的使用規則，分為人身殺傷犯罪和財產犯罪。從人身殺傷來看，尊親屬殺傷卑親屬，服制越重，處刑越輕；服制越輕，處刑越重。從財產犯罪來看，不管誰偷誰的，服制越重，處刑越輕。

這套規矩聽上去好像很復雜，但其實根本不用記憶，任何一個中國老百姓都能夠輕易理解。比如說，你的父親打你，和你的伯伯打你，哪一個你會比較服氣一些？當然是父親，因為父親是你服制最重的尊親屬，而伯伯和你的關系相對較遠了。再比如，一個人毆打自己的父親，和毆打自己的表叔，哪個比較嚴重？當然是毆打父親。這些規定是基于中國人在禮法社會之中形成的情感與心理，因此不需要記憶，就算你沒有聽說過“準五服以制罪”的條文，也可以輕車熟路地運用這套規則。這就是禮法社會形成的禮法傳統，也是潛藏于中國人人心深處的法文化基因。

近代以來，社會性質發生了翻天覆地的變化，傳統的家族逐漸被現代化的家庭所取代，社會的基本單位也從家族變成了個人，“禮法社會”“宗法制度”只在某些閉塞的農村頑強地存續著。但是，經過長期禮法社會的影響、禮法制度的熏習，已經形成了一個強大的禮法傳統，深深扎根在中國人的心中，難以用政治力量或法律制度來抹除。任何制度上的變革，如果不尊重這種禮法傳統，都將舉步維艱。

中國，正處于古今中西的大變局之中。對西方法律文明的借鑒，乃是浩浩蕩蕩的世界潮流，很有必要。但是，在借鑒西方法律文明的同時，也應當意識到，無論如何，法律都是為人服務的。具體地講，中國的法律就是為中國人服務的。借用本文開頭薩維尼的觀點，中國的法律只能是中國民族意識、民族觀念的歷史凝結，反映中國人的社會生活本身。不能指望用法律來改變人，“人能弘道”，“道法自然”，而法律之道所效法的這個“自然”，是不是也應當包含千百年來綿延至今的禮法傳統呢？

（責任編輯：張發賢 責任校對：陳 真）