王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)在道德建設(shè)中之意義

摘要：王陽(yáng)明不認(rèn)同程朱“知先行后”的提法，主張“知行合一”說(shuō)；此說(shuō)是陽(yáng)明38歲時(shí)，被貶謫到貴州的第二年（正德四年/1510），在貴陽(yáng)書(shū)院講學(xué)期間首度提出的。其中較重要且較完整的文本有兩處：一處見(jiàn)于《傳習(xí)錄上·徐愛(ài)錄》，約九百字的篇幅；一處見(jiàn)于《傳習(xí)錄中·答顧東橋書(shū)》，約千余字的篇幅。為求系統(tǒng)理解與詮釋?zhuān)疚囊馈盀楹斡写苏f(shuō)？”“何為知？何為行？”“何為知行合一？”三部分闡述，并結(jié)論出“知行合一”說(shuō)在道德建設(shè)中之意義：第一在于反對(duì)任何一絲一毫的不善潛藏于心中，保證了道德實(shí)踐動(dòng)機(jī)的良善；第二在理論上駁斥“知易行難”和“知先行后”二說(shuō)對(duì)道德篤行實(shí)踐的可能妨礙，借此強(qiáng)調(diào)道德的行動(dòng)、實(shí)踐與道德認(rèn)知的必然結(jié)合，深化了儒家重實(shí)踐的道德理論。

關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明 知行合一 知行本體 知行工夫 真知

作者潘小慧，輔仁大學(xué)哲學(xué)系教授（臺(tái)灣 新北 24205）。

一、“知行合一”說(shuō)的背景 [見(jiàn)英文版第63頁(yè)，下同]

知行問(wèn)題，也可以說(shuō)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)討論的一個(gè)重要議題。早在《尚書(shū)》和《左傳》中就已經(jīng)對(duì)此進(jìn)行了論述。《尚書(shū)·說(shuō)命中》言：“非知之艱，行之惟艱。”《左傳·昭公十年》言：“非知之實(shí)難，將在行之”。兩文本均從知行的難易分析二者的關(guān)系，皆肯定知并不困難，難的是行。到了宋儒，則從知行的先后次序來(lái)論述二者的關(guān)系。像程朱都主張“知先行后”，認(rèn)為知為本、行為末，知在先、行在后。朱熹最得意的高足陳淳（1159-1223）則有些不同，他主張“知行不是兩截事”、知行不分先后，可說(shuō)是王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的理論先驅(qū)。

王陽(yáng)明（1472-1529）不認(rèn)同程朱的提法，而主張“知行合一”。學(xué)界一般所熟知的王陽(yáng)明心學(xué)體系，基本上包括“心即理”“致良知”“知行合一”三大部分。也有學(xué)者將陽(yáng)明其學(xué)之大要?dú)w于“致良知”“親民”“知行合一”三者，此見(jiàn)于《王陽(yáng)明年譜》，陽(yáng)明于嘉靖七年十一月過(guò)世，第二年即嘉靖八年（1530）發(fā)喪，記載詹事黃綰（1480-1554）上疏曰：“……其學(xué)之大要有三：一曰‘致良知……二曰‘親民……三曰‘知行合一……是守仁之學(xué)，弗詭于圣，弗畔于道，乃孔門(mén)之正傳也，可以終廢其學(xué)乎？”其中“知行合一”說(shuō)，是陽(yáng)明38歲時(shí)于正德四年（1510），也是陽(yáng)明被貶謫到貴州的第二年，在貴陽(yáng)書(shū)院講學(xué)期間首度提出的。門(mén)人黃綰言王陽(yáng)明之“知行合一”：“亦本先民之言，蓋知至至之，知終終之，只一事也。守仁發(fā)此，欲人言行相顧，勿事空言以為學(xué)也。”正確點(diǎn)出王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的要旨，在于扭轉(zhuǎn)一般人將知行視為兩件事的錯(cuò)誤觀念與當(dāng)時(shí)知而不行的社會(huì)歪風(fēng)，而“欲人言行相顧，勿事空言”，亦將王陽(yáng)明重實(shí)踐的學(xué)說(shuō)性格表露無(wú)遺。

關(guān)于王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的內(nèi)容，較重要且較完整的文本有兩處：一處見(jiàn)于《傳習(xí)錄上·徐愛(ài)錄》，約九百字的篇幅；一處見(jiàn)于《傳習(xí)錄中·答顧東橋書(shū)》，約千字的篇幅。為求系統(tǒng)理解與詮釋?zhuān)瑪M依“為何有此說(shuō)？”“何為知？何為行？”“何為知行合一？”三部分闡述。

二、為什么要主張“知行合一”？——“知行合一”說(shuō)的立言宗旨 [64]

王陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)“立言宗旨”，他答復(fù)弟子徐愛(ài)問(wèn)古人說(shuō)知、行到底是一個(gè)還是兩個(gè)時(shí)，要徐愛(ài)去體會(huì)古人的立言宗旨，他詳細(xì)解釋說(shuō)：

古人所以既說(shuō)一個(gè)知，又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真；此是古人不得已，補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話，若見(jiàn)得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫；故遂終身不行，亦遂終身不知，此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)“知行合一”，正是對(duì)病的藥；又不是某鑿空杜撰。知行本體，原是如此，今若知得宗旨時(shí)，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)；若不會(huì)宗旨，便說(shuō)一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說(shuō)話。

王陽(yáng)明以為古人說(shuō)知又說(shuō)行，是“不得已，補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話”方式，是為了對(duì)治兩種極端的人。其中一種人缺乏思維省察，只是冥行妄作，屬于“行而不知”之類(lèi)；另一種人只是懸空思索，不肯躬行實(shí)踐，屬于“知而不行”之類(lèi)。前者需要告訴他“知”的重要，以確保他“行”的正確；后者則需要告訴他“行”的重要，以協(xié)助他獲取“真知（真知行）”。王陽(yáng)明十分反對(duì)所謂“必先知”或“知得真了”，然后才去做行的工夫；如此一來(lái)，不身體力行的結(jié)果，就永遠(yuǎn)不能獲取真知。因此，王陽(yáng)明以為社會(huì)上的人病了，病得不輕，也病的有段時(shí)日了；生病要看醫(yī)生拿藥吃，哲學(xué)家作為文化的醫(yī)生，因此他提出此“知行合一”說(shuō)以為就是“對(duì)病的藥”。他也曾氣憤地指出當(dāng)時(shí)的弊病，作為揭示“知行合一”說(shuō)的近因：

士皆巧文博詞以飾詐，相規(guī)以偽，相軋以利，外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)，如是而欲挽而復(fù)之三代，嗚呼，其難哉！吾為此懼，揭知行合一之說(shuō)，訂致知格物之謬，思有以正人心、息邪說(shuō)，以求明先圣之學(xué)，庶幾君子聞大道之要，小人蒙至治之澤。

雖然此說(shuō)乃“吃緊救弊而發(fā)”，王陽(yáng)明也特別說(shuō)明“然知行之體本來(lái)如是，非以己意抑揚(yáng)其間，姑為是說(shuō)，以茍一時(shí)之效者也。”也就是按王陽(yáng)明，知行合一說(shuō)不單對(duì)癥下藥、有立即性的救弊之功，更是理之本然。

三、何為“知”？何為“行”？[65]

“知”（zhī）就是知道、認(rèn)識(shí)，“行”就是具體實(shí)踐。如何知道、認(rèn)識(shí)？最直接的方式就是親知，像借由我們的知覺(jué)感官而獲得經(jīng)驗(yàn)，又可區(qū)分為外在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。以《大學(xué)》所提的“如好（hào）好（hǎo）色”“如惡（wù）惡（è）臭”為例，王陽(yáng)明說(shuō)：

見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)，已自好了。不是見(jiàn)了后，又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)，已自惡了。不是聞了后，別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見(jiàn)惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。

“見(jiàn)”與“聞”等外五官的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所獲致的認(rèn)識(shí)都屬于“知”的范疇，是一種“聞見(jiàn)之知”或“見(jiàn)聞之知”，故見(jiàn)好色、聞惡臭都屬知。一旦見(jiàn)好色的同時(shí)就有對(duì)此好色的“好”（喜好）了，不是見(jiàn)到好色之后，再去建立一個(gè)喜好此好色的心；一旦聞惡臭之同時(shí)就有對(duì)此惡臭的“惡”（厭惡）了，不是聞到惡臭之后，再去建立一個(gè)厭惡此惡臭的心。這“好好色”“惡惡臭”就屬于“行”的范疇。至于一個(gè)鼻塞之人，因?yàn)橹黧w暫時(shí)的障礙，無(wú)法行使鼻子本有的聞嗅味的功能，雖惡臭在前亦無(wú)所聞，既無(wú)聞因此也不覺(jué)得臭，此乃“不知臭”，不知道因而也無(wú)厭惡之情以及厭惡之行。

王陽(yáng)明又以痛、寒、饑為例，說(shuō)：“又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。”由于痛、寒、饑的感受都與身體的體驗(yàn)相關(guān)，在此強(qiáng)調(diào)自身的體驗(yàn)是“知”的要件，以此來(lái)論述倫理道德的“知孝”“知弟（悌）”：“就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱為知孝弟。”一個(gè)只是在口頭上說(shuō)或理論上談?wù)撔⒌苁聞?wù)的人，無(wú)法堪稱他是“知孝弟”者；必須這個(gè)人曾經(jīng)做過(guò)孝、做過(guò)弟之類(lèi)的事，也就是曾具體實(shí)踐出孝弟的人，才有資格被稱為“知孝知弟”。也就是就倫理道德而言，沒(méi)有具體行動(dòng)的、純粹的倫理之知是不存在的；這是另一種知，稱為“德性之知”。一般而言，對(duì)父母我們都知道要“孝”，對(duì)兄弟都知道當(dāng)“弟”；如徐愛(ài)所舉“如今人盡有知得父當(dāng)孝，兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝，不能弟”的情況，就是典型將道德的知（道德知識(shí)）與道德的行（道德實(shí)踐）當(dāng)作是截然兩件事的例子，陽(yáng)明對(duì)此直接評(píng)為：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了”。所以陽(yáng)明肯定有一個(gè)“知行（的）本體”，有所謂的“真知行”；所謂的“真知行”就是“未有知而不行者”，知行是一件事，真知必能行（此處之“知”為“行”的充分條件）、不能行者必不是真知（此處之“行”為“知”的必要條件），也即是“知行合一”的本然狀況。若知而不行，可以得出這是一個(gè)有問(wèn)題、非真知的情況，那就必須要設(shè)法回復(fù)那本體，回到“真知行”。

關(guān)于“知”，王陽(yáng)明特別想說(shuō)的是作為德性之知的“良知”，他補(bǔ)充說(shuō)道：

知是心之本體，心自然會(huì)知；見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井，自然知惻隱；此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣……。

一般的“聞見(jiàn)之知”僅只是知識(shí)論意義上的知，儒家學(xué)者的“知”則別有深意，特指“德性之知”，具有倫理學(xué)之意含。什么樣的“知”的對(duì)象具有倫理（學(xué)）之意含呢？不同于前述之“好色”“惡臭”、痛、寒、饑等，此處列舉“父”“兄”“孺子入井”三件事之“見(jiàn)”，此三“見(jiàn)”不同于“聞見(jiàn)之知”之見(jiàn)。見(jiàn)父、見(jiàn)兄、見(jiàn)孺子入井的重點(diǎn)，并不在于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的積累與擴(kuò)展，而在于我與我的父親、我與我的兄長(zhǎng)以及我與一個(gè)入井的孺子之間的人倫適當(dāng)關(guān)系是否滿全。王陽(yáng)明預(yù)設(shè)“知是心之本體，（筆者按：“一旦見(jiàn)了”）心自然會(huì)知”，因此，“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井，自然知惻隱”。只要面臨我跟父親相處的情境，我自然知孝且行孝；只要面臨我跟兄長(zhǎng)相處的情境，我自然知弟且行弟；只要面臨我見(jiàn)到孺子入井的情境，我的惻隱之心自然油然而生，而且我會(huì)設(shè)法去救這孩子。這樣的自然之知，就是“良知”，良知來(lái)自我人的內(nèi)心，不假外求。良知一旦生發(fā)，作為仁之端的惻隱之心就得以擴(kuò)充，仁愛(ài)之行也就得以實(shí)現(xiàn)。王陽(yáng)明指出“良知之外，別無(wú)知矣”，以德性之知為知之要，而不關(guān)注聞見(jiàn)之知，又言“故致良知是學(xué)問(wèn)大頭腦，是圣人教人第一義：今云專(zhuān)求之見(jiàn)聞之末，則是失卻頭腦而已落在第二義矣。”明白區(qū)分追求“德性之知”“致良知”是為學(xué)的第一義，是本，求“聞見(jiàn)之知”僅是為學(xué)的第二義，是末；此主張與儒家向來(lái)“學(xué)做人優(yōu)先于讀書(shū)”的基本觀點(diǎn)一致。既然“知行合一”的“知”主要是“良知”，那么“行”也就是良知的落實(shí)或“致良知”了。

四、何為“知行合一”？[67]

既已知“知”與“行”之所指，關(guān)于“知”和“行”的關(guān)系，按王陽(yáng)明的說(shuō)法，大致可歸納出三點(diǎn)。

第一，“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”：

知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行已自有知在。

關(guān)于“知是行的主意”“知是行之始”，王陽(yáng)明另以食、行為例來(lái)解釋?zhuān)f(shuō)：

夫人必有欲食之心，然后知食；欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路；欲行之心即是意，即是行之始矣。

在“知食”之前必須先有個(gè)“欲食之心”，這是對(duì)于食的欲求、意欲或欲望，王陽(yáng)明稱之為“意”（意向、意欲），此“意”就是行動(dòng)的起點(diǎn)（“行之始”）；在“知路”之前必須先有個(gè)“欲行之心”，這是對(duì)于行的欲求、意欲或欲望，是“意”，也即是行動(dòng)的起點(diǎn)。關(guān)于“心”“意”“知”的關(guān)系，王陽(yáng)明說(shuō)：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”即使有了“欲食之心”，但是關(guān)于食物的美味與否，必須有待食物入了口才得知；同理，即使有了“欲行之心”，關(guān)于道路的情況，仍必須有待真的踏出步伐才得知（“路岐之險(xiǎn)夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險(xiǎn)夷者邪？”）其他像“知湯乃飲”“知衣乃服”亦然。這說(shuō)明“行是知的功夫”“行是知之成（完成）”。將兩方面合而觀之，就得出真知必然蘊(yùn)含行，行必然蘊(yùn)含知；不論單說(shuō)“知”或單說(shuō)“行”，其實(shí)都已經(jīng)蘊(yùn)含了對(duì)方的同時(shí)存在。因此，王陽(yáng)明又說(shuō)：

知行如何分得開(kāi)？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此方可謂之知；不然只是不曾知。

知和行雖有不同，但二者密切聯(lián)系，不能分隔，不是單憑誰(shuí)的私心私意可以阻斷的，兩者必然聯(lián)系在一起，這就是“知行（的）本體”。圣人的教導(dǎo)，定然如此，方是所謂真正的“知”或真知。王陽(yáng)明雖以食、行為例來(lái)解釋知、行無(wú)法分開(kāi)，但食、行畢竟不屬于德性之知的范疇，故不是知行功夫的首要對(duì)象，也非意之所在之物，王陽(yáng)明說(shuō)：“如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物。意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。”“事親”“事君”“仁民愛(ài)物”“視聽(tīng)言動(dòng)”等這幾件事關(guān)涉?zhèn)惱淼赖拢攀侵泄Ψ虻膶?duì)象。

第二，“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺(jué)精察處，即是知”：

知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺(jué)精察處，即是知；知行工夫，本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知、行本體，故有合一并進(jìn)之說(shuō)。真知即所以為行，不行不足謂之知。

知行原就是合一的，故言“知行本體”；知行原是就人之道德修養(yǎng)立論的，故言“知行工夫”。分作知和行，只是概念上的方便區(qū)分，所以說(shuō)“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺(jué)精察處，即是知”；就修養(yǎng)工夫論而言，不存在“不行的知”，也不存在“不知的行”，真正的知或真正的知行就只有“即知即行”，這是王陽(yáng)明“知行合一”的意思，也曾有“知行合一并進(jìn)”之言。然而，知行工夫“但有淺深難易之殊耳”，這是由于有生知安行者、有學(xué)知利行者、有困知勉行者三等人的差別所致。

第三，“真知即所以為行，不行不足謂之知”：

真知即所以為行，不行不足謂之知。……知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進(jìn)，而不可以分作兩件事矣。

王陽(yáng)明明白點(diǎn)出“真知”就是要行動(dòng)、要實(shí)踐，不行動(dòng)、不實(shí)踐就不能聲稱其為“知”，也不可說(shuō)其“為學(xué)”或“窮理”。如此一來(lái)，知和行其實(shí)具有“互訓(xùn)”之功。窮理之理在哪里？?jī)?nèi)或外？王陽(yáng)明評(píng)論朱熹的主張為“未免已啟學(xué)者心、理為二之弊”，以為朱熹的錯(cuò)誤正因?yàn)椤安恢募蠢矶薄９什豢伞巴庑囊郧笪锢怼保駝t就犯了告子“義外”之說(shuō)的錯(cuò)誤，孟子批判告子“不知義也”。王陽(yáng)明秉承孟子“仁內(nèi)義內(nèi)”之說(shuō)，進(jìn)一步對(duì)于“理”有所主張：

心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心，此圣門(mén)知、行合一之教，吾子又何疑乎！

唯有“求理于吾心”，即“心即理”也，作為知、行合一說(shuō)的理論基礎(chǔ)。若外心以求理，就等于將知、行一分為二，看作兩件事了。

五、“知行合一”說(shuō)在道德建設(shè)中之意義 [69]

知行合一說(shuō)的意義和價(jià)值如何看待？尤其在道德建設(shè)中這個(gè)立言宗旨方面。王陽(yáng)明回答弟子問(wèn)知行合一時(shí)，曾說(shuō)：

此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止；我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了；發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。

一般人將“知”和“行”分作兩件事，因此可能有四種情況：“不知不行”“知而不行”“行而不知”“知而又行”。“不知不行”無(wú)須討論；“知而不行”“行而不知”則或有所缺。就道德層面討論，若“知善而不行善”“行善而不知善”二者都有缺憾未臻完美；唯有“知善而又行善”，“知而又行”“知行合一”才是理想情況。王陽(yáng)明作為一名儒者，關(guān)心倫理道德，不認(rèn)可上述“知而不行”“行而不知”的情形。由于強(qiáng)調(diào)“知行合一”“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”，即使那發(fā)動(dòng)的一念有一絲不善，那就是一種不善之行了，就是一種倫理惡；并不存在只是一念之不善卻未曾發(fā)而為行動(dòng)，因此并不存在有倫理惡的情形。就王陽(yáng)明的觀點(diǎn)，即使在吾人內(nèi)心深處浮起一絲欲傷害人的心思意念，那就已然是一個(gè)“行/行為”了。也就是說(shuō)，人的行為或行動(dòng)，不單單指涉外顯的、外在的行為，也包括內(nèi)在的行為（心思意念）。這個(gè)說(shuō)法，將倫理道德的善惡直指人的內(nèi)心、動(dòng)機(jī)、意向、起心動(dòng)念，反求內(nèi)心的純善，要將心中的一絲一點(diǎn)不善鏟除，所以王陽(yáng)明說(shuō)：“須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中”。以此，才能確保倫理道德的善。這是多么高遠(yuǎn)的道德理想，純?nèi)坏氖ト酥蹋?/p>

關(guān)于“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”的說(shuō)法，其實(shí)跟西洋中世紀(jì)士林哲學(xué)的集大成者圣托馬斯（St. Thomas Aquinas，1224/5-1274）的談法類(lèi)似。根據(jù)圣托馬斯，與人相關(guān)、人所發(fā)出的行為可區(qū)分為“人性行為”（actus humani， human acts）及“人的行為”（actus hominis， acts of man），“人性行為”是一種“出于理智的認(rèn)識(shí)與意志同意的活動(dòng)”，又稱為自由意志的行為；人性行為乃專(zhuān)屬于人、非其他存有者所能行者；至于人的行為，則指人性行為以外之其他有關(guān)人的任何活動(dòng)。倫理學(xué)以“人性行為”為質(zhì)料對(duì)象，以“人性行為的是非善惡性質(zhì)”為形式對(duì)象。人性行為又包括“內(nèi)在行為”（interior act）及“外在行為”（exterior act）兩種。王陽(yáng)明的“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了”所指的意念即是一種“內(nèi)在行為”，一般人以為僅止于心之所發(fā)尚未落實(shí)為行動(dòng)的意念不能算是完成或?qū)崿F(xiàn)（act），因此無(wú)法作道德評(píng)價(jià)；王陽(yáng)明持反對(duì)立場(chǎng)，也就肯定即使是個(gè)念頭或念想，也是一種完成或?qū)崿F(xiàn)，故為一種“行”。這種說(shuō)法并不孤單，西洋天主教哲學(xué)的重要文本《圣經(jīng)》一再?gòu)?qiáng)調(diào)：內(nèi)在同意已經(jīng)是一種行為（act），顯示在天主之前，正如外在行為顯示在人之前。所以，意志內(nèi)在合于或不合于神律（the internal accord or disaccord of the will with the divine law），便足以定義在道德上是否遵從或違犯。當(dāng)然，外在行為仍有相當(dāng)?shù)闹匾裕谕庠谛袨橐郧埃阋呀?jīng)有一系列的行為，雖然對(duì)人而言不算，但在天主的眼前卻極為重要。例如“法律上禁止奸淫，但天主禁止心里犯奸淫”及“法律禁止重婚，天主教倫理學(xué)卻禁止‘想望重婚”，因?yàn)榧词怪挥幸C瀆的欲望，已經(jīng)是褻瀆。這里表達(dá)出思想的過(guò)失乃言、行過(guò)失的根源，心里的罪是一切罪的開(kāi)端和根源（The sin of the heart is the beginning and， so to speak， the root of all sin）。王陽(yáng)明的倫理思想也呈現(xiàn)一種道德內(nèi)在化的傾向，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在行為的重要。

在哲學(xué)倫理學(xué)上，我們?nèi)绾魏侠砼卸ㄒ粋€(gè)倫理行為或所謂的道德實(shí)踐的道德性或倫理性？也就是說(shuō)，我們?nèi)绾稳ヅ卸ㄒ粋€(gè)倫理行為/道德實(shí)踐是善的或是正確的？其中主要有三個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：一是內(nèi)在行為動(dòng)機(jī)，二是外在發(fā)出的行為之本身特性，三是外在發(fā)出的行為之結(jié)果。倫理學(xué)上，強(qiáng)調(diào)道德主體的動(dòng)機(jī)、品格特性方面的，主要為德行論者；強(qiáng)調(diào)行為本身道德性方面的，主要為義務(wù)論者；強(qiáng)調(diào)行為之結(jié)果是否帶來(lái)最大多數(shù)人的最大幸福方面的，主要為效益論者。一個(gè)道德實(shí)踐的道德性，若能兼顧考量這三點(diǎn)固然最為圓滿具足，若不能，那首要堅(jiān)持者為何？以王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)看來(lái)，道德建立在那純善的內(nèi)在行為動(dòng)機(jī)上，只那一念發(fā)動(dòng)處即是某種道德實(shí)踐的完成（可以說(shuō)是大學(xué)之要的“誠(chéng)意”），因此反對(duì)任何一絲一毫的不善潛藏于心中，首先保證了道德實(shí)踐動(dòng)機(jī)的良善。其次，真知即所以為行，一旦進(jìn)入了倫理的情境當(dāng)中，不論是與朋友交往、與兄弟相處或是侍奉父母，一旦見(jiàn)了他們，就自然知道應(yīng)該如何對(duì)待他們（“吾心之良知，即所謂天理也”），也必然同時(shí)以此應(yīng)然之理落實(shí)為實(shí)際行動(dòng)來(lái)對(duì)待他們，否則難以稱得上真正地“知友”“知弟”“知孝”。王陽(yáng)明高倡“知行合一”，就是在理論上駁斥“知易行難”和“知先行后”二說(shuō)對(duì)道德篤行實(shí)踐的可能妨礙，借此強(qiáng)調(diào)道德的行動(dòng)、實(shí)踐與道德認(rèn)知的必然結(jié)合，深化了儒家重實(shí)踐的道德理論。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對(duì)：陳 真）