東亞儒家政治思想中的“仁政”論述及其理論問題

摘要：“仁政”是孔孟批判現實世界之“反事實性”論述，孟子之“仁政”論述更深具母性思維之特質。中國儒家之“仁政”理念實以“仁”為其核心價值，“仁”既是身心安頓之場所，又是生生不已的價值判斷能力，也以“愛人”作為“自我”與“他者”互動之基礎，更是指政治事業。但中國儒家“仁”學之開展，基本重點在強調統治者之道德責任在于養民與教民等“政術”之落實，而不在“政理”之挖掘。日本儒者采取“功效倫理學”（而不是“存心倫理學”）立場論“仁政”。朝鮮時代的朝鮮儒臣之“仁政”論述更是落實在經濟民生制度（如井田制度）之上。東亞儒家的“仁政”論述潛藏兩個問題：一是將“仁政”視為“仁心”之擴大與延伸；二是統治者如未能完成“仁政”之道德責任，則人民應如之何？在東亞傳統專制政治現實中，儒家“仁政”論述未能有效制衡統治者之權力，所以是一種“未完成的規劃”。

關鍵字：東亞 儒家 仁政 日本 朝鮮

作者黃俊杰，臺灣大學人文社會高等研究院院長、講座教授（臺灣 臺北 10617）。

一、前言 [見英文版第4頁，下同]

東亞儒家“仁”學的實踐，其核心理念就是“仁政”及其展開。“仁政”是東亞儒家政治思想核心價值之一。“仁政”與“仁心”如車之二輪，鳥之兩翼，是東亞儒家“仁”學論述中不可分亦不能分的兩大面向，“仁政”必源自于“仁心”，而“仁心”亦必落實于“仁政”。儒家高標“仁政”理想，對統治者課以道德責任，主張統治者依“天命”統治，必須視民如子，對人民的痛苦懷抱如同家庭成員之間同情共感的同理心。儒家并強調，“仁政”理想確實在“三代”圣王施政中實踐過，“仁政”亦即為“先王之道”或“王道”之內涵。因此，作為東亞儒家政治思想核心價值的“仁政”，實與“天命”“三代”“王道”等理念構成有機的“概念叢”。

本文探討東亞儒家“仁”學的外延面向，即以“仁政”為核心的政治思想論述及其內部的理論問題。在先秦孔子與孟子政治思想中，“仁政”論述原意在于對統治者課以道德之責任，故特別重視統治者之“仁心”。“仁心”與“仁政”不可分割。在孔孟時代歷史背景中，“仁政”這套政治論述又是對春秋戰國時代（公元前722-前222）虐政之批判，是具有“反事實性”（counter-factuality）意涵之政治論述。但是，二千年來中、日、韓各國儒者“仁政”論述的展開，多半落實在具體的政治措施而忽略“仁政”論述內部所潛藏的理論問題，論述之重點在于“治道”而不在于“政道”。誠如蕭公權（1897-1981）先生所說，以儒家為主流的“中國政治思想屬于政術（Politik： Art of politic）之范圍者多，屬于政理（Staatsdlehre： Political Philosophy， Political Science）之范圍者少。”在東亞傳統專制政治之背景中，東亞儒家的“仁政”論述卻成為知識分子“永恒的鄉愁”，可以說是一種“未完成的規劃”。

二、先秦儒家“仁政”論述的提出 [5]

東亞儒家的“仁政”論述發軔于孔孟，孔子首揭“仁政”之旨，孔子論政特重“仁”字，“仁”通內外、貫人我，將個人主觀之情感與客觀之政治措施融而為一，蕭公權先生說：“就修養言，仁為私人道德；就實踐言，仁又為社會倫理與政治原則。孔子言仁，實已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫。”孔子“仁”學特重“己欲立而立人，己欲達而達人”，而孔子又主張“政者，正也”（《論語·顏淵》），將政治領域視為“培養人格之偉大組織”，所以，孔子心目中以“仁”為核心價值之政治，乃以教民及化民為最重要之政治措施。政治之目的乃是為使人民臻于道德之境地，孔子所向往之政治形態實為一種“道德政治”（ethocracy）。

孔子以“仁”為核心的政治理想，在孟子思想中獲得最充分的發展，“仁政”一詞是孟子首先創用，在《孟子》一書之中共出現八次。孟子政治思想中的“仁政”實以“仁心”為其基礎，孟子鼓勵統治者“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），所謂“仁心”之內涵實即“不忍人之心”。就孟子所主張的“仁政”根源于統治者的“仁心”這項命題而言，我們如果說孟子政治哲學傾向于“個人的觀念論”（Personal idealism），似無大誤；但就孟子主張“不忍人之心”人皆有之這項命題而言，我們又可說孟子的“仁心”說同時又展現一種“社會的觀念論”（Social idealism）之特質。

但是，孟子的“仁政”論述又強調政策的落實，孟子主張以“不忍人之心”行“推恩”之政，必須落實在具體的政治措施之上，包括正經界，實施井田制度；減輕人民稅賦；使人民生活資源充裕。孟子的“仁政”論述包括“不忍人之心”與“不忍人之政”，內外交輝，兩者不可分割。根據孟子的說法，這種理想中的“仁政”在夏、商、周三代圣王的時代曾經實踐過，故又可稱為“王道”或“先王之道”（《孟子·離婁上》），孟子鼓勵統治者“保民而王”（《孟子·梁惠王上》），進而“為民父母”（《孟子·梁惠王上》）。

關于孟子的“仁政”論述，有兩個論點值得討論。第一個論點是：孔子與孟子的“仁政”論述基本上是一種批判現實世界的“反事實性”的論述。孔子常在古今對比的語境中，美化夏、商、周“三代”的歷史，以對照并批判“現在”的缺陷，以“古”寄寓他的理想，以“今”指陳當前的齷齪。孟子也沿襲孔子所采取的以對“今”之“應然”（ought to be）的主張，美化“古”之“實然”（to be）。孟子政治思想中的“仁政”，基本上就是一種批判現實世界的“反事實性”論述。

第二，孟子強調統治者行“仁政”，必須“為民父母”（《孟子·梁惠王上》），但是孟子所論述的“道德政治”（moral politics）并不是當代語言哲學家雷考夫（George Lakoff，1941-）所謂的“嚴父模式”（strict father model），而是慈愛父母模式（nurturant parent model）。孟子強調統治者必須承擔使人民“養生喪死無憾”（《孟子·梁惠王上》）的責任，他以人見孺子之將入于井的譬喻，論證“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），他強調以分享的原則“與民偕樂”（《孟子·梁惠王上》），一再地暗示其所祈向的“仁政”，確實是一種“慈愛父母模式”的道德政治，以分享、包容、同情、責任作為核心價值，深具母性思維之特質。

我們回顧中國儒家思想史上所見的“仁”學論述之演進及其類型，雖然思想家所言之“仁”互有不同，而且，“仁”之內涵也與時俱進，但是，歷代儒家思想家都同意“仁心”與“仁政”，缺一不可。值得注意的是，儒家“仁”學論述的展開，基本重點在具體的“仁政”之政治措施，而不在“仁心”之深入挖掘。孔子論統治者之道德責任，特重養民與教民。孟子申論“仁政”，更拳拳致意于“謹庠序之教”之類教育措施，與“五畝之宅，樹之以桑”之類民生政策。逮乎宋代功利思想大興，北宋歐陽修、李覯、王安石，南宋陳亮、葉適等均闡釋“仁政”之富國強兵實務。19世紀末譚嗣同的新“仁”學更引進近代西方之政治制度與思想。總之，儒家“仁”學之論述重點在蕭公權先生所說的“政術”之鋪陳而不在“政理”之析論，所以留下許多理論問題，我們將于本文第四節加以探討。

三、儒家“仁政”論述的展開：日本與朝鮮 [7]

（一）德川日本的“仁政”論述 [7]

中國儒家“仁政”概念東傳日本與朝鮮之后，經過日韓地區實學思想氛圍的浸潤，更是特重“仁政”之具體政治施設，而少就“仁心”發揮，我們先探討日本儒者的“仁政”論述。

首先，德川時代（1603-1868）日本儒者在具有日本文化特色的“實學”思想氛圍中重新解釋中國儒家經典中的“仁政”。根據源了圓（1920-）的分析，德川時代所謂的“實學”的“實”字既指real又指true，包括“實踐的”與“實證的”兩個面向。“實踐的實學”包括個人的“道德的實踐實學”與“追求人之真實的實學”，以及政治上的“政治的實踐實學”。源了圓亦以熊澤蕃山（1619-1691）、橫井小楠（1809-1869）為“實踐實學”之代表，而以荻生徂來（1666-1728）為“實證實學”的代表。德川日本儒家“實學”精神可以伊藤仁齋（維楨，1627-1705）所說：“吾圣賢之書，以實語明實理，故言孝、言弟、言禮、言義，而其道自明矣”這句話加以綜括。

正如上文所說：儒家“仁政”論述的核心在于“仁”這個價值理念，所以我們可以從日本儒者對“仁”的解釋切入。朱子在《四書章句集注》中以理氣論的思想架構將“仁”重新定義為“心之德，愛之理”，在朝鮮與日本引起回響。德川時代日本儒者回應朱子的仁說，主要表現在以下兩條思路，第一是對形上學的解構，第二是在社會政治生活中賦“仁”以新解。日本儒者既反對朱子之以“理”言“仁”，也反對以“覺”言“仁”，他們主張“仁”只能見之于并落實于“愛”之中。

在德川時代儒者的“仁政”論述中，荻生徂來的言論最具有代表性，所以我們聚焦在荻生徂來的“仁政”論述。在日本思想史上荻生徂來影響最大，爭議最多，他所激起的批判與反批判，曾被當代學者稱為“事件”。我曾指出：徂來的《論語》學，以“道”“圣人”與“六經”作為三大支柱，其中尤以對“道”的重新定義最具指標性。徂來在《論語征》中說：

蓋孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王為安民立之，……然先王之道，統會于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，則先王之道，可以貫之矣。

徂來定義下的“道”是政治上的“安民”之道，尤其以禮樂刑政等政治措施為核心，他又說：“道者，統名也。舉禮樂刑政凡先王所建者，合而命之也。非離禮樂刑政別有所謂道者也。”徂來解釋下的孔子之“道”特重政治意義，顯然窄化了政治以外的為人之道以及人之所以為人的超越性理據，也可以說失去了“道”的倫理學與宇宙論的意涵。徂來所理解的“道”是一種外在性的禮樂刑政等政治措施，他說：

大抵先王之道在外，其禮與義，皆多以施于人者言之。……故先王之教，唯有禮以制心耳。外此而妄作，豈不杜撰乎？

徂來主張統治者可以運用這種外在性的制度或措施，達到教化人民、“以禮制心”之效果。

在以“先王之道”解釋儒家的“道”之后，荻生徂來也對“仁”提出新的定義：

孔門之教，仁為至大。何也？能舉先王之道而體之者，仁也。先王之道，安天下之道也。其道雖多端，要歸于安天下焉，其本在敬天命。天命我為天子為諸侯為大夫，則有臣民在焉。為士則有宗族妻子在焉。皆待我而后安者也，且也士大夫皆與其君共天職者也。故君子之道，唯為大焉，且也相親相愛相生相成相輔相養相匡相救者，人之性為然，故孟子曰：“仁也者，人也，合而言之道也。

徂來說得好：“能舉先王之道而體之者，仁也”，此義近于中國春秋時代“仁所以保民”之義。徂來所著重的是“仁”的外在表現（manifestation），而不是“仁”的內在核心價值──“不忍人之心”。換言之，徂來所重視的是效用義的“仁”，而不是道德義的“仁”。

徂來又強調，所謂“仁”不能只停留在“愛人之心”，而必須落實成為“安天下”之用，徂來說：

先王之道要歸于安天下，而用力于仁，則人各隨其性所近，以得道一端。如由之勇，賜之達，求之藝，皆能成一材，足以為仁人之途，共諸安天下之用焉。而其德之成，如夷齊之清，惠之和，尹之任，皆不必變其性，亦不害為仁人焉。若或不識用力于仁，則其材與德，皆不能成，而諸子百家由此興焉，此孔門所以教仁也。孟子惻隱以愛語仁，是其性善之說，必本諸人心，故不得不以愛言之耳。雖有愛人之心，而澤不及物，豈足以為仁哉？故雖孟子亦有仁政之說矣。后儒迺不識孟子實為勸世之言，而謂用力于仁，莫切于孟子也，則輒欲推其惻隱之心以成圣人之仁，可謂妄意不自揣之甚已。

用現代語言來說，徂來在上文中所強調的就是：“仁”的主體性必須客體化（objectification of the subjectivity），因此，政治領袖必須實踐“仁”，他說：“體仁足以安民。天子不以天下自任，諸侯不以國自任，大夫以下不以家自任，皆無仁政也”，所以，他主張堯舜之行禪讓，湯武之放伐，皆是“仁以為己任”的具體表現。

荻生徂來強調的在具體政治施為之中體現“仁”，可以說是一種“理在事中”的思維方法。這種思維方法與16世紀德川初期幕府儒官林羅山（名忠，一名信勝，1583-1657）一脈相承，林羅山就主張“仁”的實踐之“體”是孝悌，而“用”就是仁民愛物。整體而言，德川時代日本儒者拒斥宋儒的“理在事上”的思維習慣。

正是在德川時代“實學”的思想氛圍之中，日本儒者對所謂“仁政”或“仁者”的判斷標準，所采取的是一種“功效倫理學”的立場，而不是一種“存心倫理學”的立場。最具有思想史指標意義的，就是日本儒者對管仲是否“仁者”這個問題的論辯。

日本儒者的主流意見大多不能接受孟子對管仲的鄙視，他們多半肯定管仲可稱為一位“仁”者。雖然表面上看來，日本儒者順著孔子稱許管仲“如其仁”的意見而提出論述，但是，他們心目中的“仁”之內涵，卻具有日本實學思想的特質。日本儒者采取以“愛”言“仁”的思想，他們都拒斥朱子之以“理”言“仁”的宋學道路，他們反對將“人倫日用”的倫理學建立在形上學或宇宙論的基礎之上，他們在政治社會經濟脈絡中重新詮釋孔門“仁”學的涵義。日本儒者主張管仲的政治事業造福人民如孔子所說“民到于今受其賜”，所以符合“仁”者的標準。他們認為管仲不死節的抉擇，雖有道德上的瑕疵，但是“過程”的不圓滿卻不妨礙“結果”之福國利民。

（二）朝鮮時代儒臣的“仁政”論述 [9]

現在，我們可以轉而討論朝鮮時代（1392-1910）朝鮮儒臣對“仁政”的論述。從15世紀開始，朝鮮儒臣論“仁政”的言論趨勢，主要重點在制度建構，尤其是經濟民生制度（如井田制度）之落實，而不在理念之析論。換言之，朝鮮儒臣特重“仁政”之外延表現，而不是“仁政”之內部理論問題之深掘。

為了檢驗朝鮮儒臣的“仁政”論述，我們可以看儒臣上疏的內容。1486年（朝鮮成宗十七年，明成化二十二年）10月8日平安道觀察使成俔（字磬叔，號傭齋，謚號文載，1449-1504）上疏以他的治地“風氣不類中土，人心不似近地，加以困于力役，憔悴無聊，所當綏撫而安輯之也”，而因為“量田之事方興，而筑城之役未休，愚民皇皇，無暇收獲”，所以主張“以今年農事不實，請停量田”。成俔在這一篇上疏中所引用最重要的經典依據就是《孟子·滕文公上》，孟子曰：“仁政必自經界始。經界不正，井地不鈞，谷祿不平。”。但是，他以其管轄區域當年農作物歉收而主張暫不施行量田之措施。

16世紀朝鮮中期的文人李彥迪（字復古，號晦齋、紫溪翁，謚號文元，1491-1553）撰《進修八規》，第6條就是“施仁政”。李彥迪在這篇原擬上奏仁宗的疏文中，雖然稱許仁宗不殺陰陽兼具之人的“仁心”，強調“夫所謂此心者，至誠慈愛之心也。蓋有是心，然后可以行仁政。茍無是心，徒法不能以自行矣。”但是，他主張“仁心”之發而為“仁政”，必須建立在省刑罰、減稅賦的政治制度之上。他說：

自古人君欲施仁政而害于仁者，有二：刑罰煩，則怨痛多，而害于仁矣；賦斂重，則民竭其膏血，而害于仁矣。故孟子以省刑罰、薄稅斂，為施仁政之本。蓋不能如是，雖有仁心仁聞，而民不被其澤矣。

用20世紀哲學家柏林（Isaiah Berlin，1909-1997）的話來說，16世紀朝鮮的李彥迪所重視的是“消極的自由”（negative liberty）而不是“積極的自由”（positive liberty），他重視保障人民基本生活的經濟制度，使人民享有免于重稅的自由。李彥迪重視“免于……的自由”（“freedom from”）遠過于“去做……的自由”（“freedom of”）。

“仁政”是統治者的道德責任，這是朝鮮宮廷中君臣對話的共識。1719年（朝鮮肅宗四十三年，清康熙五十六年）九月二十二日癸酉，《肅宗實錄》載有以下這一條君臣對話：

藥房入診。上頭部風府及天柱左右冗（作者案：原書作“冗”，據上下文意疑作“穴”）受針訖，都提調金昌集言：“田政紊亂，賦役不均，年前既有量田之命，而適因年事告歉，未即舉行矣。今年則年事稍稔，正宜始役。若出均田使，則反有騷擾之慮，只令道臣，檢飭守令，隨便為之，似無不可行之理。”提調閔鎮厚亦言：“其不可不改量。”上曰：“孟子曰：‘仁政，必自經界始。政之大者，莫過于量田。何可廢而不行乎？大臣所達得宜，均田使勿為差出。待戶判上來，（戶判權尚游，方以試才，在北道未還。）磨煉事目，即為舉行。”

針對量田與否之爭議，肅宗也引孟子“仁政，必自經界始”這句話，強調“政之大者，莫過于量田”，所以必須施行量田。

在朝鮮君臣的對話中，雙方未經明言（tacit）的預設是：“仁政”作為統治者的道德責任是君臣都接受的“共同命題”，但君臣雙方都同意所謂“仁政”不是抽象理論的推衍，而是具體措施的落實。1741年（朝鮮英祖十七年，清乾隆六年）二月二十三日，主張實事求是之實學的梁得中（字澤光，號德村，1665-1742）上疏，反對在宮廷經筵中進講《朱子語類》，他指出“今日之所欠，不在于講說之不足，惟在于徒講而不行之為病也”，所以，他主張所謂“仁政”，必須落實在客觀而具體的經界丈量等措施，使人民有恒產。

在朝鮮時代實學思想氛圍之中，丁若鏞（字美庸、頌甫，號茶山、與猶堂，1762-1836）更主張所謂“仁政”就是指重建古代中國的井田制度，他說：

臣謹案：孟子每以井田為仁政。仁政者，井田也。孟子謂：“雖堯舜，不行井田，則無以治天下。”此圣門相傳知要之言也。井田，如規矩焉，如律呂焉，以譬黃鐘。非臣之言，乃孟子之言也。

丁茶山是一個實學派儒家學者，他之所以以“仁政”等同于井田制度，主要就是著眼于作為統治者道德責任的“仁政”不能訴諸空言，而必須建立在扎實的土地制度基礎之上。

總而言之，通貫朝鮮時代朝鮮儒臣論述的“仁政”論述，實深深地浸潤在“實學”思想氛圍之中，所以，他們在孟子“仁心”與“仁政”并重的政治思想中，特別重視制度的建構。

四、東亞儒家“仁政”論述的理論問題 [11]

在上述探討之基礎上，我們可以進一步思考東亞儒家政治思想的“仁政”論述中所潛藏的理論問題，其中較為重要的有以下兩個問題：

第一個問題是：“仁政”的內在范疇與外在范疇之關系如何？從孟子開始，儒家都主張有“不忍人之心”，就能發為“不忍人之政”。但是，問題是：作為內在范疇的“仁心”之運作邏輯（modus operandi）與作為外在范疇的“仁政”之運作邏輯，兩者并不完全等同。前者屬于“自我”可控制之范疇，誠如孔子所說：“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），但是，后者一定涉及“自我”與世界的互動，也一定涉及權力結構的運轉，均非“自我”可以完全決定。

針對這個問題，東亞儒家大約會這樣回答：從“個人”到“家庭”“社會”“國家”“天下”，是一個同心圓展開的過程，孔子告訴他的學生子路“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》），就已明白顯示儒家世界觀將世界視為一個連續體，而進行余英時先生所謂“儒家整體規劃”（“the Confucian project”）。

但是，所謂“儒家整體規劃”其實是建立在以下預設之上：所謂“外在范疇”（“仁政”）其實只不過是“內在范疇”（“仁心”）的延伸與擴大，“外在范疇”受“內在范疇”的支配。正是在這項理論預設之上，孟子說：“人有恒言，皆曰‘天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《孟子·離婁上》）所謂“本”，指“個人”而言，尤指“個人”的“心”而言，儒家講“修身”其實就是指“修心”。所以，孟子這句話中的“國”“家”“身”并不是指具體的空間或疆界而言，而是指價值理念（如“不忍人之心”）的擴大，孟子稱為“擴充”。

那么，上述這項理論預設可以成立嗎？如果儒家堅持從“仁心”的覺醒、舒展到落實而為“仁政”有其“必然性”（necessity）的話，我們仍然可以問：這種必然性是“邏輯的必然性”（logical necessity）或是“歷史的必然性”（historical necessity）？換言之，這是一種理論的必然性或是實踐的必然性？針對以上問題，東亞儒者基本上都主張“道德”（virtue）與“功業”（achievement）合而為一，而且“道德”是“功業”的基礎，《中庸》朱訂第32章云：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”但是，從我們所檢討的東亞各國儒家所提出有關“仁政”論述資料來看，儒家學者顯然未能深入論證從“仁心”發展而為“仁政”的理論必然性，這項“失去的鏈鎖”（missing link）使他們的“仁政”論述不免成為“未完成的規劃”。

第二個問題是：如果統治者未能充分完成作為統治者的道德責任，也就是統治者不“仁”的時候，人民如之何？這個問題涉及統治的合法化（Legitimation of domination）問題，值得加以討論。

韋伯（Max Weber，1864-1920）曾根據歐洲歷史經驗，將支配的純粹類型區分為三種：“傳統型支配”（traditional domination）、“法制型支配”（rational-legal domination）與“卡理斯瑪型支配”（Charismatic domination）。中國歷史上統治者權力的合法化，雖然在不同時代、在不同程度內也出現過以上支配的類型，但是，通貫中國歷史的皇權支配，更有一種可稱為“天命的支配”（cosmic legitimation）。中國歷代皇帝是“天子”，奉天承運，統治人民。孟子常引“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子·萬章上》），主張以“得其心”（《孟子·離婁上》）作為得天下之最高條件。孟子以及東亞儒家的“仁政”論述，莫不強調以人民為政治之主體，但是二千年來，東亞各國專制政治卻是以統治者為主體，誠如梁啟超先生所說：“二千年來，孔教極盛于中國，而歷代君主能服從孔子之明訓，以行仁政而事民事者，幾何人也。”于是就出現了徐復觀先生所說的“國君主體性”與“人民主體性”之“二重主體性的矛盾”。在理想與現實之間“二重主體性的矛盾”之下，東亞儒家政治思想中的“仁政”論述，遂成為東亞專制體制下知識分子的鄉愁，誠如蕭公權先生所說：“孟子民貴之說，與近代之民權有別，未可混同。簡言之，民權思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不祇為政治之目的，國家之主體，必須具有自動參與國政之權利。以此衡之，則孟子貴民，不過由民享以達于民有。民治之原則與制度皆為其所未聞。”這種由于時代的限制而來的理論的局限性，使東亞的統治者可以輕易地從儒家“仁政”論述加諸他們身上的道德責任中逸脫而出。

五、結論 [13]

本文檢討中國、日本、朝鮮儒家政治思想中的“仁政”論述，并討論其所潛藏的理論困境。在本文以上各節的討論的基礎上，我們可以提出以下兩點結論性的意見：

第一，東亞儒家的“仁政”論述預設“仁心”是“仁政”的基礎，并預設從“個人”“家庭”到“社會”“國家”是一個同心圓連續展開的過程，而同心圓的中心就是統治者的“不忍人之心”。東亞儒家“仁政”論述，都在不同程度之內假定一切政治運作都與統治者的“心”相關（“mind-correlated”或“mind-correlative”），孟子所謂“天下”“國”“家”“身”并不是空間上的大小疆界，而是核心價值的展開范疇。所以，東亞儒家都致力于“格君心之非”（《孟子·離婁上》），希望扮演統治者的道德導師（moral guardian）的角色。因此，東亞儒家所重視的是統治者的“存心倫理”（ethic of intention）而不是統治者的“責任倫理”（ethic of responsibility）。他們論述“仁政”時，重視“政術”遠過于“政理”，但是，東亞傳統專制政治的現實是：統治者所掌握的是“終極的權力”（ultimate power），而儒者所擁有的只是“衍生的權力”（derived power），所以儒家的“仁政”論述雖然對統治者課以道德之責任，但是，在以國君為主體的專制政治現實之下，終不能免于淪為儒者“永恒的鄉愁”的命運。

第二，東亞儒家的“仁政”論述，均在不同程度之內從統治者立場出發思考，要求統治者視民如子，以家庭式的“慈愛父母模式”（nurturant parent model），以“不忍人之心”，行“不忍人之政”，所以東亞各國儒家論“仁政”，重點都落實在具體政治措施的推動之上，而未能在根本上從被統治者立場出發思考，所以儒家“仁政”論述中的君臣關系是一種“從屬關系”（relationship of subordination），直到十六世紀的黃宗羲或十九世紀末的譚嗣同，才強調君臣之間的“并立關系”（relationship of coordination），從“君民互為主體性”思考落實“仁政”之可能性。

（責任編輯：張發賢 責任校對：陳 真）