論義利

石天然

摘 要 精神文明的核心內容是世界觀、人生觀及價值觀，義利觀就是其中非常重要的中心環節，因為它是人存在目的、生活態度、行為動機及其具體選擇的、具有導向性乃至決定性作用的集中體現。甚至可以說，義利觀是人生觀和價值觀的主要構成部分。因為義利問題與人的關系最為直接和密切，所以義利觀問題是精神文明建設必須面對的首要問題。樹立正確的義利觀，不僅有利于更好地調整生產關系，解決在快速發展經濟過程中形成的各種尖銳復雜的現實矛盾，更有利于在我國構建良好的社會和諧秩序，從而更好和更強勁地促進生產力的發展。

關鍵詞 義利觀 人生價值觀 社會和諧

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A DOI：10.16400/j.cnki.kjdkx.2016.06.077

Abstract The core content of spiritual civilization is the world outlook， outlook on life and values， outlook on righteousness and benefit is the central link is very important， because it is the existence of purpose， life attitude， motivation and the specific choice， is the embodiment of guiding and decisive role. Can even say that the concept of justice and benefit is a major component part of the outlook on life and values. Because of the problem of justice and benefit and human relations is the most direct and close， so the outlook on justice and benefit is the primary problem for spiritual civilization construction must face. To establish a correct concept of justice and benefit， not only conducive to better adjust the relations of production， solve the contradiction formed in the rapid development of economy in the process of the sharp and complex， more conducive to construct good social harmonious order in our country， so as to better and more strongly promote productivity development.

Key words idea of moral and profit； Values of life； social harmony

精神文明的核心內容是世界觀、人生觀及價值觀，義利觀就是其中非常重要的中心環節，因為它是人存在目的、生活態度、行為動機及其具體選擇的、具有導向性乃至決定性作用的集中體現。甚至可以說，義利觀是人生觀和價值觀的主要構成部分。因為義利問題與人的關系最為直接和密切，所以義利觀問題是精神文明建設必須面對的首要問題。樹立正確的義利觀，不僅有利于更好地調整生產關系，解決在快速發展經濟過程中形成的各種尖銳復雜的現實矛盾，更有利于我國構建良好的社會和諧秩序，從而更好和更強勁地促進生產力的發展。

1義利的緣起、本義及其基本關系

不論我們怎樣確立或解決好義利觀問題，我們都特別需要回顧歷史，這不僅因為我們傳統文化中的義利觀理論已經非常成熟和完整，更因為如果我們的思想文化建設若不能建立在我們偉大而優良的傳統文化基礎上，我們的任何理論都將如無源之水，無根之木，沒有任何的生命力。

在中國歷史上，當真正的私有制開始出現時，先秦諸子百家便首先圍繞著義與利的問題展開了空前激烈而長久的辯論。春秋時期，義利已開始紛爭，所謂“言義必及利”《國語·周語上》是也。宋儒將義利之辨作為思想道德理論構建的首要課題。實際上義利觀問題一直是中國思想道德發展史上最需要徹底澄清和解決的關鍵問題。

義，會意字。《說文》載：“義，己之威儀也，從我從羊。”段玉裁認為稱“己之威儀”是因為“從我”。不過許慎在釋“我”字時，其另一種說法是：“我”字左半邊為古“殺”字，而右邊的“戈”正是一種兵器。故“我”有表示正在進行某種儀式之意；至于“羊”，許慎說：其“與善美同義，故從羊”。而“羊”，古時就為三牲之一，《論語》就有“子貢欲去告朔之餼羊”的記錄。古代義、儀通假。故我、羊兩字相合，就表示“義”與戰爭前的禱告祭祀儀式有關，后來義師、義戰，都與維護正義和正當的利益有關，正所謂師出有名。古人敬天法祖，所以每當有國之大事，皆須稟告蒼天與列祖列宗，以求獲得護佑。但筆者認為義字也有可能直接與早期宗教信仰有關，這種信仰表達的是古人最美好的愿望。我字表示用器具宰殺，羊表示美好愿望。故義有殺牲敬獻以祈福之意，而古人以此誓愿不惜獻身以捍衛或去努力實現美好愿望。將威儀與天與祖先相維系，與寄托最美好宗教愿望之意相合，可知義代表著一種最高權威的神圣力量。《中庸》載：“義者，宜也”，關于“宜”字，后世解法略同，如韓愈在《原道》中開宗明義的一句：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。《經典釋名》云：“義，宜也。裁制事物，使各宜也。”段注也稱：“義之本訓謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣”，都是合適、理所應當之意。所以義所內涵的意思就是人人都認可、且為人言行取舍的最高標準，即普天之下皆奉行的公正合理的準則。故《說卦》云：“立人之道，曰仁與義。”

利，會意字。利，铦也。從刀，從和省。《說文》認為，利字的組合表示以刀斷禾之意，即與收割農作物有關。但利的本義是鋒利，即刀刃鋒利。铦就有斷和鋒利之義。如“其利斷金”《易經·系辭》收獲食物，得到好處，是利的引申義。有利、利益，贏利、利潤、利好、利率、利祿、利欲、利誘、牟利、便利、一本萬利等，均為其轉義。古人注解利時多表示為私利或貪欲等，多與功利、謀利、贏利、得利相關，亦表示個人利益或私有財產。在上古時代前、中期，利實際為褒義詞。

在大禹與三皇五帝時期，“平均主義”是自覺地、自發地作用于社會的，它體現了對人本身的強烈關懷，這就是仁愛。那時的平均主義幾乎是一種普世的理想標準和道德標準。尤其是在天下為公之美好故事廣泛流傳的堯、舜時期，社會的和諧達到了空前的高度。司馬遷贊堯曰：“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不驕，貴而不舒。……能明馴德，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬國。”舜帝以孝聞名天下，以寬柔之人道令天下嘆服。司馬遷贊舜帝曰：“天下明德皆自虞帝始。”《史記·五帝本紀》中國上古時代早期圣賢皆以與民共甘苦為榮，皆以為民服務并深得民心為終極目標。這一大同理想旗幟始終高揚于中國古代社會。那時的義，就是對堯舜理想道德標準的義不容辭，義無反顧的堅持。中國社會的早熟使得中國人對仁義的倡導與執著始終不變。

堯以仁治天下，舜以孝治天下，大禹三過家門而不入，一心為民，雖每個時期，治理之突出點有所不同，在本質上卻是一脈相承，其共同點便是以德治天下，強調全民共有、共享，亦即天下為公。這是中國上古時代，也是中國文化的最鮮明的、與世界其他文明體系不同的典型特質。因此，當中國中古時代（夏、商、周）出現比較明顯的私有意識后，其賢明的君主亦不斷努力，恢復并弘揚堯、舜、禹之文化傳統。周文王、武王，均反復強調以人為本。武王伐紂時對天宣誓：“天矜于民，民之所欲，天必從之。”“惟天惠民，惟辟奉天。”《尚書·泰誓》這其中體現出的民本思想正是堯、舜、禹留下的文化遺產：“民為邦本，本固邦寧。”《尚書·五子之歌》這也便是孔子之所以“祖述堯舜，憲章文武”《禮記·中庸》的原因所在。

生產的不斷發展使人類產生私有觀念之后，其相應的社會形態也就出現了。夏朝的產生，是與西方完全不同的、東方式私有制產生的標志。而夏朝社會分封制的設置，正是為了適應和調整東方式的私有制。也就是說，“利”亦即私利的觀念產生后，均衡私利觀念的制度建設也隨之興起，其中“義”的概念的產生，正是為了協調私有觀念帶來的社會矛盾。中國上古時期制度的構建立足于調和，即主要目標在實現社會各階級及部落群體的和諧與安定。禮儀作為主要的社會規范，其追求的是以人為本的普遍適宜性。農耕作為社會經濟的基礎使得中國人思考社會問題更重視群體長久穩定相處的原則，而群體相處原則即道德的基礎。嚴格地說，“義”便是對“利”的制約。而義的宗教特性，使得其具有高于所有人，包括統治者在內的崇高權威。而在具體的社會實踐中，義代表的是一種社會群體價值。筆者認為，義這個字為上下結構，下邊的“我”，有原始武士的形象影子，但代表的是私有制下的自我，亦即私人利益，小我，而上邊的羊便是公認的善，如共同信仰，公理，共同的利益，它放在上，居高而臨下，乃在說明小我，私人利益的我，必須服從同一信仰下的公理和共同利益。由此可知，義即大善，義即向善。故《中庸》有云：“義者，宜也。”宜即合適也，好也，善也。

歷史在不斷證明，每當社會發生重大體制、社會型態或方向性轉型時，人們的觀念都將發生劇烈動蕩。春秋戰國時期（上古時代后期），是中國由分封制向封建制轉型的過渡階段。在新生政治勢力的不斷沖擊下，舊有的社會格局和文化傳統被完全打破，但由于中國舊的文化傳統力量十分成熟、穩定和強大，因此在文化方面便展開了空前激烈的思想碰撞，這便是特別著名的百家爭鳴。百家爭鳴使得中國傳統的義利觀理論體系基本形成。

周朝實行分封制，在社會管理上，周朝用一整套比較完整的禮制，來調整周天子與諸侯國之間的關系。這是一套軟的、比較重視禮的控制規范，因此具有比較濃厚的倫理學色彩。而義便是一種衡量是否規范的無形標準。《國語·周語上》有云：“行禮不疚，義也。”然而，隨著生產力的發展，人口的增多和更多土地資源等的開發利用，利的東西多起來，因利而爭的矛盾多了起來，人的私欲也開始慢慢膨脹起來，由此導致矛盾的廣泛蔓延和激化，因此人與人之間，乃至國與國之間的關系，由一般和平相處關系發展成了利益爭奪關系，乃至于武裝爭搶利益關系。于是諸侯國之間開始了為利而戰的武裝沖突，并最后發展成了與周天子之間的對立沖突。

“春秋無義戰”《孟子·盡心下》。這是孟子為春秋戰國時期諸侯國之間戰爭所作的定性。因為在此之前的所有戰爭都是為了正義而戰，不是為了私利而戰。而春秋時期諸侯國之間的戰爭，則直接是為了爭奪土地、財產之私利而戰，所以其所有的戰爭都是為了滿足個人私欲的非正義戰爭。

禮崩樂壞，是春秋戰國時期的最鮮明標志。其根本原因在于諸侯們背叛了傳統法則。孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”《論語·季氏》思路決定出路，而理念決定思路，當人們開始拋棄傳統理念法則時，不義之戰便會不斷發生，不義之財便會被許多人不惜一切代價爭搶。

在傳統義利之辯中，義重于利，義勝于利，因義之本義為公、為正、為善、為真理、為共同價值。

“利，義之和也”。《易經·乾·文言》其意思在強調義與利的統一性。亦即利只有充分體現出了義的道德價值，利才真正具有合理性。主張義利之統一性，這是貫穿于中國古代社會始終的一條主線，也是中國道德文化的主旋律。當不義之戰或爭奪，成為社會之常態，“利”已凌駕于所有的思想道德之上，而爭利則成了一時主宰社會的主要主要驅動力。

2 道家義利觀的哲學理論及其永恒價值

現代著名學者張岱年在《中國哲學大綱》中寫道：“中國思想史上關于義利之辨的理論派別大致可以分為三種：即孔子、孟子、朱子等尚義，別義與利為二；墨子重利，合義和利為一；荀子、董仲舒、張載、程頤尚義，而不絕對排斥利，有兼重義利的傾向，而明確兼重義利的，是李覯、陳亮、葉適及顏元。在歷史上，此三派中，以第一派勢力最大。”這種觀點似乎代表了歷史上的一種普遍看法，如將“義利之辨”限于倫理學理解，這種觀點很容易被接受；如從哲學范疇而言，則其存在諸多缺憾。因為義利并非只是道德概念。其更漏掉了法家這一不可或缺的重要派別。然而，無論我們談論儒家、墨家或法家，我們都不得不從道家說起。道家從哲學出發賦予了義利觀以永恒的價值。

筆者更傾向于認為中國歷史上探討義利問題的有三大主流（儒、墨、法），他們都開創于先秦時代，三派的理論互相影響都造就了一些思想雜糅的學者。但不論是哪一個派別，都離不開哲宗老子的影響，他對義利問題的理解，尤其是他的天人合一于道的思路，一直作為后世的義利之辯的潛在思想基礎而存在（如荀子“義利兩有”與董仲舒對義利的調和態度）。這也正是倫理學需以哲學作為基礎的客觀佐證。

老子對于義利問題的看法有兩個特點：一方面，他的思想體系和語言體系是獨一無二的，所以義利問題在他的著作中看起來似乎是虛淡的；另一方面，作為辯證法的鼻祖，老子并不傾向于將一對不完全矛盾的概念以一種矛盾的提法說出來。

老子的理論，因其形而上學的部分對宇宙創生、發展規律做了一種相當完美的詮釋而獨步中華歷史，使先秦其他思想家都難以望其項背。老子哲學具有終極性，即一切問題的根源在于“道”，解決一切問題的根源也在此。所以世人所關注的很多顯性問題，老子往往不從其表面入手而從其本質層面和存在基礎予以論證，并用特殊的辯證哲學語言系統（相反相成）提示人們對于其對立面的關注從而達到對整體的把握。

具體來說，老子的自然觀與當時的主流價值觀迥然不同，孔子式的“義利之辨”不涉及老子思想關注的核心，因為老子依照自然法則對被人為納入“倫理道德”中的“義”做了取消，故依老子的路數，義利之辯不是邏輯必然。如果硬要說老子有“義”的概念，我們只能用“行動上自覺意識上非自知”來形容他的要求，即由自然主義導出的價值規范，沒有倫理屬性；在老子看來，“義利”問題是在人們道德淪喪（貪與私）之后才出現的問題，是私有制釀成的毒酒。在他的理想國之中，人人都有真“義”，但這個“義”是隱性的，沒人意識到它的存在。

第二，和而不同是老子解決矛盾紛爭的一個辦法；他說：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”。通過消解矛盾的一端，從而消解整個矛盾是他解決矛盾的另一個方法。義與利在某些交集層面可能有矛盾，但從總體上說，它們不是高低、黑白的對立關系。老子所處時代與孔子較近，孔子提出了義利之辨，老子卻沒有，除開義利之辨不屬于其自然法道德體系之外，跟二人應世的方法論不無關系。對此前人早有論述，唐皇甫嵩《大隱賦》：“老聃煩于論德，釋氏詭以推因。”爭辯不符合蓋世之智者老子對待事物的一貫態度，即使老子想解決義利問題，也不會通過義利之辨本身來進行。不知孔子是否就義利問題請教于老子，但我們可以猜想，對老子來說義利問題完全是一個不是問題的問題。

作為真正的哲學大師，老子當然也當然會關注到人世的義與利。然而，道家哲學的最高范疇是“道”，其他的概念都是在道的第一性基礎上延伸出來的。“義”是在“大道廢”的情況下才出現的，其過程是“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義……”“義”是人為的，有“義”就有不義，因而儒家強調仁義實際是執其表象。強調“仁義”愈烈，實因不仁不義日甚，而盜“仁義”之名行不仁不義之實的手段就會愈高明。有鑒于此，老子才要“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”（因近郭店楚簡的出土，說法有變，如“絕智棄辯，民利百倍”、“絕偽棄詐，民復孝慈”等）而建議抱樸見素，順應自然法則。自然法則所導出的自然道德剔除了儒家等級觀念而強調平等，拋棄了繁雜的形式而強調自覺。如是可知，孔子所提倡的仁義的核心價值在道家主張中并不以一種具體規定而存在。

《老子》一書中多處言“利”，其用法大概有以下幾種：

一，便利。如“有之以為利，無之以為用”。

二，有利于。如“水善利萬物而不爭”、“天之道利而不害，圣人之道為而不爭”。

三，牟利。如“不可得而利，不可得而害”。

四，要害。如“國之利器，不可示人”。

老子是以人為本的，是充滿愛人之真心的，在他眼中人有天大的重要性，故其言“道大、天大、地大、人亦大”。老子是真正的仁者，所以老子認為：“圣人無常心，以百姓心為心，善者吾善之，不善者吾亦善之，得善。”從這種觀點出發，老子強調的“利他”，首先主要是針對統治者的。其言“天長地久。天地所以能長久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身，而身先；外其身，而身存。非以其無私邪？故能成其私。”這一段歷來也是飽受詬病，很多人認為老子就是在教君主如何做表面文章欺騙百姓，這是絕大的誤解。此章開宗明義第一句就是“天長地久”，如果所謂圣人是為了粉飾太平籠絡人心而“無私”，天地又是為了誰？為了什么目的？很顯然，老子只是說明道理的原委。墨家在中國義利之辨的歷史上占有重要地位，其兼愛利他（“摩頂放踵而為天下利”）的認識高于孔子儒家之仁義，可相較老子在利他的基礎上還強調功成弗居、后外其身卻又略遜一籌。老子沒有在義利之辨的范圍內論“利他”，但就其作為某種意義上義利之辨的結論來看，這種思想是中國人最寶貴的傳統精神之一。

其次，老子對于“便利”、“利益”的看法表現是極為謹慎的。而人多因偏執導致誤解，或以為老子只要小國寡民，反對技術的進步（“絕巧棄利”）；或以老子只強調無欲知足，教人收斂等等。老子實際有這樣幾個方面的意思：

一，老子不否定技術的便利，不反對能夠提高效率的工具。其言“大巧若拙”者，即褒揚巧利之便；其言“善行無轍跡，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解”者，即對“巧”的具體說明。甚至他還直言“有之以為利，無之以為用”，明示他對于“便利”的看法。但老子設定的美好社會，是一種偏向靜態的社會，因為偏向靜態，其向相反的反面發展的速率就會降低，那么這種社會較能維持長久。這是符合老子“反者道之動”原理的一種社會發展模式，具體方法就是“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫知者不敢為也。”在這種平和的社會中，人們絕不會盲目去追逐什么，發展是緩慢的，執政者不愿亦不能攫取百姓財物，人們心無旁騖，知足常樂，無所爭執，自然對于工具的便利與否便不甚看重。因此老子才說：“使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之”。是“有而不用”，并不是沒有，說老子要回到原始氏族社會那種一無所有的狀態是完全錯誤的，老子也沒有反對技術進步的意思。

二，老子強調“利他”、“利民”、“知足”。他對那些汲汲于功名者問道：“名與身孰親？身與貨孰多？”對于個人而言，好利有欲是一種常態，但因利欲蒙蔽了心靈，損害了心智，造成生命本真的破壞，人之為人的意義將不復存在。所以老子教人控制欲望，凈化心靈：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣。”換句話說，攫取名與貨絕不是“自利”的一種正確方式，全真全性獲得真正的寧靜才是個人的大利（“見素抱樸，少私寡欲”）。而這種利是絕無害于他人的。老子不從正面去講與人相處要見利思義，先義后利，而是直接教人知足守性，這是老子從問題的根本處著眼的一貫思路。

老子對利民思想和公私的辯證關系的看法是其討論“利”的重點。春秋之際道德滑坡的混亂景象，尤其是當政者們損公肥私，視百姓為草芥的現實讓老子十分憤怒，他激烈的批判道：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”。并且，居上位的執政者們大多都是受過良好教育的貴族子弟，他們的頭腦越精明，壓榨百姓的手段就越殘酷，百姓的苦難就越深重。所以老子才有“絕圣棄智（絕智棄辯），民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”的沉痛之語。所謂“圣、智、仁、義、巧、利”（此處“利”字向所為人誤解，當以“國之利器”之“利”釋之）在此都是投向無道統治者的刀槍，這些用字在此都有特殊的意義。老子認為“高下相傾”、“貴以賤為本”（指地位，非人格），其民本思想十分強烈：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”。正是由于貴為國主，所以反而要“以百姓心為心”，教化人民的圣者是通過“以其言下之”、“以其身后之”實現的，之所以最后能得到“是以處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭”的效果，正是因為“統治者”保護公利。而能夠自覺地維護公利首先在于其對于公私利害有正確認識，能夠正確認識公私利害，歸根結底是對道的領悟。所以老子說：“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪，故能成其私”。同摩頂放踵的墨子相比，老子更強調公利私利的辯證統一。墨子兼愛的理想是建立在人人都無私的基礎之上的，這樣我為人人，人人為我，人和我都可以保持下去，問題在于墨子設定的前提并不太符合現實情況，而若沒有人人為我作為支撐，我為人人也難以維系。老子在這個問題上的認識更為深刻，他的出發點是“私”與“無私”（為宋儒所承）的辯證關系，基于其對道的推衍的邏輯嚴密性。老子承認“私”，但是“私”的實現是“無私”的結果，既然以“無私”得“私”，實際上“私”就自動被取消了。

學界主流多以“利義俱輕”概括老子的利義觀，實在不妥。一則老子對道德的要求極高以至于儒家式“義”的概念在他的眼中不過是道德滑坡的產物；其二，老子強調“公利”，要求統治者們以維護“公利”的方式作為，并告誡他們維護百姓公利與自己的私利是統一的。對于個人而言，老子認為對利欲之類的追求是需要被輕看的，不可過度。他是從全真全性的角度來闡釋的，希望人們能獲得一種長久的寧靜與幸福。

義為公，故曰公義。義為正，故曰正義。正乃天心，公乃天道，義合乎道，故曰道義。道家遵循天道，故道家之義，更近于義之本質。

老子無疑是站在世界思想史巔峰的人，當然不可能是義利之辨的局外人。就義利之辨漫長的歷史而言，儒家無疑是主干，但義利之辨的形成卻有諸多流派的參與，且這種參與是至關重要的。獨木不成林，儒家豐富的義利論說的給養，是中國多元一體文化的體現。新儒家在近代則更與西方思想擦出火花。我們之所以必須研討老子的義利觀，乃在于老子對先秦百家及后來者均有持續不斷和難以估量的影響，這種影響滲透到各個領域和各個層面。

3 傳統義利觀的確立及其巨大影響

春秋時期，鼓吹私利的學者也慢慢多起來，但私利觀念并未成為社會主流思想。春秋戰國時期，人們談論義或利時，喜歡“義”、“利”對舉。《國語》有“義以道利”、“廢義則利不立”、“夫義者，利之足也”、“義以生利，利以豐民”之說；《左傳》有 “德、義，利之本也”、“利不可強，思義為愈”、“義以建利”之說等。這顯示義利之爭已經開始，但其主要內容都在強調義的重要性。之所以如此，乃因中國上古時代的前期和中期，中國的社會具有濃厚的均貧富的觀念和人本主義特質。在戰國時期，利字具有某種貶義，不是人們不愛利或不重利益，而是表現了當時人們對傳統價值觀的珍惜。相反，利的觀念在諸侯國統治者心中逐步有了至高無上的地位。

在義利之百家爭鳴中，形成了三個最著名的派別，即法家、儒家、墨家。在中國歷史上，儒家對義利的論述最為豐富和全面。但嚴格地說，首次比較明確地論述義利觀的是法家。之所以如此，乃因治理之需要，不像儒家注重從道德倫理的精神高度出發。

春秋時期，齊國在諸國中可謂是最強大邦國之一，其崛起與齊國宰相管仲有著最為直接的關系。管子之目的在為齊國建立霸業，核心思想是尊王攘夷，其治理方式則在依法治國，全面改革，大興經濟，安民簡政，富國強軍。司馬談認為管子的思想源于道家，順應自然規律，“其術以虛無為本，以因循為用。”《論六家要旨》司馬遷則看到了管子之成功在于體察民心，“俗之所欲，因而予之。俗之所否，因而去之。”《史記·管晏列傳》管子的政治路線在以民為本：“順民心為本”，“政之興，在順民心；政之廢，在逆民心。”管子的成功在于深知民心民情，并且十分尊重民之欲望，他所推行的經濟改革，亦完全建立在這一基礎上，他十分深刻地說：“國多財則遠者來，地辟舉則民留處。倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。”《管子》管子是法家的先驅，但也深受西周文化的影響。他不僅力行富民強國之業，而且也十分重視禮義。他說：“禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡。”《管子》管子的時代，禮崩樂壞之勢剛剛抬頭，所以管子不僅繼承和堅持過去的優良傳統，而且他更明白要發展經濟，滿足民之基本利欲。只有富民才能真正強國；只有讓民得利，才能真正舉起禮義的大旗——他的成功正因如此。

齊國的中興重臣晏嬰所處的時代，義與利的矛盾已經有所激化，社會貧富差距已經拉大，所以晏子的突出任務在于化解義利之矛盾。他的施政綱領便比較著重于精神文明的建設。他說：“凡有血氣，皆有爭心，故利不可強，思義為愈。義，利之本也，蘊利生孽。”《左傳》這是義利之辨的一個典型例子。在繼承管子民本思想的基礎上，他提出新的方針來進行應對：在經濟上提出“均貧富”的路線；而在政治上，強調“以禮治國”，因而才有“義，利之本也”的論斷。盡管晏嬰認為孔子要實現“復禮”的的愿望十分艱難，但他力行仁政，并且特別注重執政者自身的德行修養。他認為：“廉者，政之本也。謙者，德之主也。”《晏子春秋》他的執政方針實際上是對西周以德治國的路線的堅持和某種改良。如果將管仲到晏嬰之間的齊國看成一體的話，實際上兩人做的事情類似于一個“富之”、一個“教之”，并且是不同時期力圖解決義利關系矛盾的代表。

孔子的思想很顯然受到法家先驅管仲的影響，孔子曾說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣！”又嘆曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”《論語》（以下孔子言論均見《論語》）顯示其對于管仲使國家統一、百姓安居、文明教化功業的贊同。

儒家的先驅孔子是很重義的，其曰：“不義而富且貴，于我如浮云。”這是他的基本原則。但飽讀經書又十分了解社會的孔子十分了解人的欲望，其又說“富與貴，是人之所欲也”，肯定了人是有好“利”之心的，且鼓勵在一定的條件下（“義然后取”）求利，如“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”，甚至在某種情況下不得富貴是一種恥辱：“邦有道貧且賤焉，恥也”。孔子之所以承認利的合理性，是因其充分肯定人欲屬于自然之天性，“食色性也。”他本人亦十分懂得享受：“食不厭精膾不厭細。”孔子對義利的看法在儒家之中最為通達，故孔門之中，既有居于陋巷矢志不渝的顏回，也有富可敵國合縱連橫的子貢。

在孔子的心目中，“義”所包含的似乎主要是道德價值，其核心是儒家信仰；而“利”所包含的主要是指富貴之類的非精神層面的價值。在以道德為歸屬的人看來，精神價值當然是其取向所在。這一點偉大的哲學家們有人同此心的相似性，所不同的是對于富貴之事的態度。其次，人類私欲隨著自身發展逐步覺醒，趨利之心一旦缺少束縛，非常容易引出貪欲，貪欲和私利之欲勾連在一起，理性將失去作用。既然人皆趨利是一定而無需多言，相反告誡人們在利益面前首先思考其正當性則更為重要，于是孔子提出了“見利思義”的重要論斷。由于自身的豐富經驗及對社會各階層的長期近距離的觀察，使得孔子能夠將道德動機與實際結果結合起來考慮，既能誠懇的承認私利的合理性，而延伸到他有限度的愛民思想，從而一定程度上增加了其“義”的分量，又將社會制度的維護與此聯系起來，而使得他對義利問題的思路比他的追隨者們更為合理。

但這種合理，是在儒家范疇之內。所謂的“強其骨”、“實其腹”和“富之”粗看區別并不很大，仿佛儒家和道家都強調“人民”的重要性。但除了在感情層面上對生靈涂炭的悲憫之外，兩者的實際理論基礎則大不相同。老子基于“道”的理論衍生出的萬物平等思想，發展為一種對所有生命的關懷，這是哲學的；而孔子，則更關心百姓溫飽問題與社會穩定之間的關系，其為荀子一句“水能載舟亦能覆舟”所道破，這是從道德而趨向政治的。

孔子言“利”多指私利，并強調其害，如“放于利而行，多怨”、“君子喻于義，小人喻于利”。其次，孔子言利多指食祿之類的物質利益，如“君子謀道不謀食”、“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”等。孔子講“見利思義”，換句話說在合于義的情況下，利是可取的，所謂“君子愛財，取之有道”，這說明孔子是想兼顧兩者的。

孔子有公利的觀念。其“老者安之；朋友信之；少者懷之”的理想，都表明孔子具有一定的“公利”意識，也了解“利”在非道德層面的價值。在孔子的心目中，道德是首位的（如孔子回答子貢足兵、足食、民信問題的選擇），其不能為“利”所代替在于其本身的價值，故其義利分殊的傾向也在情理之中。不過，“公利”與道德之間的交集是存在的。“公利”思想，需以公平為原則，雖然孔子“義”的基礎確實包含一定的樸素自然法因素如人倫親情等，但卻無法做到公平。孔子向往“天下為公”，有愛民富民的政治傾向。但這種“公天下”，不過賢人禪讓，而不是無階級或階級平等。儒家義利觀最大的矛盾即在于此。

大聲喊出“春秋無義戰”的孟子，似乎比孔子更深刻地感受到了春秋戰國時期社會歷史性巨變的主要矛盾，其見梁惠王時，王便問孟子能帶來何利。孟子開口便直言利之弊：“何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交爭利而國危矣”。實際上孟子并不否定利的合理性，而執政者應當滿足民眾的合理要求：“欲貴者人之同心”，“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時。八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒。”

基于人性善的認識，孟子十分注重道德意識，并希望人君將政治重心放在如何施行仁政而不是稱霸天下，即從類似西周早期德治而不是從得利的角度來治國。孟子認為，仁政是最高理想，為此須立標準以實現理想，這個標準就是義，義就是人的言行取舍的最高標準，合乎者為正義，不合乎者為非正義。無疑，孟子是特別重義的，其曰：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取義者也。”其之所以強調舍生取義，乃因當時之社會充滿了見利忘義的殘酷事實。然而孟子的義利觀并非唯道德論，而是對孔子思想的繼承和發展。后來的荀子則更具體地分析了人之欲望與求利的合理性，因此其重視義與利的某種一致性：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”、“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也”。

孟子之時代，最有影響力的是以墨子為代表的墨家。墨家最初皆學儒術道家，后卻與儒家思想決裂。墨子是中國歷史上將利義兩種概念結合在一起并闡發兩者共性的第一位杰出者，其學曾風靡于先秦，西漢以降逐漸沒落，至晚清民國時代復興，不僅對宋之事功派、明清實學派的大批知識分子多有啟發，更滲透至民間形成俠義文化，并且由于其實用主義的特點直接影響社會的物質層面。

學界普遍以“貴義尚利”來形容墨子的義利觀。但更準確的說法應為“義利合一”，因為在墨子的腦海中，義與利是決然不可分的。孔墨都重義，如兩者所重之義相同，何故對“利”的看法差別甚巨？兩者論“義”實有不同。

一，墨子稱“義”的基礎是“兼愛”，這是墨派與儒家分歧最嚴重的地方。墨子嘗言：“故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之，不可不行也”（墨子言論均引自《墨子》），可見他并不排斥儒家五倫，但孔墨實現道德理想所籍之思想基礎卻完全相反，即差與同。在這一問題上，墨子更傾向老子。“兼愛”最可寶貴之處在于“兼”，雖不及道家以平等的眼光看待天地萬物，卻也高于儒家的“親親”原則。在邏輯上來說，人人平等是社會公利實際存在的前提。如果沒有“兼愛”作為墨子義利觀的基礎，“義利合一”就會顯得空洞且虛偽。北宋以降的“事功派”的大師們，雖有頗多對于理學的糾偏，卻并沒有從實際上破除儒家的等級思想。即使到了明清啟蒙時期，除了李贄等極少數思想家之外多數人也沒有激烈到要打破傳統的界限。而他們的前輩早在先秦時代就一語道破：“兼即仁矣，義矣。”從這一點上說，所謂據有唯物思想的墨子竟是一個徹底的浪漫夢想家，并且在這種幻夢的作用下赴湯蹈火在所不惜。

二，墨子肯定人有利己之心，但強調利他等于利己（“為彼猶為己”）。如“愛人不外己，己在所愛之中”、“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之”。這更是從老子對公私關系的討論中衍伸而來。“此仁也，義也，愛人利人，順天之意，得天之賞者也”，盡管演繹有些瑕疵，但仍然是從“天”的高度規定了仁義、愛人利他的價值。

三，墨子思想具有平民性。其著名的三表之一“觀其中國家百姓人民之利”可以說是在先秦時期對“公利”的較好定義，它較完整包含了社會的各個層面，但其所利對象主要是“民”。所謂“興天下之利，除天下之害”、“此圣王之道，而萬民之大利也”都是強調要為百姓謀福利。

四，墨子批評儒家的仁義，一方面是從“兼”的角度而言，另一方面則是提出“義，利也”的觀點。認為利民才可稱義，而“義”所存在的意義也在于此。《耕柱》篇載：“今用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。”

“天下之利驩。‘圣人有愛而無利，伣日之言也，乃客之言也。”（后人以“伣日”為“儒者”之誤，意思是那些只講愛不講利的都是儒家的一些錯誤言論，真正的仁義是有利于民的。）

“圣人之拊瀆也，仁而無利愛，利愛生于慮。昔者之慮也，非今日之慮也；昔者之愛人也，非今之愛人也。愛獲之愛人也，生于慮獲之利，慮獲之利，非慮臧之利也，而愛臧之愛人也，乃愛獲之愛人也。”

面對儒家“不兼”以及對“利”遮掩的態度，墨子說道：“今吾本原兼之所生，天下之大利者也。”這句話完整的概括了其義利觀的特點就是“兼”和“利”。墨子的“義”與儒家的“義”的差別正基于“兼愛”與“仁”的不同，而他敢于大聲疾呼“利”的重要性是因為他所言“利”是較為徹底的公利。

對利的看法無關乎人的道德境界。輕利非一定品德高尚，重利亦非一定為蠅營小人。輕利的一方常乘著馬車帶著隨從四處游歷高喊口號宣傳仁義，而重利的一方徒步而行省吃儉用冒著生命危險不遠千里為民平息戰火。孔子、孟子、荀子等，雖都不甚得志，但卻過著貴族的生活。而墨家作為一個團體，其以苦行倡導兼愛一直延續到秦漢之間。儒墨不同的社會地位或許影響著他們的思想觀念。

墨子重“義”，并能實踐之，這是他義利觀的優點；相對的，用“利”來衡量“義”會使得道德本身的價值之高于利益層面的意義有所減少。墨子對老子思想的吸收也并非完整的，雖然他在一些問題如公私關系、人我關系上的認識都涉及到本質層面；但在形而上學方面，他未能打破天帝的偶像而與老子道論差距較大，其“天志”思想以人格天為統，未經任何實際論證就簡單粗暴的規定“兼相愛，交相利”（如“此仁也，義也，愛人利人，順天之意，得天之賞者也”），這是宗教的而非哲學的方式，對其論證的邏輯性和一致性都有損害。

道德有道德本身不可被替代的價值，對于義的看法并不必然的影響對于利的認識。墨子“為義非避毀就譽”的執著使之可以成為“言必信行必果”的大人，在先秦之后化為中國文化史長河中的一股暗流，默默的撐起平民階層道德的脊梁；而他統和義利的思想和廣義的實用主義更啟發了一批思想家和政治家。近代以來，尤其在社會制度發生了翻天覆地的變化的現代，那些閃光之處則愈發顯得與眾不同。

直接承襲道家的為稷下派和黃老派，兩派激蕩而有后期法家的代表韓非。韓非派思想在諸家之中與道家關系最密，其在義利問題上的推論主要是老子式的。

韓非一派因較另外兩派少有大思想家（道家李贄、儒家王夫之等只是贊揚其某些觀點而已）的鼎力支持而在思想層面顯得勢力較為單薄，但在實際操作層面上卻擁有廣泛的政治群體作支撐，其對西漢蕭、曹，中唐柳河東，北宋王荊公與大明張江陵等杰出政治家影響巨大。

韓非受管子的影響是存在的。從義利觀的角度而言，自管仲至韓非，“倉廩實而知禮節”的思想（“利以生義”）確實是一以貫之的。法家人物基本上都是現實主義者，商鞅只用了“圣人不貴義而貴法”一條，就讓秦積累了滅六國的資本，可見其功效之迅速。道德的建設需要很長時間，其功效亦長久；從更深的層面上來說，道德建設實際是一種可以大大降低社會成本的發展方式。然而在春秋戰國時期，兼并的殺伐終不可免，人們缺少道德建設的條件，法家在道、儒、墨所提出政治理想沒有合適的路徑可以達到的時候，構建一種具有很強操作性的學說，仍是具有相當價值和意義的。

韓非建立了完整的法家體系。其思想來源主要有三，第一是從老子的平等思想和無為主張；第二是荀子的人性惡論；第三是黃老一派中的親法家者如慎到、申不害等人的理論。對于韓非成就最大的政治學來說，老子的影響遠過荀子，韓非作《解老》、《喻老》已是明證。司馬遷以申、韓與老子同傳，道、法關系更可見一斑。韓非所提倡的“法不阿貴”即源于老子論“天道無親”。如沒有《道德經》，韓非的立論將缺乏形而上學的支撐。不過，韓非對于道、儒的吸收并不是完全成功的，甚至有些方面是完全失敗的：他不僅最終拋棄了荀子禮制教化的理想和仁義觀，也在無形中拋棄了老子所提倡的自然道德。韓非完全認可人皆自私利己，不相信愛人利他的價值觀，故其曰：“為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。”（其言論均引自《韓非子》）主張以“明法制，去私恩，夫令必行，禁必止”為“人主之公義”。這清晰地表明，法家重法而輕義，甚至以法代義，而只言法與利。故學者歷來好以“重利輕義”概括法家，他們認為韓非是非道德的。

法家是從法的范疇來對待義利問題的。人性本惡，故要以法繩之；人性有私（“人皆挾自為心”）而法無私，故須以法來維護公平；人皆為己，故以道德教化不可能消除本性，只能因勢利導，強調賞罰分明。看上去這些理論確實有相當的合理性，然而韓非割裂了老子思想中天道和人道的一致性。在他的眼里，“趨利”就是人性，“法”便是人道。一方面，韓非以人法須合于天道，保持了相當程度的公平精神在其中，這與天道是一致的；然而天道利而不害是道的自性顯現，不帶有任何強制性但卻具有必然性，因而人效仿天道應是讓自身的道性自顯。道本身存于萬物，又多出一種“法”來何用？道性為而不爭，不爭何須法度？韓非認為人只是趨利，只能通過一種外力即“法”來平衡人我之矛盾。然而道并不是可以被使用的，亦不可以使其形而下，道法自然明示的一點便是道的自在。而韓非沒有理解這一點，人道合于道，亦效法道而來，其實自在，而非人為，因而能成其域中四大之大，用人為之“法”替代“道”會使人類的心靈范圍和生存空間越縮越小。老子深知人有趨利的本性，卻只言法天道，強調給予和知足，創造一種良性環境來使得人人具有自足的空間，實際上在這種條件下人類的心靈范圍是越來越開闊的。韓非將人類社會割裂為一個單獨存在的個體，于是到最后在此個體之內的“道”，竟違背了之所從來的“天道”。在這種思路的指導下，韓非的利義觀變得十分極端。老子用“道”是一以貫之的，他傾向于一種無政府主義，以他的自然道德為前提的情況下，整個儒家的道德體系將不復存在，當然沒有什么是利或義；而韓非用“道”則有借雞生蛋的嫌疑，他用老子的武器消滅了儒家的“義”后，又回到世俗的價值體系中冀求用“法”來平衡其功利目的，然而在封建私有制度的范圍內人法和天道不可能達到真正統一，即老子所謂“人之道損不足補有余”。不僅如此，法家思想的極端思想的弊端很容易成為統治者們剽剝百姓的有力武器。

韓非曲解老子的“無為”，認為“無為”在社會層面內只能是制度高度合理的結果，即毫無情面的“法”制。實際上，以政治層面而言老子無為是在消解制度，而韓非要建立“無為”的制度本身就與老子思想是沖突的。另一方面，保障制度實施的人即君主實際上是在制度之外的，因為他是執行者，制度對他是無效的，于是君權得到了保障和鞏固。這讓我們了解到，韓非設計的“無為”也是一種管理模式，即“君主無為”而群臣有為；換而言之，韓非講“術者，因任而授官，循名而貴實，操生殺之柄，課群臣之能者也。此人主之所執也”實際上也是其“無為”的一部分。老子“無為”的結果是功成身退，百姓莫知“君”之有；而韓非“無為”的結果是“明君無為于上，群臣悚懼乎下”，“有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不躬于名”。皇帝高高在上無所事事，只用故弄玄虛，時不時出來殺個人，群臣不知所措，人人自危；有了功勞全是皇帝的，犯了錯誤全是臣子的，這樣的皇帝，誰不想當？可這樣帶來的結果多為嬴氏的暴政和嘉靖的廢國。法是統治者意志的體現，法家與政治的關系是最密切的，這要求法家的思想觀念，必須建立在如何直接和快速地為政治服務并解決各種實際問題上。因此，被稱作最理解道家思想的法家，實際上是反無為而主張有為的，而且注重實利，具有明顯的功利主義色彩。從商鞅的獎勵軍功政策，到韓非的效益主義（即功利主義），都是注重于為達到目的可以不計一切。由此可見，法家不僅是非道德的，甚至是反道德的，他們對利益即目標效果的追求達到了空前的高度。

極力倡導“唯法為治”的韓非對君主集權的強調和對嚴酷刑律統治方式的發揮，最終走向了一種極端，他以為能實現有“道”的終極性而對自己深信不疑。他對荀子禮制的拋棄實際上是基于對德治的失望，他在老子那里找到了世界變化的證據和需因變化而變化的理由，他以為的可以適應時代的“法治”也有富國強兵的先例，但他并沒有真正領會老子天道無親的平等思想。老子的“無為”本身既是目的更是方法，而韓非卻以“無為”為目的，以“有為”為方法。韓非思想的產生與他身處的戰國時代社會矛盾空前激化和慘烈是吻合的。筆者認為作為大思想家的韓非并非天生就喜歡嚴刑峻法，也并非不了解道德的作用和意義，但戰國時代人們為爭權奪利所表現出來的無比殘酷的血淋淋的現實，讓他無法相信道德能拯救世界。從某種意義上來看，韓非的思想理論，實際上也是一個有偉大抱負的政治家，為力挽狂瀾而提出的太過激進的救世策。

儒家的義利觀在春秋戰國時期已基本形成。西漢時期，漢武帝之所以表達了“罷黜百家，獨尊儒術”的意思，實在是因為儒家理論有其適宜社會的完整體系。而這與西漢大儒董仲舒努力是分不開的。董仲舒的義利觀與其天道觀是基本一致的。他將老子“道”第一性改成“意志天”第一性，并因提出了一個著名觀點“道之大原出于天，天不變，道亦不變”而成為中國當時的神權教父。由于“天”至高無上的權利，“天”的規定也成了不二真理：“天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心，心不得義不能樂，體不得利不能安，義者心之養也，利者體之養也，體莫貴于心，故養莫重于義，義之養生人大于利。”

他首先通過“天”肯定了“利”、“欲”的合理性，并著重強調統治者維護百姓利益的重要性和必要性。《春秋繁露》論“天”：“生育養長，成而更生，終而復始。其事所以利活者民無己”，故“古之圣人，見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”，是“天”規定帝王君天下和兼利之的統一性，這是大原則；“故圣人之制民，使之有欲，不得過節，使之敦樸，不得無欲，各得以足，而君道得矣”則是具體的方法論。他說“先欲食而后教之正，謂治人也”難道不是孔子“富之教之”與管仲“倉癛實則知禮節，衣食足則知榮辱”精神的延續嗎？

董仲舒為了維護“大一統”，通過肯定天的意志肯定了封建帝制的合理性和合法性，對維護政權和社會的穩定有很多益處，另一方面他也希望通過“天”的力量限制、督導皇權。同時他通過融合道家、陰陽家、法家等理論，為尋找儒家學說形上支撐做了一種比較成功的嘗試。早期儒家思想中的“義”與現代人所說的公利有某種程度的重合，而“利”在當時的語境中主要是被當做私利看待的。漢朝的建立，封建社會結構趨于穩定，國家政治的重點在于“調節人民內部矛盾”與驅除韃虜，民生問題的重要性更為凸顯，這讓董仲舒有條件在認識“公利”的問題上比他的前輩更進一步。其所謂“正其誼（通義）不謀其利，明其道不計其功”，正是奉勸當政者不要與民爭利。“利以養其體，義以養其心”，不僅是對統治者如何教導百姓的諫言，更是對統治者自身的一種要求。

天人合一是道家開創的傳統。周敦頤引此援儒成為理學之宗，為天道與“理”的統一鋪平了道路；朱熹承二程而成理學之集大成者，他以辯明理氣開始，逐步說明三綱五常為絕對真理。朱熹強化了道德的價值，其主要目的是教化天下人皆成圣人、“無私”的人，起碼也要成為向往無私的人。

照朱熹的理論，義利之辨實際上是無可辯的，因為“義”的范疇完全的包含了“利”（“利是那義里面生出來底，凡事處制得合宜，利便隨之”），所以只要行“義”，“利”自在其中（“只認義和處便是利，不去利上求利”），而“義”所不能包含的那些“利”，絕非真利，需無情的拋棄。筆者并不認為朱熹“存天理，滅人欲”是不承認人欲的存在及其合理性，朱熹要滅掉的不是人欲，而是人為的和過分的享樂意識，因為人的貪欲若不將加以限制，那么人對利的追逐將是無底洞，而這只會使得人性扭曲，從而令社會走向無情和無休止的爭斗中。《朱子語類》載：“利最難言。利不是不好，但圣人方要言，恐人一向去趨利；方不言，不應是教人就害，故罕言之耳。”很顯然，朱熹完全承認利的必要性，但對言利有憂懼。然而朱熹想引導人性無限完善的理想要求，看上去很美，但卻是不切合實際的，其對人之過于理想的要求最后被發展成了一種對人性的嚴重束縛。

宋朝的義利之辨中，有一個未直接參與卻有重大影響的力量存在，這就是佛教。中國佛教興盛于南北朝和唐朝，至宋朝發展為鼎盛時期。佛教的超渡、來生等觀念，開始流行于中國。而中國特有的不殺生規定等，加強了積德、行善的意識。在中國，對佛教的信仰，最重要的不是念經，而是修為，而修為的最好途徑便是行善，人只有通過善的意念的不斷加強和善行的不斷積累，才能到達西方極樂世界。善念與善行的廣泛傳布，對義的觀念的加強，起到了強有力的推動作用。善與義雖是兩個有區別的概念，但它們的內涵卻有諸多的重合。除了不得殺生等硬性限制外，善行基本上即為義行。很顯然，如果我們能看到佛教在當時的重大影響，我們就不難理解朱熹等人的苦心，他實際上是在將儒家當儒教經營。

儒家與墨家都具有濃厚的理想主義色彩。但墨家是貧民的理想，注重生活的美好，其理論的完整性不夠，其義利觀具有某種強制性的宗教特征。而儒家的理想是貴族的理想，更注重精神層面的完善，其理論構建相當完備，其義利觀則有某種政治性和社會性特征。儒家始終把人放在社會的中心位置，其全部思想理論都旨在不斷完善人本身。因此，儒家非常重視人的修身養性，修養的目標就是“內圣外王”，其修養的內容主要是其五常大法中的仁、義、禮、智、信。其中仁是最高理想，義是執著于內心的理念和人生觀，禮是一般行為準則，智是知識本領，信為基本道德。“仁，人心也；義，人路也。”（《孟子·告子下》）。如果說仁者愛人，那么義就是實現愛人之理想的唯一方式。對儒家來說，義為心之宜，即義是人之內心的一種正大光明、“立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子》）的崇高精神狀態；義是德之宜，即道德準則。“夫義者，所以濟志也，諸德之發也。”（《禮記》）。義是行事之宜，即人的行為規范。“君子之于天下也，無適也，無莫也，義與之比。”（《論語》）。即君子之行必須符合道義。義不僅是善，而是大善，既是人生必由之路，又是一種崇高的理想人生境界，所以義在利面前始終具有至高無上的地位。故孔子曰：“君子義以為上”；故孟子不僅要求以義為“人之正路”，乃至于人必須強制性地行義，“人皆有所不為，達之于其所為，義也。”荀子亦強調“唯義之為行。”朱熹曰：“義者，心之制，事之宜也”（朱熹《論語章句集注》）。故儒家不僅強調“思義”，以義為“心之養也”，《春秋繁露》還強調“持義”（“垂死持義而不撓”《荀子》），更強調“行義”，甚至于“舍身而取義”（《孟子》）。很顯然，義不僅是儒家的道德觀念，亦是其人生價值標準和發自于內心的言行準則。

一流的思想家應有包容天下的胸襟和放眼一切時代的膽識。孔子對人求利之心的普遍存在是持肯定態度的。尤其孔子的義利觀對其個人理想、政治目的等方面都作了一定的調和與統一，對社會各階層都有所兼顧而顯得更有說服力。但儒者們的政治理想基于階級統治，而階級的差異性和互相作用的復雜使得他們的學說不得不常常搖擺在各種勢力之間希望取得一種平衡，他們不敢像道、墨、法那樣去追求社會平等，因此實際最終選擇的是犧牲百姓的大部分利益去維護某種社會結構的穩定，因而他們對百姓最深的關懷不過就是認為那種“穩定的社會結構”是保障百姓利益的前提。尤其是宋朝理學體系形成后，義得到了空前彰顯，利則盡量避而不談，這使得儒家的義利觀由包容走向了極端。總的來說，孔子一派輕利是人為的，他們是知利重義派。

傳統義利觀對中國人的影響是非常巨大和極其深遠的，從某種意義上說，中國人的主要人格便是義的人格。義在中國人心中是真理，是仁愛，是規矩，是公德，是公理，甚至是平等，是對弱者的同情和保護，是對有難者的救助和幫助。中國人堅信“多行不義必自斃”（《左傳·隱公元年》）。而把守義，行義當作替天行道。義在中國人的身上留下深深烙印。西漢末湖北京山以王匡、王鳳為代表的綠林好漢，他們的義舉就是殺富濟貧，而他們的思想動力便是義，所謂行俠仗義。后來的農民起義及無數義舉，包括義和團運動等，都無不高舉義旗。在民間廣為流傳的綠林好漢與桃源結義等故事，深深扎根于民心。是否講義氣，成了中國人評價人品的重要標準。中國人對不義之財的唾棄，對不義行為的憎惡和輕蔑，成了中國人共有的立場。重義氣便成了中國人最突出的特質之一。文天祥曰：“孔曰成仁，孟曰取義。惟其義盡，所以仁至”（文天祥臨刑前衣帶上的贊文《宋史·列傳第177》）。由此可見義利觀的巨大作用。文天祥把他的死當成是慷慨就義。義的價值，也就是他人生的價值，而世人皆首先會顧及的寶貴生命的生死，竟然對他毫無意義。義作為存在的價值遠遠超過了生命本身，這就是文天祥的抉擇。

4 對主流義利觀的反思、批判和詰難

儒家的義利觀之所以最終成為社會的主流思想，是由政治、經濟、文化以及中國的特殊社會歷史背景和地理位置等諸多條件促成的，道家的哲學雖然十分偉大，但其安貧樂道、小國寡民的思想對中國小農經濟的長期存在有一定的影響，法家的法治與平等觀念雖然非常偉大，但其重農抑商的政策對中國經濟發展帶來重大障礙，墨家的兼愛互利的思想雖然具有永恒的價值，但其與政治的隔膜及對教育和傳承的疏忽，使得其影響相當有限。儒家之所以人才輩出，幾千年世代相傳而薪火不滅，主要是因為其在發展過程中十分重視兼收并蓄，他們不斷從道家、墨家、法家、佛家等各家各派中汲取營養，從而形成了十分完整而龐大的思想體系。但是更重要的原因還在于封建時代的眾多顯赫的統治者重視和選擇了儒家，而儒家思想最終也完全選擇了為政治服務。然而，必須明確指出的是，傳統義利觀不等于儒家義利觀，道家、墨家、法家，包括宋朝興起的事功學派的義利觀等，都是傳統義利觀不可或缺的重要組成部分。紛擾兩千多年的義利之辨普遍被認為以儒家為主導。可儒家無法克服自身的局限性，故將義利之辨限制在儒家范圍內就不可能有結果。

中國歷史上的漢、唐、明、清時期，經濟都曾領先于世界。北宋時，中國人口已達一億以上，中國的經濟總產值幾乎占到整個世界的百分之八十。英國著名經濟史學家麥迪遜說：“早在公元十世紀時，中國人均收入就已經是世界經濟中領先的國家，而且這個地位一直持續到十五世紀”（麥迪遜《世界經濟千年史》）。著名世界經濟史學家貢德弗蘭克認為：十一和十二世紀的宋代，中國無疑是世界上經濟最先進的地區……中國的經濟在工業化、商業化、貨幣化和城市化方面遠遠超過世界其它地方。實際上，北宋的海外貿易與文化、科技、教育等都全面領先于世界。很顯然，如果不是北方蠻族的殘酷侵略和野蠻破壞，北宋完全有可能為人類帶來和諧發展的工業化時代。

北宋經濟的空前繁榮得力于其思想的開明和對民生的重視。北宋文化思想界的繁榮和開放，在當時世界上亦堪稱獨領風騷。來自于江西的儒家思想家李覯，大膽地舉起了幾乎是反儒家的“利”旗。他說：“人非利不生，曷何不可言？……焉有仁義而不利者乎？”《李覯集·原文》認為“治國之實，必本于財用”（李覯《富國策》）。他重經世實用的思想對當時的著名政治家范仲淹、王安石都產生了重要影響，并成為了南宋事功學派的鼻祖。王安石不僅與李覯有交往，而且重用李覯的弟子，其改革思想與李覯在本質上是一致的，他認為理財不僅是治國之本，而且理財本身就是義“理財乃所謂義也。”（《王文公文集·答曾立公書》）。在實踐中，王安石亦相當注重于百姓的利益，他似乎比任何一位思想家更鮮明地將義利合一了，即義就是利，義不能利則非義，在哲學上他更近乎道家。王安石變法的最終失敗，與其說是觸犯了統治階級的利益，不如說是他首先在思想上觸怒了一大批傳統的儒家官僚和學者。王安石之所以敢冒天下之大不韙，喊出“祖宗不足法”的口號，實在是因為北宋的社會已較過去發生了巨大變化，儒家的義利觀等都無法適應時代變化的需要。

王安石變法雖然大致上失敗了，但其思想觀念的影響卻比較深遠。南宋著名的功利派思想家葉適、陳亮等，都在不同程度上受其影響。葉適說：“禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？”（黃宗羲《宋元學案》）“既無功利，則道義乃無用之虛語耳。”（葉適《習學筆記》）他反對自古以來的重農抑商政策，主張“通商惠工，以國家之力扶持商賈，流通貨幣。”（同前）他認為：昔之圣人，未嘗吝天下之利，以為義利不可分，并從歷史上論證：《詩》、《書》所謂稽古先民者，皆恭儉敬畏，力行不息，去民之疾，成其利，致其義，反對偏執義或利任何一方。提倡“崇義以養利”，尤其反對空談義理，務求理論聯系實際，其將天道與人道進行了分隔。

很多學術史家認為朱熹一派、陸九淵一派與江浙事功派鼎足于宋，但朱、陸兩家的矛盾遠不如他們與事功派的矛盾之大。朱熹自己也說：江西之學只是禪，浙學卻專是功利。禪學，后來學者摸索，一上無可摸索自會轉去。若功利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂。事功派之所以在學理有較多瑕疵的情況下仍可取得思想界三分天下之一的地位，其最重要的因素就在于宋代經濟的高度發達需要有相應的思想理論支持。事功派的思想受到墨子的影響，但更受到了當時社會的影響。明以降，隨著經濟的進一步發展，出現了所謂“資本主義的萌芽”；另外傳教士大量來華，西學思想有所傳播，這些都對理學和心學都起到了一定的沖擊作用而增加了事功派的客觀說服力，所以在明朝啟蒙思想家之中大多都具有實學的意識，甚至以功利作為評價標準。明代著名思想家李贄充分肯定功利思想，其說：“夫欲正義，其利之也；若不謀利，不可正矣。”（李贄《德業儒臣后論》）。大思想家王夫之提倡經世致用，在天理人欲問題上與朱熹幾乎針鋒相對，認為人欲即是天理：“天理周充，原不與人欲相對壘；”“私欲之中，天理所寓；”“人欲之各得，即天理之大同；”“人情之通天下而一理者，即天理也。”（王夫之《讀四書大全說》）。正因為人欲合乎天理，故薄于欲者亦薄于理。同前人不同的是（老子除外），王夫之提出公私利益之分而更接近義利之辨的本質：“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣，以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣，公者重，私者輕矣，權衡之所自定也。”（王夫之《讀通鑒論》）。雖然王夫之肯定個人私欲，但他強調以理導欲，兩者不可偏廢：“無理則欲濫，無欲則理廢”。王夫之認為道德根植于物質基礎，但他又認為當人面臨民族大義之抉擇時，人應該為堅持正義的崇高精神，甚至不惜為維護大義而犧牲生命。他說：“生以載義，生可貴；義以立生，生可舍。”（王夫之《尚書引義·大誥》）。直至清朝，事功派的勢力仍很強大。清初思想家顏元直承永嘉事功派，甚至將“正其誼不謀其利，明其道不計其功”改為“正其誼以謀其利，明其道而計其功，”（顏元《四書正誤》卷一）。強調動機與效果的結合，輕視實踐不能檢測的理論，并痛斥那些“全不謀利計功”者為腐儒。義利之爭，在宋朝以后實際表現為人性善還是惡之爭。在批判儒家義利觀的學者中，實際上已表現出一個傾向，義善，利亦善，若處理不好兩者之間關系，則皆有可能導致惡。

事功派與主張經世致用的一大批思想家，對儒家傳統思想觀念的批判和詰難，充分顯示出先賢對利的重視，亦顯示出他們對義利觀的辯證理解，這一點是十分可貴的，值得特別珍惜。因為他們的思想存在，而使得中國古代傳統義利觀變得更加全面和深刻。

古往今來，在義利之爭中，有一個基本問題被忽略了，那就是義利之爭看似屬于道德的范疇，其實更屬于哲學之人生觀問題，而且在一定程度上屬于政治范疇。如果義利之爭只是純粹道德觀念的問題，那么它就容易流于空洞化，就容易脫離實際。

如果我們回到中華文明思想觀念的開始階段，我們就會發現義利之爭的前提首先是如何看待利害關系。在中國文化史上，首先出現的不是義利之爭，而是利害之辨。因為利害關系，才是與人們的生存及社會生活是息息相關的。

動物天生就具有對利與害進行辨別取舍的本能。即或是動物，也知道在饑餓的時候選擇吃什么和什么不可以吃。這種選擇是在迅即之間立刻完成的，沒有思考和分析，完全是一種本能，其選擇的無形標準就是：是有利于自身，還是有害于自身。人進行利害分辨與取舍的能力遠遠高于動物，因為人在不斷實踐中形成了一種自覺的、系統性的對利害進行辨別取舍的能力。

“天之大德曰生。”《易經·系辭》這是中華祖先對天德的最初和最準確的理解。天地生養萬物不是為了害人，而是為了利人。天為人類提供的這個自然物質環境，就是為了利于人類的生存和繁衍。因此利這個字一產生時，便是個褒義詞，毫無貶義。無論是其鋒利義，還是收獲義，均反映了人們對當時農業生產和自然現象的理解。當人們由以狩獵為生不斷轉變為依賴生產為生時，收獲農作物是當時人們最大的利，也是最大的快樂，若人們不“趨”此“利”，豈不十分荒唐乎？而害這個詞一開始產生時，就具有貶義。或許害這個詞先于利產生。害，傷也。《說文》這是害的本義。害字從宀（深屋的意思），從丯（野草的意思），從口，三者相合意謂人以野草為生會受到傷害。古人在探尋生存之路的實踐中，發現有些植物是可以作為食品的，有些植物則不可以。古人將那些可以作為食物的野生植物進行人工繁殖和栽培，從而有了固定的食物來源，這是人類得以定居和穩定生存發展從而走向文明的最重要前提——這個前提的實現就需要分清利害。利字之所以當頭，也必須當頭，就在于它對人類具有決定性的意義。

古人在認識世界時，十分懂得如何去認識世界，即注重真實的感受。《易經系辭下》曰：“情偽相感而利害生。”韓康伯注曰“情以感物則得利，偽以感物則致害也。”人們認識事物，認識世界，后來包括認識人，都是“先知利害，察于禍福。”（《史記·龜策列傳》）。連動物都懂得趨利避害，更何況人呢？人在復雜的社會環境中生活，不僅要加強趨利避害的意識，更尤其需要提高趨利避害的能力。

人們對利的認識和評價，源于人們對人性的理解，孔子所謂“食色性也”，便是符合人性基本特征的高度概括，“食色”是最人性的東西，也是人們最基本的需要，沒有它，人類就無法生存和繁衍，也不會有生的快樂。因此，人為了生存，自然必須去謀利。在上古時期，普通人那純粹是通過勞動來謀利。為了應對災荒及其它可能的災難，人在財物上必須有所儲備，因此人需要謀取更多的利。這不僅是為了謀生，實際上也是最重要的趨利避害行為。土地種植面積的擴大，生產力的提高，以及商業的發展，使得人們可以謀取更多更大的利，因此追求富裕也就成了人們的共識。“富者，人之情性，所不學而俱欲者。”《史記·貨殖列傳》這是司馬遷對人性愛利的清晰而正確的說明。司馬遷在《史記》中，對生產、商業及經濟發展的重要性和必然性都有正確的分析和理解。“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。夫千乘之王，萬家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎！”司馬遷說出的這千古名言，不僅是現實的寫照，更具有對利之理解的褒義。在這一點上，他與管子的心是相通的。

人的一生，在面臨各種矛盾困難風險問題需要或必須抉擇時，首先都必須分清利害，權衡利弊，這是一種理性的態度，對于中國人來尤其如此。富時要想到窮時，有時要想到無時，基于這種源于對自然規律認識而轉化成的基本生活態度，中國人對生存之利害關系，對社會及人與人之間的利害關系，一般都抱有十分清醒的認識和警惕性。因此，趨利避害之態度，由生活之必須發展成了一種基本的人生哲學觀念。《易經》中利與害字的出現是很多的。其中不斷重復出現的所謂“利涉大川”，就是在為人們所從事的事情或前進的方向予以肯定；而當害字出現時，即告訴人們所遇到的問題將會帶來災難。一般認為，彖辭出現于商朝末期，由此可判斷，古人對利害問題的特別重視由來已久。

墨子嘗言：“我為天之所欲，天亦為我所欲。然則我何欲何惡？我欲福祿而惡禍祟。”這是說明人有趨利避害的本能；又說：“利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也，其所取者，人之所執也。”這說明人欲的一般規律，即追求利益的最大化使損害減少到最小。墨子認同人好利之心的合理性，但強調“度身而衣，量腹而食”，是一種溫和的寡欲觀，與老子的利益觀是相似的。

在《易經》及道家哲學中，利害，利弊是對立的，也是共存的。古人很清楚有利的和有害的植物都同時生存在同一片土地上。在人類社會生活中，任何事物，任何問題的利害與利弊也都是共存的，因此沒有絕對的利害和利弊，而只有其兩面性，即陰陽。比如有些有毒的植物，古人發現它是可以用來治病的，因此利害或利弊之間，既是對立的，也是統一的。對事物的判斷都離不開特定的環境、時間及相應的條件，好的東西必然有不好的東西依附，不好的東西也必然有好的東西相伴。因此，隨著古人對利害關系認識的不斷加深，分清利害關系不僅成了中國人基本的生活態度，也成了中國人基本的人生哲學觀念。

當利害的選擇發生在人類社會時，利害關系就產生了。它是生存的必然選擇，它也是私有觀念的一個精神標志。它表現為人們在進行判斷和抉擇時，首先考慮的是自身的利害關系，即對自己是“利”還是“害”，如果有利，必然爭取；如果有害，那么必須回避。雅文之所謂趨利避害也，民間之所謂利字當頭，乃人之常情，生存之必然，無可指責。利是人生之基本，是人的一種自然本能，是天賦人之生存意識。只有在存在著剝削壓迫的階級社會，利才成了一個問題。

中國的傳統思想是承認利益的合理性的。東漢時，利就有很突出的正面意義。即利可以是有益處的，雖然壞人牟利也可指謀取利益，但利益首先是個褒義詞，后來延伸到壞人也可用之，是一種漢語使用中不嚴謹的表現。益這個字應該在西周時就出現了。“損益，盛衰之始也。”《易經·雜卦》益的字義跟損、害是相對的。所謂“圣賢之君，皆有益友。”《晏子春秋》所謂謙受益，滿招損。在小篆字形中，益為會意字，從皿，從水，本義為饒《說文》。益的主要意思為多、增、好處、擴大、助、更加、富裕、有利、特別等，不難看出，益的本義及轉義都為積極意義。范曄《后漢書·衛颯》中所載“教民種植桑柘麻紵之屬，勸令養蠶織屨，民得利益焉。”表達的正是利的正面積極意義。由此可見，在利的問題上，中國人的見解遠比西方全面、完整和深刻。

義與利之爭產生與私有制的形成幾乎是同步的。筆者認為中國沒有西方式的奴隸制社會，也沒有真正意義上的奴隸制。上古時期的中國體制是家國一體，君王是這個家國體制的總代表。因此，從夏到東周前期，都不是真正意義上的私有制，而是天子總調節下萬國并存的民本社會。如果有君王不能替天行道，為民作主，而欲以滿足個人淫欲為目的時，便一定會有人取而代之，為的是延續原有的以仁為社會基本理念的分封制。在西周，義和利沒有明顯的區別，甚者是完全統一的。武王伐紂講的是義，這個義為的是國家和民眾的利。因此義的含義等同于公利，即國家民眾共同的利益。盡管我們無法完全否定統治者剝削壓迫的事情會存在，但起碼在程度上是不嚴重的，更重要的是它不是長期和持續性的。西周取代商朝以后，還給商之舊貴族以封地，這說明那個時代的社會斗爭或族群斗爭，并不是你死我活的權力或物質利益斗爭，而是一種信仰和理念的斗爭。

中國的私有制關系產生于東周中后期，而義利之爭也正開始于那個私有制與分封制之社會矛盾斗爭處于最激烈的時期。生產力的大發展和人口的幾何式增長，人們的交往更加廣泛和頻繁，人們的生活需求更日益增多，這使得當時的物質財富變得更加寶貴和重要，逐利便成了當時人們的主要和迫切的事務。由此社會矛盾變得更加復雜，而當由逐利引起的社會矛盾無法靠傳統的思想加以解決時，一方面是用戰爭的手段去追逐私利的事情便不斷發生，另一方面則引起了許多欲以天下安危為己任的君子賢人之間的“百家爭鳴”。義利之爭便首當其沖地爆發了。發展到戰國時期，隨著東周政權的不斷衰弱和腐朽，表面為維護東周政權，實則覬覦天子之位的戰爭便更加殘酷地展開了，而如宋國國君那樣還在講戰爭之道德規則的政治家便基本都消失了，為了攫取更大的私利，人性變得空前冷酷起來。私有制在此背景下開始真正確立，而利便也開始具有了貶義，利與害也好像沒有了區別，因為逐利帶來的是整個社會秩序的崩潰和人們之間關系的對立，利幾乎與害同義，即利就是害，利已經成了與義嚴重對立的概念。

幾千年以來，義利之爭，實質上是善惡之爭。儒家以為義為善，所以傾盡全力以爭之。功利派等以為利非惡，故傾盡全力以爭之。然其爭過于偏執，所以未能最終分出勝負，只是儒家略占上風而已。

解決義利現實矛盾的方法，基本上是兩方面，即注重于物質文明建設和精神文明建設。儒家的方式主要突出于精神層面，功利派注重于物質層面。但是最好的解決方式，仍是將二者有機地結合起來，墨家在這方面則比較突出。然而，無論是如何地有機結合，都應該以道家哲學作為靈魂。遺憾地是，春秋以降之兩千多年來，在實踐方面，除管子和王安石的嘗試以外，尚無持久成功的范例。

5 西方文化影響與傳統義利觀之變化

百家爭鳴與經久不息的義利之辨，使得中國傳統的義利觀基本上形成了完整而系統的理論體系。然而，理論的完備不等于實踐上的必然，封建體制的重大缺陷，使得中國的傳統的義利觀并沒有得到良好的體現。近代以來西學東漸，對中國的傳統義利觀又產生了新的沖擊和影響。而且，當外來文化伴隨著列強侵略欺壓的痛苦而影響中國時，這種不同文化的沖擊就變得相當激烈。

至十九世紀后期以來，西方文化對中國有三次較為有力的影響。第一次是鴉片戰爭以后，西方主要帶來了功利主義和達爾文主義。這一次中國人幾乎是如夢初醒。第二次是辛亥革命前后，西方主要帶來了民主與科學。這一次中國人是在主動探尋和實踐。第三次是中國改革開放以后，西方主要帶來了享樂文化與個人主義、現代主義、后現代主義。這一次中國人是以主人的態度積極而主動地去學習和借鑒西方文化。

西方的第一次文化影響具有震撼性。翻譯了《天演論》的嚴復，在大力贊揚達爾文物競天擇，適者生存思想的同時，又借西方功利主義對儒家的義利觀進行了猛烈抨擊：“功利何足病？”“民之所以盼盼勤勞者為利進耳。”嚴復主張把個人私利與社會發展結合起來，“庶幾義利合，民樂從善，而治化之進不遠歟。”（嚴復《原富》按語）。梁啟超則從權利義務的角度來稱贊人的利己之心：“人而無利己之思想者，則必放棄其權利，馳擲其責任，而終至于無以自立。”（梁啟超《樂利主義泰斗邊沁之學說》）。

如果我們考察明清之際傳教士們以及法國啟蒙思想家們對中國倫理制度推崇備至的態度，便可知中國上古時代的道德哲學比西方發達得多。德國大哲學家萊布尼茲說道：“我們從前誰也不信，在這世界上還有比我們的倫理更完善、立身處世之道更進步的民族存在，現在東方的的中國，竟使我們覺醒了。”（萊布尼茲《論中國哲學》）。歐洲啟蒙運動的偉大導師伏爾泰曾贊嘆說：“在道德上，歐洲人應當成為中國人的徒弟。”（伏爾泰《諸民族風俗論》）。中國人以德治國的偉大傳統，給歐洲啟蒙運動帶來深遠影響。道德并不決定制度，但道德發展的高度與制度建設可能的完善程度相關。故《周禮》中所記載的早期制度可以反應中國人道德觀念的早熟性。而上古時代后期（春秋、戰國時期），中國先賢在道德上極為豐富的理論建樹，使得中國古代道德思想理論形成了完備的體系。這也是儒家的思想理論總喜歡從道德的角度出發的主要原因。

西方無利和義的概念，西方的所謂利是鋒利和便利的意思，其利潤、效益等詞則不是其古文字，而它們也都不是同一個詞。西方的義主要體現為勇氣，其所謂正義，乃與法治相維系，不具有道德的意義。因此利和義無法直接翻譯成英文，或法、德文。之所以如此，乃因其歷史從來都不存在以德治國的文化，其道德建設的傳統也遠遠不及中國深厚而持久。西方的文化傳統主要表現為宗教和法制，其后來的某些道德建設，可以說深受中國文化影響。

西方有利益的概念，如英語之Interest，但這個詞在英語里作名詞時首先是利息的意思，也是興趣和感興趣的意思；作及物動詞時，則是使產生興趣。很顯然，西方的利益首先是指經濟利益，而且西方傳統思想認為經濟利益才是人生活的核心。西方人對人的經濟利益是最為推崇的。之所以如此，一是因為西方的商業成熟的比較早，商品交換實際上就是利益的交換。二是因為西方人非常重視人對利益的追逐和占有欲望。法國十八世紀著名唯物主義啟蒙思想家霍爾巴赫認為利益是人的行動的唯一動力。

馬克思主義是承認利益的重要性和積極意義的。恩格斯說：“每一個社會的經濟關系首先是作為利益關系表現出來。”《馬克思恩格斯選集》第2卷第537頁）。因此，馬克思主義承認對利益的追求，是生產力發展的動因，也是人類社會活動和歷史發展的動因。生產關系的實質其實就是物質關系。物質關系的核心就是物質的獲得、分配、占有和使用。由于人們在社會關系中所處的地位和發展基礎不同，因此人們在同樣追求利益的過程中和所得到的結果，有著重大的區別。這樣便會產生壓迫和剝削，在國家之間便會產生侵略或掠奪。所謂競爭所帶來的結果是少數人即統治階級及資本家等，占有了社會的絕大部分財富，而大多數人卻生活在貧困中。傳統馬克思主義致力于消除這種階級的不平等和各種社會差別，并認為只有社會主義能解決由于階級壓迫所造成的各種社會災難和問題。很顯然，馬克思主義承認利益的重要性，但主張對社會利益進行公正合理的再分配，而實現這一愿景的途徑便是階級斗爭。

沒有永遠的朋友，沒有永遠的敵人，只有永遠的利益。這是前英國首相丘吉爾在著名的鐵幕演說中借用德國鐵血宰相俾斯麥類似意思的一段話，它成了英國，可以說也是整個西方世界外交的基石。它也有力證明了西方人對利益的極端重視。

西方從未將利納入道德范疇，故其無義的概念。西方對獲得巨額利潤的人不作道德評判，西方的慈善行為，也不是出于義，而是基于對上帝的信仰。

嚴格地說，西方所說的利益，首先說的是個人利益，甚至可以說利益問題實質上就是個人利益問題。西方的利，從來就不是貶義詞。西方的利，實際上就是私利，更進一步說就是財產權。西方沒有與利相對應的詞：義。西方更不存在用道德來調整個人利益的說法。個人財產權在西方是神圣不可侵犯的權利，是受法律調整的，簡單的說是受法律嚴格保護的。甚至可以說，整個西方的法制體系就是建立在保護個人權利，尤其是保護個人私利的基礎上的。西方的政治法律文化，具有天下為私的特征。這與我們傳統的天下為公的觀念是完全不同的。

個人主義是西方最典型，也是最根本的世界觀，人生觀和價值觀。西方人認為獨立的人是社會的根本，人是社會的終極目的。人的根本價值在自由，人的根本目的的是快樂，因此享樂是個人不可侵犯的權利，個人是社會的中心，政府則是為個人服務的一個辦事機構。因此，個人主義也是西方的政治理論基礎。個人主義有兩點：第一自我中心，第二個人利益至上。后者無疑是核心，因為一切個人主義之所以成立，都是為了更好地爭取個人利益和維護個人利益。而個人利益的核心就是物質利益或稱之為功利。因此功利主義在西方廣為流行，長盛不衰。功利主義的早期代表人物斯密認為：人性的根本在于個人利己主義。而個人化的利己主義可自然而然地促進社會利益。功利主義的代表人物邊沁認為：功利的核心在于最大限度地追求個人幸福，人們的一切行為準則取決于幸福的增長或減少；而什么是幸福只有個人最清楚，所以人有權也必須自主選擇自己的存在方式，這就是自利選擇原理，即人都知道如何選擇最有利于自己的生活。而人在追求自己最幸福的努力中最有可能激發自己的全部能量，從而對社會會有最大的貢獻——社會的幸福程度正是個人幸福的總和。由此，我們可以很清晰看到西方文化的另一本質特征，那就是：追求幸福即追求財富功名地位，追求這一切的根本目的就是為了享樂，因為幸福決不只是吃飽喝足，那是滿足生存的一般需要。因此以奢華享受及充分滿足個人欲望為特征的享樂主義自然亦盛行于西方。盡管西方在個人主義、功利主義、享樂主義等問題上，都存在著某種爭議，但是實際上西方文化的電影、音樂、服飾及物質生活方式等一切方面，都在充分向世界展示奢華、享樂、個人自由等似乎難以抗拒的魔力。

西方文化有其不可忽視的積極意義。僅就其價值觀而言，其對個人權利的尊重，及其對個人財產利益的尊重與保護，值得我們借鑒。西方的個人主義和功利主義理論，都有某種合理性。

西方文化目前仍是世界最強勢的一種文化，其伴隨著其軍事、政治、經濟，乃至文化娛樂宣傳上的某種優勢，給全世界帶來巨大沖擊。然而，西方文化畢竟與東方等其他文化有許多不同，甚至是根本性的不同。所以西方文化在全世界也遭到了不同程度上的反對、抵制，甚至是強烈的仇視，這些在中東阿拉伯世界表現得尤其突出。但具有極大包容性的中華文化，對外國文化一直懷抱開放的態度。所以，我們應當肯定地說西方文化對中國的影響具有一定的積極意義和推動作用。

第一次來自西方文化的影響，具有啟蒙主義的意義，它在一定程度上促使中國開始了洋務運動和實業救國。雖然西方功利主義與中國的功利派思想存在著較大差別，但在重視實業，肯定利的價值方面具有一致性。

功利主義重視個人利益，早年的陳獨秀便認為：“執行意志，滿足欲望，是個人生存的根本理由。”（《新青年·人生真義》第4卷2號）。需要指出的是，在西方思想的影響下，許多中國人仍堅守中學為體，西學為用的立場。清末官吏出身的大實業家、主張實業救國的代表性人物、學者張謇傾向墨家義利觀，強調義利兼顧，在實踐的過程中張謇逐漸形成了“公私兼顧”的思想，提出了將公利和私利結合起來看待、統籌兼顧的觀點。很顯然，從張謇的思想和實踐中，可以得出結論：中國傳統的義利觀自有其強大的生命力，它不會因任何力量而發生終極性的改變，而只會發生一定的變化。而達爾文主義讓中國人明白，除了奮發圖強，富國強兵以外，中國沒有別的出路。與此同時，新的變法運動和國民革命運動，使得中國終于結束了封建專制統治。

第二次來自西方文化的影響，是帶來了新文化運動。這其中最大的特點便是批判與否定，即對中國傳統文化幾乎予以了最無情的批判和否定。這使得中華文化的承傳幾乎出現了斷代之危險。

除民主與科學以外，對中國影響更大的是馬克思主義，這直接又為中國帶來了革命性的變化，在中國共產黨的領導下，中國走出了半封建、半殖民地的困境，建立了新的中國。新中國實際上可稱之為人民中國，因為新中國建立的是人民民主專政的體制，執行的是為廣大人民謀利益的路線。盡管新中國沒有專門去為義定義，也沒有去研究討論義利，但實際上是很重義利合一的價值觀的。只是這種義利被賦予了新的內涵，即人民的利益、國家民族的利益是共產黨最大的義，社會主義的基本原則也是最大的義，推動世界革命、幫助落后的第三世界國家擺脫殖民統治、獲得獨立和自由，也是最大的義。

馬克思主義重視公眾利益、集體利益。以人民的利益為第一生命，以個人利益服從集體利益，反對私有制，反對個人私有觀念，這種思想觀念成為了新中國的理論基礎。新中國也是注重經濟發展的，也是贊同和努力開放的，但由于歷史的局限，更由于中國一窮二白的客觀現實，使得中國經濟的發展無法實現“趕英超美”的目標。但是，公正地說，前二十七年的新中國，能讓占人類人口四分之一的中國實現溫飽，并建立初步而全面的工業基礎，同時在其他方面也都取得了一定的成就，這已經是奇跡。然而，新中國伊始的社會發展藍圖過于理想化，因此其義利觀也太理想化了。尤其在如何對待利的認識上，脫離了中國的實際，因而顯得比較偏激和極端，這對新中國經濟的發展無疑是有害的。其間，對中國文化非理性的批判甚至是不加深入理性分析的過分曲解，都給中華文化傳統造成重傷。

第三次來自西方文化的影響，發生在中國實行改革開放的發展路線以后，西方文化帶來的主要是個人主義、享樂主義、現代主義、后現代主義、信息化與高科技等。這次是中國主動大開國門，主動面對西方文化，因此西方文化在中國的傳播和影響，比過去都要來得廣泛和深遠。中國傳統的義利觀發生了很大的變化。

實行以經濟發展為中心的改革開放路線，是中國主動的歷史性抉擇。改革開放四十年來，中國在經濟上已取得了十分輝煌的成就。中國經濟的總量已躍居世界第二，中國的貿易量已躍居世界第一，中國已成為世界最大的工業制造國，中國已成為推動世界經濟發展的最大經濟源動力，中國人均收入已達到世界中上收入水平。

從思想觀念的層面看，中國改革開放的成功，既取決于中國對現實的重新定位，即中國仍處在社會主義的初級階段，亦取決于對西方文化的重新認識，更取決于對利的重新認識和定義。然而，必須清醒看到的是，在社會高速發展的同時，義的觀念已經十分單薄，而利的觀念卻空前高漲，乃至于達到被迷信和認識扭曲的程度。

客觀地說，我國社會目前的基本矛盾是貧富差距過大。人的義利觀則表現得非常混亂而又十分矛盾。如愿充分享受權利，但不愿不盡法定義務，仇富時大擺義，一涉及個人利益則大講利，把胡說八道甚至誹謗當成民主，把極端任性和任意胡來毫無節制當成自由。仇富心理與蔑視貧困者心理的對峙；狂熱追求個人利益而不顧及公共、社會或國家利益；傳統的節儉、低調美德被質疑而盛行享樂主義、炫富；片面的崇洋媚外與妄自菲薄等。其中最突出的是非道德傾向逐利心理。個人利欲瘋狂膨脹，個人自我意識似已走向極端。最大的問題乃在于社會展露出中華文化被污染被人為破壞，而人們的靈魂被扭曲的病態性、怪誕性和異化性特點。如坑爹族、啃老族、傍傍族、老賴族、土豪族、雙性族、碰瓷黨、屌絲族、混不吝族、炒作緋聞族、宅男宅女族等，這其中不僅連義的影子都看不見了，而且幾乎具有永恒價值的正確的社會基本觀念，也幾乎要被徹底葬送。一邊是人性最可怕的貪婪，一邊是人性最無恥的好逸惡勞之墮落，道德淪喪，信義全無，更不知有個人修養，絕大多數人都陷入了逐利的漩渦。信息化社會節奏的空前加快，使得人們的生活陷于極度緊張甚至恐慌當中。人們對金錢的追逐與他們生存危機感緊密相連，因此他們對金錢和個人利益的追逐并沒有給他們帶來真正的快樂。這又進一步加劇了人們思想的復雜與混亂。盡管義的觀念還頑強存在著，即大多數人們仍堅信有義，但他們認為在目前的現實社會中，義只是理論，而利才是最根本的東西。向錢（前）看，向厚賺，以利為中心，以獲得暴利為理想，以金錢為崇拜對象，追求一夜暴富，篤信賺錢要趁早，渴望一本萬利，乃至無本萬利，甚至十分羨慕不義之財，而見利忘義之事到處發生，已屬平常事，這種不思進取，不愿勞動，不想創造而篤信通過走捷徑、巧取豪奪暴富的、貪婪的非正常思維，這種把過去曾進行過暴風驟雨般批判的不勞而獲、坐享其成的反動腐朽意識和墮落傾向，成了當前最為突出的思想觀念問題。

義利觀的變化，帶來人心的變化，人心的變化，帶來社會的失序、混亂和動蕩，而造成義利觀變化的不僅是西方文化的影響，更是我們未能旗幟鮮明而又十分有說服力的彰顯我們的現代義利觀，而這又因為我們對人文學的研究十分之欠缺，對精神文明建設抓得不緊、不深、不全面。但是最大的原因還在于，我們的政治改革和社會管理未能緊緊跟上時代變化的步伐。我們既沒有能很好地繼承和發揚我們的傳統文化，我們又未能實現西方式的法治。我們今天之所以顯得有些“不中不西”，就是因為我們對偉大的文化傳統重視不夠，我們對西方文化也缺少全面和深入的分析、解剖、理解和宣傳，以至于一提起傳統文化，一般人們就斥之以封建，一提起西方文化，一般人們就心向往之——對傳統文化拒絕吸收，對西方文化來者不拒，如囫圇吞棗，這就造成了人們認識上的極大混亂。

造成我們義利觀混亂的內因，首要的還是來自于現實本身。西方的個人利益至上和享樂主義開始流行，并似乎不自覺地成了被輿論宣傳津津樂道和炒作的傾向性題材。第二，貧富差距日益擴大的現實與我們理論宣傳共同富裕的矛盾十分明顯。現在我們一時尚未找到或施行縮小這種差距的具體辦法。第三，官僚腐敗和官二代以及與其密切勾結的商人，利用其無所不在的權力大肆謀取暴利或不義之財的社會現實，使得人們，尤其是使得弱勢者根本不相信什么合法競爭的現代觀念和勤勞致富的傳統觀念。第四，國企，乃至越來越多的私企在商業領域的比較強大突出的壟斷性地位，使得人們對競爭的公平性不抱希望。壟斷是一種經濟專制，除涉及國家戰略利益的領域外，一切壟斷都是不公平的，也是不合法的。很顯然，占有大量財富的人會獲得一定的商業或政治上的霸權，他們有能力阻擋甚至剝奪更多的人去獲得利益的機會和途徑。市場競爭的前提條件是機會均等，可若無完備的法制為基礎，就不可能有機會均等和良性競爭。第五，中國法制的力量沒有適時得到有力的維護和實施，這使得各種犯罪的成本，尤其是經濟犯罪成本太低，這使得不少暴發戶敢于既觸犯道德的底線又觸犯法制的底線來攫取暴利，而這一切導致人們對富豪財富來源的巨大懷疑乃至仇恨，并進一步加深了人們對財富分配不公的憤怒。因此許多的人失去了信仰，失去了傳統的道德觀念，甚至失去了斗志，有不少的人甚至不相信國家，更絲毫不相信集體，不再相信義，而只相信利。

大開國門，是一種民族及文化無比自信的表現。如果不能積極學習和借鑒世界上一切優良的東西，我們就不可能更為強大。然而，我們在肯定西方文化積極作用的同時，必須清醒地看到，其極端個人主義和享樂主義等消極觀念，也給中華文化優良傳統造成了嚴重的傷害。如果我們正確對待外來文化，則能更有利于傳統義利觀的傳承、豐富和發展。

中國文化與西方文化的最大差別在于：前者是群體性文化；后者是個人性文化。正因如此，所以族群意識，宗族意識，家族意識，家國意識，一直是中國文化的主流。新中國提倡集體意識，大眾意識，社會意識，國家民族意識，惟獨不提個人意識，其實與中國的歷史有某種傳承性關系。新中國提倡的國際意識，才具有比較鮮明的現代性。改革開放后我國提出了社會主義初級階段理論，在繼續重視國家民族意識的同時，對集體意識漸漸有所淡化，重新思考并重視個人意識、個人利益和私有制問題。很顯然，這對關心民眾利益，發展私有經濟、解放生產力，是有著十分明顯的促進作用的。但隨著私營經濟日益興旺和強大在今日之社會中，實際上更流行的是自我意識和個人主義，而不是國家民族意識，更不是集體意識，這種變化也給我們特有的傳統義利觀帶來了新的課題和挑戰。

很顯然，我國確立的以經濟為中心的發展路線既是很現實的抉擇，也完全符合中國社會歷史發展的邏輯。因為貧窮落后絕對不是社會主義，更不屬于中國。中國具有悠久的發展經濟的傳統，也一直具有顯赫的經濟成就。問題在于，我們在二十世紀后期的這一抉擇的歷史背景是：西方社會已經成為了世界經濟的主宰者，甚者成了政治、軍事和國際關系準則的主宰者；我國則是經濟很落后的弱勢者。因此，當我們大開國門擁抱世界時，強勢者的觀念必然會在我們的社會發展中產生強烈的沖擊。在地球村意識不斷強化的今天，我們現在必須直接面對的是嚴峻事實之一是：人們的義利價值觀也發生了很大的變化，其變化的程度已遠遠超過了張謇的那個時代。但值得慶幸的是，義仍然是我們社會大眾對人對事對社會進行價值評價的一個主要標準，當人們憤怒譴責社會某種惡劣行為和現象時，仍常用不仁不義的類似詞語，如不義之財，不義之舉，不講道義，見利忘義，毫無正義感等。

義利之爭之所以一直存在，乃因中國文化的群體性特質。如果我們不堅持義的觀念，那么中華民族的本質就將喪失。因此，中華民族的義利觀絕不能因為世界的巨大變化和特殊形勢而根本改變。然而，我們如果要想將義旗永遠高高舉起，我們首先要做的就是必須全面而徹底地重新對利的概念進行分析，否則我們思想觀念上的正本清源和精神文明建設大業就無法實現。

客觀地說，東西方文化在對利的理解上有諸多共同性。宋朝事功派理論之所以一直發展延續到今天，說明我們民族同樣十分重視利對人類生存與社會發展文明進步的重大作用。回顧歷史，我們可以有力地得出結論，利本身是個好東西，利應當繼續成為褒義詞。而義的概念的長期存在，則說明了我們這個民族是多么重視人的價值和社會的健康發展與文明進步。這是中華文明較之于西方文明似乎更人性和更崇高的地方。義利之爭，是中國社會歷史發展的必然，也是中國不斷文明進步的最鮮明突出的體現。從某種意義上說，義利之爭不僅不是壞事，而且是最能讓我們的精神文明建設變得更強健的體現。在義利之爭中，我們一方面要特別清醒地看到，義的旗幟必須永遠高高舉起，因為沒有義的社會不是一個正常的社會，更不是一個有精神文明的社會，而且更絕對不是一個人民民主的社會。另一方面，我們則非常需要為利證明，利過去是，現在是，將來也永遠是一個國家和民族必須時刻堅持和全面發展的基本力量。在義的旗幟下，利完全可以是無比美好和能健康發展的。我們唯一需要做的，就是盡最大努力來維護義與利的共生，來求得義與利的完整統一和高度和諧。

綜上所述，可知義是宜，是善，是最神圣權威和美好的力量，義是公平，是正義，是真理，是最高準則和規范要求的體現，是高于人、高于社會的力量，是通向平等、自由、仁愛、兼愛與天下大同的康莊大道。廣義地說，義是愛國，是齊家治國平天下，義是替天行道，是扶貧濟困，是救助弱勢者，是無條件地幫助別人，是堅持正義，捍衛真理，是為社會謀取公正、公平，是無差別地善待蕓蕓眾生，是有原則，講規范的生活，是敢于為真理而獻身的大無畏精神，是孟子所說的浩然正氣。同時，我們亦可知利是勞動收獲，是種豆得豆，種瓜得瓜，是鋒芒和有效，利是人人都永遠不可缺少的，而且必須去爭取的有益之物，是能讓人類得以生存和繁衍的食物。廣義地說，利是財產，是人前進的動力，利是基礎，利是幫助，是方便，利是生產，是發展經濟，是社會經濟發展的基本的和巨大的推動力量，利就是好，是人類行為的一般標準，也是國家政府行為的一般標準，利是人類社會運轉的永恒的主題，利姓私，也姓公，為百姓謀利，也就是為社會為國家謀利。

6 高舉義的大旗，堅持利的方向

利是人生之基本，義是生命之升華。利是物質文明的中心，義是精神文明的大道和標志。

每一個中國人的成長都離不開中國特殊的歷史文化土壤。中華文化在每一個中國人身上，都留下了深深的烙印。中國人的特質，是中華文化塑造的，它不會因任何外來文化（包括當今影響力巨大無比的西方文化）的影響而發生根本性改變。中國共產黨人，也都首先都是中國人。因此我們每一個人都必須特別認真的對待我們的傳統，都必須熱愛偉大的中華文化，也都有責任和義務去認真學習研究和領會我們傳統文化中偉大的價值觀。

毛澤東說必須將馬克思主義的普遍真理同中國的具體實際結合起來才能行之有效，這無疑是正確的。當我們希望大力促進精神文明建設并在思想觀念建設上有所發展和有所創新時，我們不可能脫離我們原有的基礎，這個基礎就是中國文化歷史和當下的具體國情，這也就是中國的現實。

從義利觀的角度來分析問題，可以發現中國共產黨的成功與教訓會變得非常清晰。中國共產黨其實是個最講義的政黨，這個義就是代表絕大多數人民的根本利益。共產黨從產生開始，就發誓要在中國建立最具有公平正義的新社會。共產黨之所以能由小變大，從弱變強，并在抗日戰爭和國內戰爭最終獲得勝利，就因為共產黨領導人民進行的是一場義戰，是一種正義的戰爭。建國后，黨創建了社會主義制度，確立了人民民主專政的體制，其目的仍然是要講義，這個義就是要代表最廣大人民群眾的根本利益，走共同富裕的道路。但是，由于是追求徹底的公有制和公平，因而這個義被無限放大，走向了極端，個人私利的觀念受到了空前的壓制和批判。在日常的生活中，人們被要求要狠批私字一閃念，即連有私利的念頭都是不義的，是可恥的。見義勇為，充滿正義感，要在社會上，乃至世界上主持正義，是那個時代的風尚。然而，當社會物質財富尚遠遠不足，當人們的思想覺悟和文化素養還遠遠沒普遍達到比較崇高的境界時，過于極端的愿望或設想就會和現實完全脫節。比如當人們遇到的問題并非嚴重，卻不分青紅皂白要人們大義滅親時，這是有違我們的文化傳統的。而且，當利已非利時，義就成了一種空洞孤立的存在。當我們把義抬到至高無上的地位時，義實際上也已失去了存在的意義和價值，因為利已不存，義欲制何？改革開放以來，黨制定了社會主義初級階段的路線，確立了以經濟發展改革開放為中心的發展方式，因此利受到了重視。黨承認私利的合理性及其對社會的驅動力作用，實際上是對人性的尊重，更是對利的全面理解和正確理解。毫無疑問，沒有十分雄厚的物質基礎，中國在世界都不可能安穩立足，就更談不上實現人類最宏偉美麗的理想了。我們現在的問題在于沒有及時地圍繞發展經濟這一中心任務，做好相應的思想精神上的準備。作為一個因地理因素等長期相對封閉的國家，我們對西方文化的影響力估計不足的同時，也沒有相應的配套措施，雖然我們提出了精神文明的主張，并且也不同程度上付諸了實施，但由于對精神文明建設的具體落實總的來說做得不夠，而發展經濟卻成了強硬而具體的考核標準，這樣矯枉過正的副作用便全面表現出來。

很顯然，大家知道，國家以經濟建設為中心，目的上是要全面振興中國經濟，富裕人民，強大國力，從來都不是意味著要放棄或犧牲我們固有的美好信仰、理念、原則和我們偉大的傳統文化。但在實踐中以經濟為中心，具體是以效益為中心，實質上是以盈利為中心。整個社會都因此自覺或不自覺地都被卷入了那無邊無際的、利的旋流。然而，如果讓金錢利益成為社會至高無上的主宰者，那將帶來巨大災難。

我國現在已成為世界上第二大經濟體，在一切均向好的同時，我們也面臨著十分嚴峻的挑戰。從表面上看，這個挑戰是經濟上的，即世界新興國家發展過程中的巨大難題我們也遇到了，那就是中等收入陷阱問題。到2012年，我國人均國內生產總值為6100美元，已經達到了世界中等收入偏上的水平。然而，在我國長期保持了年均經濟增長百分之八以上的高速發展后，現在是逐漸回落，不僅是增長的動力在下降，更可怕的是出現了滯漲的苗頭。毫無疑問，我們需要采取一系列調結構、發展高科技等新經濟措施，通過創新驅動、優質服務等來增強活力，從而走出一條具有高水平全面競爭力的新發展之路。然而，如果我們僅僅只從經濟入手，我們將不可能大有作為。因為競爭的實質是人的競爭，人的素質決定了競爭的實力和水平。而人的素質中，信仰、理念是決定性的。實踐已經再次證明：任何國家的發展，都不能過于片面，而都需要保持均衡。在重視精神文明的同時，一定要牢記經濟發展的基本路線，而在重視物質文明建設的同時，一定要牢牢把握好前進的方向，注重人的品質建設，重視人文社會理論的研究和發展，并有效加強社會各個領域的協調。如果人們只知道利或只追求利，而不知道義或只把義當成擺設，我國就將有可能落入更大的毀滅性陷阱。

今天的我們，實際上面臨著歷史性的雙重重任，即一方面我們必須要將中國建設成世界上最強大的現代化國家；另一方面，我們需要在現代社會基礎上復興偉大的中華文明。如果前者主要是利，即代表物質文明，那么后者則主要是義，即代表著精神文明。其實，精神文明建設與物質文明建設完全是可以同步進行的，也應該同步進行和協調發展——二者之間不僅不會有根本性的矛盾沖突，相反卻可以相互促進，甚至可以水乳交融般地相得益彰。因此，高舉義的大旗，堅持利的方向，就是要將兩者緊密地結合起來，在新的歷史條件下，促進中華民族的全面協調發展和新的躍進。

在道家哲學中，義和利其實密不可分的一個整體。老子是我國敬天愛人思想核心價值觀的主要締造者。老子敬畏天道，故所謂道義者，乃因義在天道中不言而自明，不言而自威，道和義是統一的，有道者必有義，無道者必失義。孟子所謂得道者多助，失道者寡助之所言道，即道義。天對所有人的恩澤都是公平的，所以老子的道實為公道，老子的利實為公利。“天之道利而不害，圣人之道為而不爭”，這是老子社會思想的核心。老子從天之公道出發提倡公利，故其不僅言“利而不害”“為而不爭”，亦言“生而不有，為而不恃，長而不宰。”其中所包含的意思皆為公。所謂公，乃會意字，小篆字形中從八，從厶，八表示相背離，厶為私的本字，兩者相合義為公正無私。公，平分也。《說文》背厶謂之公，或說分其私以與人為公。《韓非子》公在漢字中有崇高的象征意義，尊者為公，長輩為公，西周分爵位五等公爵乃最高等級，而公平，公正，公義等則代表了社會的最高信念。公與事功之功通假，所以公事實為功事，而功事意味著人們在實踐中，應當倡導公平公正原則并秉公而論和秉公行事。老子的這些主張具有中國原始共產主義思想傳統的主要元素。如果我們將道家、儒家、墨家和法家的思想化用到現實中，我們可以很好地將義與利當成一個完整的統一體而協調起來。

筆者以為，我們新時期的義利觀應當注重如下幾個方面的建設和協調。

一，義就是利，利就是義，義利同一。以老子的天道觀來看中國現實，將中國建設成世界上現代化的、最富強的國家，這是對中國最大的利，也是對人民最大的利和義。中國的改革之所以首先在農村取得顯著成效，是因為當時的農村比較貧窮，生產力低下，而包產到戶等一系列改革措施，顯著地改善了農民的生活，所以受到了農民的廣泛歡迎和贊美。很顯然，如果不能通過改革使農民得到明顯的利，這不僅是違背黨的宗旨、黨的基本路線和方針的，也是違背人性的。農民當年擁護共產黨，支持黨的正義戰爭，就是為了過上美好的生活，而黨當年也正是懷著這樣的使命去進行浴血奮斗和殊死決戰的。我們之所以定義黨是人民的黨，黨領導的抗日戰爭和解放戰爭是正義的戰爭，就因為其最終目的是能帶來新中國的自由獨立和人民的當家作主并過上前所未有的幸福生活。簡單地說，共產黨的義戰，是為了人民得利。共產黨當年最響亮的口號“打土豪，分田地”就是清晰地表明要為人民，尤其是窮困的農民帶來具體的利。共產黨勝利的法寶，就在于這樣正確處理好了革命的義和人民的利是密不可分的統一體這個重大的課題。共產黨在新時期的改革也正是這樣設想的，而黨今后的路線也必須這樣堅持下去。天之道利而不害，這是道家的基本理念，也可作為我們執政為民之基本理念。義與利的最高境界就是實現義利同義。

二，正其義謀其利。利即利益，利亦個人權利，保護利即捍衛義。只要社會還存在著階級或階層，只要社會之間還充滿了競爭，私利這個概念就不可能消失。從人性的角度分析，私利或個人利益或許永遠都會存在。因此我們不僅是要從戰略上重視利，而且更要從人性的本質和人的價值觀上重視個人利益。勞動致富，是人類幾千年來共同信奉的價值觀，因此只要個人的財富是靠自己的智慧和辛勤勞動所得，就永遠都是光榮的事，因此保護個人的正當利益，正是合乎正義的行為。如果我們不能旗幟鮮明的保護個人合法財產，那是明顯的不義。一個真正為民的政黨，必以利民為中心。墨子強調義之目的在利，即利民，這個觀點具有永恒的價值。將私有財產的合法性及保護私有財產的規定寫入憲法、物權法等相關法律，充分說明了黨對個人利益的深刻認識和正確界定，這是富有遠見的表現。但是，目前我國出現的某些資金有意識的抽離和外逃，以及富人大量尋求國外定居的現象說明，不少已經富起來的人，對自己的財產安全是擔憂的（一心向往西方者除外）。因此，我們還必須進一步加大對個人財產的認知和保護力度，為個人財富的保值或增值提供更多的平臺，為個人的投資和擴大再生產提供更多的途徑和更好的服務。尤其需要重視的是要擴大對個人利益的認知程度和范圍，在尊重人權，實現人的自由發展和保護知識產權等方面，要加大和加緊采取更合適的措施，來加以保障。世界上最大的正義，就是讓全體民眾的所有合法權利都受到嚴格的保護，并盡可能地開辟各種途徑，使他們都有可能去獲得一切應當獲得的利益。據不完全統計，2015年我國民營經濟已在整個國民經濟中占有半壁江山，并成為中國經濟發展的主要推動力和就業的主要渠道。由此可知，保護個人的利益，實際上也是在保護社會的利益。“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。”管子的話沒有過時。貧窮絕不是社會主義，相反，馬克思主義一直認為社會主義應當創造出空前富有的物質財富。因為，只有實現了真正的物質文明，我國的精神文明建設才具有堅實的基礎，也才有可能變得更加健康、豐富和強大。

三，“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義。”即義存在著“輕重之衡，公私之辨。”利也同樣如此。王夫之對義的具體劃分和區別，有助于我們處理好個人、集體、國家之間的利益。個人利益是神圣的，集體利益也是神圣的，國家利益更是神圣的。所有的中國人都必須堅守這一立場：國家利益高于一切。這也是現代文明國家通行的原則。因此，我們無論個人利益如何重要，也不能凌駕于國家利益之上。但必須強調的是，這里所說的國家利益，是指關系到國家前途、命運和戰略決策的事情，以及與之相關的重大事務。在有關國家基本經濟的某些經營方面，涉及國家與集體或個人矛盾時，應當按照相關的法律及規定進行。在正常情況下，國家當以個人利益和集體利益為重，即目標永遠是讓大家富裕起來。但是，在特殊情況下，個人或集體必須以國家利益為重。國家藏富于民，實際上強大的是國家本身。因為只有當民眾收入不斷增長，國家的向心力及國家的財富才會不斷增加，其中的一般社會發展邏輯應該是民富國強，而不是國富民強。反過來說，當個人、集體捍衛真正的國家利益時，實際上也正是在捍衛個人和集體的利益。因此，我們深刻認知和尊重個人利益，不等于贊同源于西方社會的極端個人主義價值觀。國家尊重和保護個人利益，個人捍衛自己的利益都是合義的。但極端個人主義則是不合義的。古人所強調的君子愛財，取之有道，應該成為所有人的座右銘。即我們在為自己去爭取利益時，一定要合法合理，還要爭取合情。“以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣，以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣，公者重，私者輕矣。”王夫之的話并未過時，也永遠不會過時。南宋末年思想家陳亮之所以激烈反對朱熹，且產生較大影響，并不是他的哲學有多深刻，而是他的觀點反映了那個時代最強烈的呼聲：抗金救亡乃當時社會最緊迫之任務。若此時將主要精力用于性靈之類抽象爭議，那么在滿足學者個人理論的同時，嚴重背離了時代之大義。王夫之肯定個人私欲及個人利益，但他強調以理導欲，兩者不可偏廢：“無理則欲濫，無欲則理廢”。王夫之所說的理，實際上更多的是要用理性思維來判斷正義，大義，通義。

四，“利，義之和也。”這是中國最古老而美好的傳統思想。需要進一步說明的是，既要以義和利，也要以利和義，因時因地因事而有所不同，但是不能以義抑利，因為義的目的終究還是要為民謀利。然而，需要特別注意的是，利有差別，義無差別，義利結合，才能共同富裕。今天的中國，重點在于以利和義，即用義來平衡利和縮小社會貧富差別。貧富差別過大是當前中國比較突出的社會矛盾，這不僅帶來了不公正的嚴重后果，而且嚴重制約了社會消費，從而嚴重地阻礙了經濟的良性發展。承認人的差別及利的差別，不等于可以放任利的巨大差別。因為好的生產關系的關鍵環節在于利益的社會分配有著良性的機制。如果我們堅持的機會均等原則與共同富裕的理想只是空談，那么社會就會產生階層性的撕裂狀態，由之帶來的社會相對對立，就有可能演變為絕對對立，從而毀滅社會本身。我們不能忘記的是：義的本質就是要在平等與公正的旗幟下，實現社會及個人權利和財富的一定均衡。因此，我們國家在基本的社會治理中，必須要貫穿和彰顯義的精神。然而，國家主持正義和力行道義，絕不能依靠個人權力長官意志，而是要通過法制來體現。因為，以利和義，貴在和，既要合情合理，更要合法，而不是以義壓利，也不是以義宰利，更不是以義奪利，其最佳手段是采用一定的機制來調節社會財富的合理分配，而不是硬性分割。中國是個公有與平均意識極強的國家，公平的文化傳統觀念十分深遠，這是任何人力都難以扭轉的。因此，我們尤其要在社會發展中，力求讓每個人都能得利，都能獲得相應的快樂幸福，即共同富裕的發展之路。我們只有讓人與人之間的關系，人與社會的關系都變得和諧融洽，我們才有可能獲得更大的成功。由社會主義初級階段讓一部分人先富起來，到實現共同富裕的社會主義新階段，這就是中國現實之大義。我們不可能一直舉著社會主義初級階段的旗幟，實現中國夢其實就是向社會主義中級階段進軍。利是目的，而義是理想，中國夢必須有利有義。中國夢的實現應該是人人都能獲得應有的幸福與快樂。

五，“兼相愛，交相利”，這是墨子為處理人與人之間關系提出的標準，也是一種理想，筆者認為其同樣具有永恒的意義。在和平的年代，利與義的沖突基本上發生在人與人之間。人與人之間的矛盾一般都表現為利的矛盾。因為社會發展的競爭機制，使得人與人之間的矛盾關系，時刻都被卷入利益之爭中，其它的則為爭權奪利，或爭名奪利。在社會競爭中，其實每個人都是得利者，只是利多與利少的問題。大多數人之所以對競爭的結果表示憤慨和反對，涉及的不僅是利本身，而是是否公平競爭的問題，這其實就是義的問題，即社會的競爭機制是否具有正義性。很顯然，人與人之間本來就存在著智力、體力等各種差別，如果社會還不能提供一種良性的、機會均等且公平公正的競爭機制，那么人與人之間的利益差別就會很大。因此，任何有基本人道主義精神的政府，都應有一種最基本的博愛情懷，即“兼相愛”，而不能厚此薄彼。這是一種情感問題，也是一種道德問題，而實質上也是國家本質屬性問題。老子強調的利民，是要讓治理天下者利天下一切人，不分等級，不分男女老幼，不分能力大小財富多少。墨子的“兼相愛”觀念源于老子，老子的博愛精神源于古老中國天下為公的觀念。因此，當我們強調博愛精神時，它也應該是全民的精神，這也是一個健康發展的社會應有的基本標志。老子強調利他，實質上就是強調一種博愛。如果我們的社會基本實現了“兼相愛”，那么“交相利”的達成就是必然。人與人之間最容易產生的矛盾沖突就是利益之爭，甚至親人之間也會因利而怨，因利而恨，因利而仇，形同陌路。因此，妥善地解決好人與人之間的利益之爭，是衡量社會是否和諧的主要標志。老子對此的解決方案一是強調利他，即博愛，而是強調知足，其立足點仍然是其天道觀及其相應的辯證哲學。老子認為利他實際上就是利己。反過來說，也可以通過利己來利他。我們應當追求利的廣義，即寬容地看待通過各種不同方式去促進社會和諧的方式。然而，就社會建設而言，我們既需要立足于哲學思維，也同時要注重于道德與法制建設，如果我們能相應地構建起一個為實現“兼相愛，交相利”理想而服務的道德與法制平臺，我們就將能很好地化解義利之爭中可能出現的各種社會矛盾。

中國共產黨的宗旨是要代表人民的根本利益，為絕大多數人謀福利。中國夢不僅需要強大的物質文明，同時也需要強大的精神文明。就像義利可以同一一樣，物質文明和精神文明并不是必然相互排斥和對立的兩個矛盾體，而是一個完全可以實現內在統一的有機體。我們如果能化解義利關系的復雜矛盾，同時使中國的義旗既永遠高舉飄揚，人民的利益又不斷增強，那么我們就完全可以將中國建設成為一個物質文明與精神文明都空前強大的國家。

筆者認為，我們今天最需要義的人格，利的生活。如果西方文明主要是以利為社會的驅動力的話，那么以中國為代表的東方文明則同時有義與利的兩大社會驅動力。義的人格是中華文化，也是中國人典型的特質，在世界上具有最強烈和鮮明的代表性。義的人格使我們在任何時候都能堅持正義，秉承公義；使我們在任何時候，都能恪守信義前行，在任何時候都能認真履行道義；使我們在任何時候，都能仗義執言，見義勇為，大義凜然；使我們在祖國和人民最需要的時候都能義不容辭，義無反顧地去戰斗，甚至于慷慨就義。如果道是一種信仰，那么義就是始終堅持并實現這種信仰；如果仁愛是心愿，那么義就是始終堅持并實現這種心愿；如果中國夢是中華全面實現現代化強國的理想愿景，那么義就是始終堅持并實現這種愿景。董仲舒曰：仁者，人也；義者，我也。義就是自我修養，自我約束，自我要求，義是人性的升華，義是自我人格的最高境界。我們之所以要成義士，為義師，行義事，做義工，皆因義之為善。如果我們擁有了大義，那就是人間最美之善。利的生活是指富裕、幸福而快樂的生活。這是中國人的人生基本哲學，也是人類生存和發展的基本哲學。我們的精神文明建設，必須始終立足于有利于人民的福祉，有利于國家的富強這兩大基本原則。利，不僅是利己，亦在利他，利的真正益處在于利己的同時亦能利他。我們需要有利己兼顧利他，利他兼顧利己的意識，這也叫雙贏。世界上不可能實現絕對的利己和絕對的利他，因為絕對的利己或利他最終都將是害己或害他。假如一家工廠以追求最大利潤而嚴重污染了環境，那么得利的工廠主，亦將被損害于所污染的環境中。所以君子愛財，必須取之有道。沒有利，人無法生存；利太少，則將導致貧窮落后弱小。所以國家政府永遠都必須堅持發展經濟，壯大物質文明，同時國家要遵循國家取財用財皆合道的原則。坤，古文為利。古代圣賢非常清楚地表明坤之本在利眾生，故利民者，方為真吉利。國家的一切路線、方針、政策都必須建立在利民的基礎上。利的生活，就是永遠堅持以利天下民眾為根本點，永遠走共同富裕的道路。義與利，既有某種對立性，更有同一性，它們對立統一，互相制約，相輔相成。我們甚至可以說真正的義，即利也；真正的利，即義也。

樹立正確的義利觀，有助于實現中國夢。古代的義，盡管崇高，但很多的時候，義因被少數人對利的壟斷而被淹沒。古代的利，盡管也曾長期有富甲天下的豐厚，但因為義流于空洞的理論或只是遮羞布，因而利常為少數人所有。我們身處的時代，是一個以高科技作支撐的、知識爆炸的信息化時代，是一個以中國大開放、大改革、經濟獨步天下為代表的全球一體化時代，這也要求我們既需要全面繼承和大力弘揚傳統，同時也非常需要有所發展，有所創新。這個創新必須立足于我們的現實，必須與我們偉大的傳統文化相結合，必須與我們實現中國夢的偉大理想相結合。只有這樣，我們也才能爭取有更多偉大的建樹。

凡是代表了人民根本利益的路線、方針、政策或設想，都是真正偉大的義。凡是人民的利益，都是我們需要竭力維護和捍衛的寶藏；凡是人民所渴望的利益，都是中國繼續發展不斷前進的偉大動力。中國夢是我們時代的大義。將中國建設成世界上偉大的強國，這是中國人民一致的期盼，因而它代表了人民的根本利益。同時，中國夢的實現，也能更好地讓中國承擔起其維護世界和平的使命，更好地盡其國際義務。因此中國夢也是能給世界帶去福音的利，也是能給世界帶來更持久牢固和平和社會繁榮進步的大義。