唐君毅文化哲學的世界視野與圓融思想

梅嵐

摘 要：唐君毅作為當代新儒家巨擘，其文化哲學具有鮮明的特點。一方面，他以“十字架”之說區別中西文化精神各具特色的精神氣質，強調中西文化之“不同”。但另一方面，他提出“道德理性”是文化的本源，中西文化是“道德理性”的兩種“發用”，由此將中西文化的差異統攝在“道德理性”的觀照之下，強調二者的“和而不同”。在貫通中西文化精神的基礎之上，他提出“太和世界”的人文理想、“納方于圓”的文化構想，以期儒家心性學傳統的“返本開新”。唐君毅文化哲學的世界視野和圓融思想作為儒家傳統面向現代化轉化的一個典型范例，具有重要的理論意義和現實意義。

關鍵詞：唐君毅；文化哲學；道德理性；世界視野；圓融

中圖分類號：B261 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2016）03-0053-08

20世紀初的中國，正處在一個中西文化激蕩沖突、民族文化危機四伏的時代。在西方文明以其冰冷野蠻的方式敲開東方的大門之后，謀求民族自救的中國人，就民族文化的命運問題，傾注著無限的思慮。作為現代新儒家巨擘的唐君毅致力于挽救民族文化危機尋求民族復興之路，一生持躬立品，不易風致。在其身后留下了《中西哲學思想之比較研究集》、《中國文化之精神價值》、《人文精神之重建》、《中國人文精神之發展》、《中華人文與當今世界》等宏富著述。這些文字體現著唐君毅對中國人文精神的眷守，是其文化哲學思想的真切表露。對唐君毅文化哲學思想的把握，將有助于我們更好地認識近現代中國文化觀念的思想變遷。

一、中西文化的“十字架”之說

唐君毅在《中西哲學思想之比較研究集》中，提出了一種關于中西文化差異的看法：

中西哲學根本是在兩種不同的進向上交叉如十字架，從任一進向去看其他的進向，都覺其在下。所以，我們從中國哲學的立場看西洋哲學，便覺西洋哲學家把好好的宇宙人生破碎割裂，然后慢慢在那兒連絡補綴，真是可憐；縱然補綴成功，也是鶉衣百結，未免可笑。從西洋哲學的立場來看中國哲學，便覺中國哲學家雖自以為一貫天人，其實對于各種真正之哲學問題之困難并未感覺，其中之辛酸苦辣，從未嘗過，因此無妨本其粗淺的直覺做些圓融貫通的觀察。所以從一方面看，中國哲學是西洋哲學的進一步；從另一方面看，西洋哲學是中國哲學的進一步。但無論限于哪種看法，我們都作了這十字架上的犧牲者[1]78。

這種“十字架”之說，是唐君毅對中西文化在宇宙觀、價值觀、治學方法上所存差別的說明。在隨后出版的《中國文化之精神價值》（1953年）、《人文精神之重建》（1955年）、《中國人文精神之發展》（1958年）中，他進一步闡釋了這種不同。

（一）中西宇宙觀之分別：“不自全體劃出部分之精神”與“由低至高之層疊”

作為民族文化觀念潛在意向的宇宙觀，往往以傳統意識的形式，制約并調整著一個民族的文化脈搏的節奏。探究一個民族的宇宙觀，是理解民族文化趣向，確立民族文化價值的契機所在。唐君毅從中西宇宙觀的比較中得到的是一個富有科學價值的起點。他從七個方面指出中國人宇宙觀的特質：一是無定體觀，二是無往不復觀，三是合有無動靜觀，四是一多不分觀，五是非命定觀，六是生生不已觀，七是性即天道觀。

所謂無定體觀，是說中國人心目中之宇宙恒只為一種流行，一種動態；一切宇宙中之事物均只為一種過程，此過程以外別無固定之體以為其支持者（Substratum）。自《周易》、孔、老以降，中國哲學幾乎無不確認變易為事物的常態。《易經》所謂“神無方而易無體”，孔子言：“逝者如斯夫，不舍晝夜”均是如此。而西方思想則開始于對現象背后的那個本體的尋求，認為紛繁變幻的現象是不真實的，唯有本質才是真實不變的存在。巴門尼德的“意見”與“真理”之路的劃分，柏拉圖的“理念世界”的證立，無一不是對這固定不變的本體的追尋。所謂無往不復觀，是說中國人心目中之宇宙恒非直線前進，而為輪流周轉。《易·復卦》言“復，其見天地之心乎”，《禮運》所謂“五行之動，迭相竭也”，同此類話，不勝枚舉，均可視為中國人對宇宙持無往不復觀也。而西方人則將宇宙看作是一個封閉有限的空間，并表露出“由低至高之層疊”（Hierarchy）的分明次序來，事物的變動純系在一條直線上進行。所謂合有無動靜觀，是指中國人之視宇宙，恒視作即有即無，即動即靜。老子所謂“有無相生”，張載“有無通”，周濂溪“一動一靜互為其根”。這在西方人那里，被稱作神秘主義，且不占主導地位。所謂一多不分觀，是指在中國哲學那里，向來不存在“一”與“多”的爭論。而在西方人那里，凡持一元論者，則普遍將這個“一”看作是絕對的；凡持多元論者，又往往偏執于這個“多”而忽略了一。所謂非命定觀，是指中國思想家向來不相信宇宙中的一切現象都是神的前計劃的展開，更不相信宇宙中存在著某種盲目的力量使得宇宙機械運動。“中國人心目中所謂命，只為大化流行之一種情勢。然自其動向言，實又在逐漸變遷之中，而非獨立不改者。”[2]234命之好壞，是隨著人的修德立品而變遷。而西方思想則偏于決定論，認為宇宙中蘊藏著一股難以避免的命運之力。所謂生生不已觀，是指中國思想家認為宇宙永遠生生不已，并沒有止息的一天。《詩經》中的“維天之命，于穆不已”，《系辭傳》中的“生生之謂易”，《論語》中的“天何言哉？四時行焉，百物生焉”即是此意。而西方只有到了近代以后，才逐漸形成宇宙發展之無限的觀念。但西方人的這種觀念是有其前提的，要么以絕對心靈是宇宙發展的源頭為根據，要么堅持進化論之思想，總之“仍非真正相信當前宇宙，即日新復日新，能自然生生不已者。”[1]11所謂性即天道觀，這是歷代中國思想家秉承的信仰。《書·西伯戡黎》謂“不虞天性”，《詩經》謂“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”，《禮運》記孔子語“人者，天地之心也”，《中庸》主“天命之謂性，率性之謂道”，都以天性合稱，把天道與人性看作是不二之意，天道與人道不可分割。但在西方思想界，往往是把天道與人性分裂開來看，忽視了人性在宇宙中的意義和價值，到了近代，進化論雖然是以自然律解釋人性，但卻抹煞了人性高貴的一面，而歸結為低級的本能。

（二）中西價值觀之比較：“由分以體全，不二天人”與“出分于全，離人于天”

相較于宇宙觀，價值觀蘊藏于民族文化更深的層次。唐君毅的“十字架”之說，最有價值也最引人注目的地方，是他對中西價值觀的比較。

唐君毅指出，“由分以體全，不二天人”是人類共同的理想和最終的價值祈向。在西方思想家那里，是先將天人分裂開來，然后再去尋求它們之間的統一，先辨其異，爾后求其同。但是，在中國思想家那里，自始就沒有認為天人有異，而將二者割裂。對于天人關系的探求，中國的哲人持“即去即得，即破即立”的態度，故“亦此亦彼，無可無不可”；西方人重在得，重在立，所以持一種“非此即彼，非彼即此”的態度。唐君毅從十個方面揭示了中國人獨特的人生態度：一曰贊美人生，二曰物我兩忘，三曰仁者之愛，四曰德樂一致，五曰反求諸己，六曰虛靜其心，七曰擇乎中道，八曰不離現在，九曰化之人格理想，十曰氣之不朽論。

依照唐君毅的理解，“贊美人生”、“物我兩忘”、“仁者之愛”、“德樂一致”這四個方面是由以分全和、天人同軌精神出發所具有的基本的人生態度。中國人從不在自然之外去尋求當然，并不因自己所生活的世界丑陋而厭惡。在中國哲學那里，“天地之大德曰生”——“生”是最高絕對的善。孟子言“樂則生矣，生則惡可已也。惡可已，則不知足之蹈之”；程明道窗前草不除，曰“欲觀萬物自得意”。在中國文學世界中，也大都以“池塘生春草，園柳變鳴禽”、“何必蘭與菊，生意總欣然”為其選題，皆以生為主[1]19。足可以看出中國的先哲沉浸于自己的生命之中所感受到的無窮意趣。在這樣的意趣之中，物我相融無礙，體味生機流暢。西方宗教所謂的“厭惡人生”，以人世為罪惡之淵藪，是中國人所全然無法理解的。

“反求諸己”、“虛靜其心”、“擇乎中道”、“不離現在”，這四個方面是中國人所采取的修養態度。所謂“反求諸己”是指人應該以反身自誠的方式向內修習，以求天人和諧，而不是向外祈求。所謂“虛靜其心”是指不要為物欲所蒙蔽，應做到“致虛守靜”、“用心若鏡”、“寂然不動”、“四毋”之言，使得天人得其和諧。西方人重在向外追求，造成了內在心靈與外在世界的截然對立，并且會打破當前宇宙的平衡，將“人力”發揮到極致以致極端，造成了人與世界的疏離。而在《中庸》“不偏謂之中”，《易經》言“中正以觀天下”，《論語》“溫而厲，威而不猛，恭而安”談的都是要以“不偏不倚”的態度保持人與世界的當下和諧。

“化之人格理想論”與“氣之不朽論”是由分全和一、天人不二這一中國文化的精神所產生的人生價值觀。所謂“化”是相對于西方人的“成”與印度人的“滅”而言的。西方人重在向外尋求另一個世界的創造，即自我欲求的向外延展，其人格理想在于有所開發增益；印度人重在消除自我欲望，其人格價值是斷除一切煩惱“為能空諸法相，為不染世間諸樂”，其人格理想在于有所去除毀滅。而中國人的“化之人格理想論”，則是求自我與萬化流行于一體，“盡其性以盡人性盡物性以參贊天地化育之人格”。因而，“化之人格理想論”是從人在宇宙間的成就而談論人生價值的。而“氣之不朽論”是相對于西方人追求“理想宇宙之永存”和“為追求此宇宙精神之永存”的不朽而言，中國人所追求的“氣”乃是天人相與之際，往來屈伸之氣。相較于“化之人格理想論”，“氣之不朽論”是從人在宇宙間的歸宿而談人生價值的。

（三）中西治學精神的比較：“圓而神”與“方以智”

唐君毅認為，中國古代社會更注重的是各類文化間學術精神的相融相通，而忽略了不同學科的分類發展。中國過去的學術書籍比如史籍雖然也有分類，但是以列傳、世家和本紀為主。不同宗旨的學術文化，常常可以相互包容而共存。這一點與西方文化截然不同，西方文化的特點在于學術文化的分殊發展。唐君毅將上述這種區別，稱之為“圓而神”和“方以智”精神的區別。“西方之科學中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理，都是直的。其一個接一個，即成為方的。”而中國文化是“能隨具體事物之特殊單獨的變化，而與之宛轉俱流之智慧。”[3]唐君毅又把這種區別歸之為“自覺地求實現的，而非自覺地求表現的”和“自覺地求表現的，而未能真成為自覺地求實現的。”實現不同于表現，“實現”指的是文化的精神生命惠澤萬物，充滿生機而源源流淌，不執著于任何一種固定的文化形態。“表現”指的是文化精神在發展的歷程中不斷客觀化為固定的知識形態，形成形態各異的文化領域。

唐君毅的“十字架”之說，不同于前輩學者的中西文化比較觀。在他之前的學者進行的中西文化比較研究中，其研究目的主要在于分殊中西文化之高低。如馮桂芬說：“彼何以小而強，我何以大而弱？以今論今，約有數端，人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷。至于軍旅之事，船堅利炮不如夷，有進無退不如夷。”[4]而唐君毅的中西文化比較，流露出的是對中西文化的精神層面的統觀意識以及對兩極化思維的批判，其目的在于探尋中西文化的融貫之道[5]172。

二、中西文化的大本大源

如果說唐君毅的“十字架”構成了中西文化融合之道的邏輯起點，那么在其《文化意識與道德理性》中提出的“道德理性”則構成了中西文化融合之道的大本大源，是其在形而上學層面上融貫中西文化精神的本體依托。

唐君毅認為，中西文化的比較必須依賴于一種“平視的眼光”。所謂“平視”的眼光是相對于“俯視”的眼光和“仰視”的眼光而言。近代中國由于在軍事上、經濟上敗于西方，便生出處處不如人的自卑心態，以為自己的一切都是落后的，形成盲目的追趕趨勢。而西方文明，遂因自己在經濟上的強盛，也對西方文化之外的一切文明嗤之以鼻，并冠之以“落后”之名。唐君毅批評這樣的價值評判是“自上視下者不見，自下視上者不明。”[6]517而“只有真正的相互平視，能有文化與民族之相互了解。有此相互了解，人類才能以真正互動，謀共同的前途。”[6]517而“平視的眼光”正是一種“整體的眼光”、“超越的眼光”、“主體性的眼光”。

唐君毅認為，“文化即人之精神活動之表現或創造”[7]2；“一切人類文化，皆是人心之求真善美等精神的表現，或為人之精神的創造”；“人類創造文化之精神，乃人類心靈求真善美之要求，貫注于其實際生活中”[8]。其中心觀念在于：文化是道德理性的分殊表現。道德理性與文化活動之間的“一與多”、“本與殊”關系，也就在本體論的層面上，確立了道德理性或人的仁心本性是文化價值評判的終極標準，由此觀照了中西文化在各個層面上的價值比較。作為中國文化本源的道德理性即人的仁心本性，具有整全文化全體的特性，它既可以涵蓋理性又兼具非理性因素，可以通達中西文化之全體。以這種文化整全視角觀察中西文化，得到的是一種辯證的人類文化發展觀念，使得中西文化相互補充、相互促進。從形上的層面比較中西文化的發展，較之于從科學層面、制度層面、形下層面的比較，更能夠切近人類文化精神本身的內在發展邏輯。從而促進中西文化的內在融合和貫通。以道德理性作為中西文化比較的最高價值標準，確立了中華民族文化的主體性，在吸納西方文化價值的同時，創造出人類文明的新成果。

既然文化是道德理性的分殊表現，那么中西文化作為人類精神的“分殊”，無論它們之間存在多少分歧和差異，在其發展過程中都會顯現出一些共同之處。“人性之同然，人類可能的思想形態之同然，與人類思想發展之方向之同然”。這一共同之處構成了中西文化貫通的重要基礎。唐君毅具體分析了中西文化發展的三個階段，以此例確證中西文化發展上的相似性。

（一）“人自覺其所以為”

中西文化發展的第一階段，即上古時期。這一時期，中西文化的根本特征在于確立人在宇宙中的位置和價值。“孔子尚仁和禮，蘇氏尚智與義。孔子教人，問而后告。蘇氏則尋人辯論。孔子好古敏求，以承周之文化自任。蘇氏則重批判傳統與流俗。其不同之處甚多，不一一論。然而二人，在歷史上生時相距不遠，而其精神，同在要人自覺其所以為人，與已成之人類文化之價值所在則一。其為中西學術之劃時代之一最重要人物則一。”[6]524唐君毅認為，雖然孔子和蘇格拉底所處的文化背景、命運走向并不相同，但他們都處在一個禮崩樂壞的時代，表現出相同的致思情懷。在其之后的學術流派，都顯露出共同的精神氣質。“柏孟同是要由人之心性之自覺，以建立‘人禽之辨。而荀亞則同是要對各個方面之社會人文價值，與以一分別的肯定說明，以真實的成就‘文明之辨；而兼要歸到明人與一切自然物之辨，及‘單獨的個人與‘在群中的個人之辨。”[6]525由此可見，“東西相距數萬里，而二哲之立言相同如也，何也？以所處之學術史之地位略同也。”[6]525

（二）“宗教思想居于學術思想之首位”

中西文化發展的第二階段，即中古時期。唐君毅認為：“中國之中古與西方之中古，同是宗教思想居于學術思想之首位的時代。”[6]530唐君毅指出，中西方宗教思想的產生、發展與融合過程都是極其相似的。戰國時期，中國就已經出現了陰陽家方士之言，這對應于西方的阿菲克宗教的數神秘主義思想；西方的“太一說”與中國的“元氣太極”極相似。唐君毅還認為，中西宗教的發展都經歷了類似的正、反、合三個階段。第一階段：人類宗教精神發展的最初階段，都視現實的俗情社會是不真實的，是要被超越的。無論是中國的大乘空宗還是西方的早期基督教，都應和了上述特征。第二階段：通過真諦、玄奘對印度法相宗諸教義的不斷引入，最終形成了天臺華嚴宗的判教思想，這使得佛教中的不同理論得以安頓。而在西方，中古神學中所蘊含的概念上的矛盾和理論上的爭論，經由托馬斯的重新安排，而各得其所。第三階段：慧能開啟的禪宗與路德開創的新教，都代表了宗教思想不斷內在化的精神要求。禪宗提倡“明心見性”，頓悟成佛；新教經教會對圣經的權威解釋，而重宗教信仰本自良心所發。“本心”與“良心”都代表了宗教精神的內在趣向。唐君毅還指出，佛教在中國盛行的原因與基督教在西方流行的原因如出一轍，都是因為原有的宗教思想不能滿足人們當下的宗教需求，而且它們傳入的初期階段，都與當地固有的宗教思想發生激烈的沖突，這一點體現在佛教與道教之爭和基督教與羅馬教之爭上。由此，唐君毅得出結論：“人類宗教精神之源自自身出發，既客觀化為宗教儀式后，要再折回其自身以立根之傾向。”[6]532

（三）“人文精神之復歸”

唐君毅認為，當人類精神經歷宗教這一精神的表現形式后，重又回復到自身，這既是精神發展的內在必然性，也是近代學術思想發展的實然表現，并體現于近代學術思想的發展契機、發展形勢和具體理論形態中。就發展契機而言，唐君毅以韓愈的古文運動與基督教的十字軍東征相比較，認為二者同樣構成了人類精神由“超人文”向“人文”形式嬗變的契機。因為，自古文運動之后逐漸產生了司馬光的史學，周敦頤、張載、二程、朱熹的理學。這對應于十字軍東征之后的文藝復興運動和近代理性主義的興起。就發展形式而言，宋明理學遙承先秦儒學，經佛學的“中介”而形成；西方近代理性主義是古希臘的“理性”經過中古時期的宗教精神的“轉化”而形成。就具體的理論形態而言，宋初周濂溪、邵康杰、張橫渠的理學思想，主張依太極立人極，依天道立人道；這對應于笛卡爾、萊布尼茨、斯賓諾莎的唯理論思想，主張精神的絕對性。不同于理性主義的精神氣質，經驗論主張回歸日常生活的實踐性。在中國，表現為二程哲學以心性關聯道德實踐；在西方，表現為培根、洛克的經驗主義哲學主張。人類精神的內在邏輯，必然要求唯理論與經驗論的歸于統一。在中國，朱熹集二程心性學與周張天道論之大成；在西方，康德融合唯理論與經驗論，以“三大批判”建立道德形而上學。這之后，王船山的融心與理于氣，黑格爾的融心靈與理性于精神，都表現出某種一致性。

唐君毅認為，中西文化的貫通與融合，既有歷史依據，又有學理上的支撐。他以上帝之一體兩足，生動描述了此兩點。就歷史依據而言：“五千年人類歷史，我們明明看見上帝之左足，由希臘羅馬中古至近代，上帝之右足，由夏商周，歷秦漢隋唐，宋元明清，分別依一二三之步伐，在東西半球上行走……我又看見上帝的神履，化為堯舜的垂衣裳而治，化為周公的禮樂，化為儒家的仁心，墨家的兼愛，老莊的大道，以溫暖人間，衣被天下。化為漢唐之充實而光輝及于世界的政治，化為對普度眾生慈悲為懷的佛教之融納。”[6]553中西文化的發展都經歷了“人文—超人文—人文”[5]202的歷史過程，表現出某種一致性。當人類精神經過正、反階段而進入到現代之后，該是走向融合的時候了。但這畢竟還只是一種歷史發展的可能，毋寧說更是一種期望。而要使這種可能成為現實，則必須向其自身尋求邏輯的支持，這體現于對學理的發問。就學理層面而言，既然文化是道德理性的分殊，文化與道德理性是“本與末”“一與多”的關系，那么作為道德理性之外化的中西方文化思想，就有其共同的大本大源——仁心本性。那么，中西文化思想所表現出的種種差異，也是一種同中之異，是道德理性的兩種不同“發用”：“故我們可名此上帝之左足之成就，為‘人類精神之分散展開的成就，上帝之右足之成就，為‘人類精神之凝聚翕合的成就。”因而，唐君毅指出中西文化的矛盾之處恰恰構成了人類精神發展的動力與源泉，二者是相互成全的。由此我們也可以看出，唐君毅對中西文化差異的辨析，并不是為了爭一高下，而是站在一個更高的人類精神的立場之上觀照中西文化精神之別，其最終目的還在于融合和貫通中西文化，“當謀互相取資以開新，夫然后上帝之神足乃能遍行天下，人類之精神之行程得日進無疆也”[6] 554，以推出一理想的人文世界——太和世界。

三、太和世界的人文理想

唐君毅在其《人文精神之重建》中明確提出了他所理想的人文世界，即“太和世界”。這一理想的人文世界，是“以德性為中心而人文全副展開的世界”[6]20；是“異而相容，相感，相通，以見至一之世界”[6]66；是貫通中西文化的理想世界。在《理想的人文世界》一文中，唐君毅對“太和世界”的特征進行了描述。

“太和世界”是以人文為核心，仁心全面擴充的世界。“我們理想的世界，是人文的世界”。在理想的人文世界中，“人文潤澤人生，人文充實人生。人文表現人性，人文完成人性”。人是一切活動的出發點，人文世界的展開就是以實現人的仁心為最高目的。同樣要實現這一理想，也需要仁心的更大擴充，即中西人文的更大發展和有機融合。這既可以揚棄各自文化的偏蔽，也是實現仁心本性的必要環節。

“太和世界”是“和而不同”的世界。“太和世界”有別于“大同世界”，是一個多元化統一的世界。唐君毅認為，并不實際存在一個“無人我之分別、無家庭之分別、無國家之分別之渾然一體之世界。”如果這樣的世界存在著，一切人都只擁有一個思想，一個意志，享有著同一種文化生活，那么精神的感通性便不復存在了。這樣的理想世界非但不是人文世界的開顯，反而成為人文世界的墳墓。真正的人文世界的理想，乃是一“太和世界”。“和”字強調了“差異中的統一”。唐君毅認為，中西文化的差異究其本質而言，是道德理性的兩種“發用”，仁心本性構成了中西文化發展的動力。因而，重“凝聚翕合”的中國文化與重“分殊展開”的西方文化處于一互補性的結構之中，都以實現道德理性為目的。其存在的矛盾是道德理性自身蘊含的矛盾，并構成了人類文化精神的內在生命力。

“太和世界”是心與心交光互映的世界。唐君毅認為，當代中西文化精神的共同病痛在于“疏外”，即人淪落為工具，而喪失人之為人的尊嚴。這一當前文化問題的世界性，構成了中西文化貫通和融合的現實依據。唐君毅認為，人不是物，人本身就是目的所在。個人之德性就是社會存在的根據。“太和世界”要求每一個人都能夠自盡其性，完成自己的人格，實現其仁心本性的擴充。因此，“太和世界”是一個“一切人皆以仁心互相涵蓋，心與心交光互映之社會”。

關于中西文化精神如何貫通的問題，唐君毅提出了“納方于圓”、“返本開新”的構想。

（一）“納方于圓”

“納方于圓”就是指用中國文化“圓而神”的精神涵攝西方文化“方以智”的精神。這一構想的提出主要是針對中國文化缺乏分門別類的發展而言。唐君毅認為，“中國文化之精神，雖如天之高明，如地之篤厚，如地面之廣大悠遠，然數千年文化之發展，遠望而天如日與地連，如向一平面沉墜。”中國文化幾千年的發展，其精神氣度寬廣無際，但卻缺乏縱向的體系建構。他以金字塔和十字架譬喻這種缺點，指出：“覺中國文化覆天蓋地之景像下，如少一由地達天之金字塔。諸個人精神并行如川流，若不見橫貫諸川流之鐵路，以經偉人與人之精神，成無數之十字架。”[9]494中國文化在“度量上，德量上，乃已足夠，無足以過之者”，但卻忽視了人文世界的多途發展。在這一點上，西方文化的“方以智”精神，則注重文化的多途發展，顯示出文化內容的豐富性。但是，唐君毅同樣指出了這種“方以智”精神的局限性，在于忘本而逐末，造成了人文世界的分裂。因而，唐君毅認為，必須立足中國文化的根基處“納方于圓”。他以“本末”關系說明這一點：“此所謂依本以成末，依全以定分，乃直運本以之末，運全以至分，使四肢皆成身軀，枝葉皆成本干，則身上有四驅，肢上有身，樹上有枝葉，枝葉上有樹。”[9]519必須不斷提升精神的向上性，以充實人文世界的發展。

（二）“返本以開新”

作為20世紀文化思潮的現代新儒學，其目的在于復興儒學傳統，其主旨或可一言以蔽之謂“返本以開新”。所謂“返本”，是指返回到孔孟開創的“成德之教”之根本；所謂“開新”，是指在人類文化的本源上開出現代的科學與民主精神。在現代新儒家看來，“中國文化依其本身之要求，應當伸展出之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學，以自覺其自為一‘道德實踐的主體，同時當要求在政治上，能自覺為一‘政治的主體，在自然界、知識界成為‘認識的主體及‘實用技術的活動之主體”[10]500。新儒家學者在這里表明，他們對于“心性之學”與“政治主體”、“知識主體”、“實用技術的活動主體”之間的關聯所作出的承諾。關于“自我”作為“道德主體”和“自我”作為“政治主體”的關系，新儒家的學者是這樣設想的：“從立人極之學所成之人生存在，他是一道德的主體，但同時亦是超化自己以升進于神明的，所以他亦是真能承載上帝而與天合德的。故此，人生存在，兼成為‘道德性與宗教性之存在。而由其為道德的主體，在政治上即為一民主國家中之一真正的公民，而成‘政治的主體。”關于“自我”作為“道德主體”和“自我”作為“認識主體”的關系，新儒家如是說：“此道德的主體之要求建立其自身之兼為一認識的主體時，此道德主體須暫忘其為道德的主體。即此道德之主體，必須暫退歸于此認識之主體之后，成為認識主體的支持者。直至此認識的主體完成其認識之任務后，然后再施其價值判斷，從事道德之實踐，并引發其自身之進退，并主宰認識的主體自身之進退，因而更能完成其為自作主宰之道德的主體者。”[10]502

唐君毅指出，上述問題的核心在于道德主體“暫忘其為道德的主體”。倘對“暫忘說”作一種分殊，其意蘊可歸結為兩層：第一，“道德主體”是本是源，“認識主體”、“政治主體”和“實用技術的活動主體”只不過是“道德主體”的一重坎欠。道德價值是終極價值，它統攝認知價值和政治價值，是后者評判的標準和來源。第二，認知價值和政治價值，雖有其獨立地位，并且也不必從道德價值處直接開出，但仍須得到道德價值的貞定。第一層意蘊重在“返本”，牟宗三曾強調西方哲學“不能知性盡性，即不能開價值之源，樹立價值之主體”。唐君毅也強調“直下返至中國文化精神本原上，立定腳跟。”[9]355這就是說，“價值主體是一切人類活動的本源，仁心本性體現的就是價值主體的創造活動，使主客體統一于人的生命之中。”[11]人類文化精神的發展，必須堅守仁心本性的根本地位，弘揚傳統心性論的根本精神。第二層意蘊重在“開新”，現代新儒家無一不認為當代科學與民主對中華民族的重要性。但是，發展科學與民主，并不意味著拋棄傳統。唐君毅說：“吾人真欲接受西方文化中之科學、民主、自由之精神，須自整個西方文化所表現向上精神上著眼。”由心性并不能夠直接生成自然、社會與歷史。但是，自然、社會與歷史的存在意義卻需要道德主體的貞定和展開。離開道德主體的創造性的賦意，無論是自然萬物還是人類社會，都將黯然失色。“一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現一道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化的理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現實的。”[7]4對于道德價值如何開出諸如“真”、“美”、“公正”等文化價值這一問題，唐君毅提出“暫忘說”這一概念，從道德理性自身的正、反、合嬗變過程，找到解決問題的思路。同樣，這也構成了唐君毅乃至現代新儒家在尋求中國文化精神新發展的契機所在。

綜合以上諸方面，可以看到唐君毅作為一個現代新儒家在“文化哲學”層面上的突出特點：一方面，唐君毅以“十字架”之說分殊中西文化精神各具特色的精神氣質，強調中西文化之“不同”。但另一方面，唐君毅提出“文化是道德理性的分殊”，中西文化是“道德理性”的兩種“發用”，將中西文化的差異統攝在“道德理性”的觀照之下，由此強調中西文化“和而不同”。這是他與之前的“洋務派”、“五四學人”的根本不同之處。作為具體的普遍的“道德理性”，具有圓融中西文化的思想內涵，在保存民族歷史文化精神本源的基礎之上，謀求人類精神的共同發展，這是仁心本性盡其心、盡其性的過程；是在人文精神之根本處成全人的過程；是道德理性從開到合的擴充過程。唐君毅文化哲學的世界視野和圓融思想作為儒家傳統面向現代化轉化的一個典型范例，具有重要的理論意義和現實意義。

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[11]牟宗三. 生命的學問[M]. 桂林：廣西師范大學出版社，2005：25.

Abstract： As a great master of Neo- Confucianism，there are some distinctive features in Tang Jun-yi's philosophy of culture. On the one hand，He makes a distinction between Chinese culture and Western culture by putting forward the idea of "Cross". On the other hand，he establishes the"Dao-De Ration" and makes it the basis of culture，thus highlights the distinction between Chinese culture and Western culture as two kinds of "appearings"of the"Dao-De Ration". This kind of distinction is the internal contradiction of "Dao-De Ration"，and its"harmony" is emphasized. He puts forward the ideal World picture of the"Tai-He World" and the"Na-Fang-Yu-Yuan"cultural conception to bridge the Chinese and Western cultures and to create Confucianism by returning to the origin. The World Vision of Tang Jun-yi's philosophy of culture and its Harmony theory illustrate the transformation from traditional Confucianism to the modern one.

Keywords：Tang Jun-yi； philosophy of culture； Dao-De ration； world vision； harmony

責任編輯：王之剛