當代中國糾紛解決的三種話語及實踐探析

石任昊

摘 要：引入“話語”概念，“道德話語”“政治話語”“法律話語”可以作為當代中國糾紛解決的三種話語。“道德話語”是以中國傳統思想為指導、以儒家倫理中的“禮”為中心建構起來的、強調實質正義的話語體系；“政治話語”是由中國共產黨締造的、為了一定政治利益和政治目標并經歷了共產黨建設到國家建設演變歷程的話語體系；“法律話語”是以保障現代社會“權利—義務”關系為核心、以國家制定的法律規則體系為導向、強調程序正義的話語體系。在中國社會轉型期，三種話語指代了三種不同的合法性生成系統，并呈現出“顯性分化”與“隱性沖突”兩種相貌。這就要求我們在文化自信的基礎上探尋三種話語之間的關系協同與權威配置。只有符合中國本土文化的法治建設，才能持久運行，發揮作用。

關鍵詞：糾紛解決；道德話語；政治話語；法律話語；法治建設

中圖分類號：D90 文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2016）07-0070-07

從社會學的角度講，糾紛實際上屬于社會沖突（social conflict）的構成形式，反映的是社會成員間具有抵觸性、非合作性，甚至滋生敵意的社會互動形式或社會關系聯結。①正因為糾紛或沖突的解決方式與它所“嵌入”的特定社會的文化結構以及它所“蘊藏”的功能條件和價值取向有內在聯系，我們才要去關注現實生活中糾紛的發生機制、解決路徑及社會效果。在當代中國，對糾紛與沖突的研究很自然地被納入中國現代法治建設的語境當中。因此，這不僅是一個理論解釋的問題，更是一個實踐選擇的問題。本文引入“話語”這一概念，旨在對法律社會學視域下當代中國糾紛解決的理論命題做出梳理，以幫助我們更加清晰地把握中國現代法治建設的現狀與方向。

一、概念厘清：話語、權力與合法性

通過不同的方式詮釋和爭論事情，就構成了“話語”。此處使用“話語”這個詞的意義，不同于語言學家所指的基于具體話題而產生的言語的對話內容及行動的情境過程②，而是將“話語”理解為一種反映性的社會表達、一種建構性的社會實踐③。因此，本文對“話語”的理解采用了與福柯使用“話語”一詞時相同的理解。

在福柯看來，“如果沒有話語的生成、積累、循環和運作，權力關系自身就無法建立和鞏固，同時也無法實現”④，“話語以微妙的、隱含的方式行使權力……話語的力量在于它既是斗爭的直接目標也是進行斗爭的工具”⑤。應該說，這里的“話語”是一套建立在更寬泛、更深刻的理解背景下產生的概念：話語根植于特定的社會制度中，承載了社會文化，也詮釋了社會文化。作為內含某種行動一致性的系統概念，每一種話語都包含著證明其自身合理性和進行意義解釋的行動指令，還內在地隱含著關于人們為什么以某種方式行事的理論。因此，福柯所言的“話語的權力過程”就是通過對某種行為或事件的命名、意義的解釋、動機的確定所進行的“賦權”，每一種話語也就暗含著一種解決問題的方式。當一個人學習并內化了一種特定的話語之后，它就成為其意識的一部分，話語的力量正是來源于話語的文化形式所呈現出來的這種自然而然的控制狀態。⑥

從這種認識出發，“話語”就體現為一種權力，“話語表達”就是權力的行使過程。無論是“話語的內化性習得”還是“話語的選擇性使用”，都暗含了人們對某種文化形式和行動指令的正當性（合法性）認同。因此，社會學意義上的“話語分析”不僅是對社會事件進行思考的方式，更是對事件內在正當性（合法性）進行理解的方法。同時，在具體的社會情境中，話語不僅表現出多元性，更呈現出話語的競爭與轉換，在糾紛或沖突化解基礎上所形成的社會秩序實際上是某種話語在競爭與轉換中獲得了支配性地位的結果，而社會秩序的形態也是由這種“支配性話語”的內在特性及獲取“支配性地位”的情境過程所決定的。

具體到“話語”之于糾紛解決的研究，美國法律人類學家梅麗教授在《訴訟的話語》一書中曾經運用話語分析的方法對美國底層民眾的法律意識進行了研究：一方面，“法律話語”“道德話語”“治療性話語”構成了美國司法訴訟中的三種話語；另一方面，這三種話語在法官與當事人之間是可以發生適時性轉換的。⑦結合中國實際，本文對當代中國糾紛解決中的“話語”進行本土化建構：“道德話語”“政治話語”“法律話語”構成了三種基本的話語模式。從某種意義上講，對糾紛解決中的話語界定也是對國家與社會之間的關系進行時代意義上的梳理。

二、道德話語

道德話語即傳統話語、日常話語。它不是指某一特定歷史時期內所流行的糾紛解決話語，而是指以中國傳統思想為指導、以儒家的道德倫理作為主導規范的話語體系。

從思想根源上看，儒家思想是以“禮”為中心構建整個社會的價值體系的，其核心價值在于追求人際關系的和諧，強調貴賤、尊卑、長幼、親疏有別，對糾紛持貶抑態度。昂格爾通過對中國古代法律秩序的研究指出，“禮”的概念充分體現了中國封建社會的含義，“禮”是等級性的行為規則，根據個人相對的社會地位而建構人們之間的關系；“禮”是特殊的、具體的行為標準，不是普遍的、抽象的行為標準，適用于具體的情境并因人而異；“禮”是非制定的，不具備公共性，不被看作是國家機關的產物。⑧因此，在道德話語中，基于“禮”而衍生出來的“仁”“義”“信”“孝”等基本價值要素都被賦予了內在的正當性，而“人情”更成為道德話語的一個重要原則，正所謂“因人之情而為之節文，以為民坊者也”⑨。

具體到意識形態，道德話語秉承的是一種實質正義的價值觀。針對中國古代法律文化的研究，滋賀秀三指出，“實質”與“形式”是相對的，中國傳統社會的糾紛解決是建立在“情理”而不是“形式正義”的基礎之上的，往往是將對立雙方的社會關系加以全面而整體的考察，追求的是常識性的衡平感覺。⑩因此，道德話語之于糾紛的解決，追求的是相對的正義而非絕對的正義，這種規則觀念往往還包括了對行為的動機、意圖的揣度，而不僅僅指行為的后果。這其中，“實質正義”是指無論是通過非正式手段進行的民間調解，還是通過正式手段的法律訴訟，糾紛解決依靠的手段不是糾紛第三方毫無章法的隨意專斷或處置，盡管正式的法規極其有限，但由儒家道德和意識形態所制定的律文仍然可以給糾紛的解決提供恒長的、實用的、可預期的指導。B11在中國傳統社會，糾紛處理被認為是一個“尚禮重情”、強調當事人同意的過程，當法理與人情不太協調時，法理需要向人情不斷妥協，并適應整個社會。endprint

從國家與社會的關系來看，在中國傳統社會，道德話語反映出兩方面的特征：其一，國家的官方話語會滲入到普通百姓的日常生活中，構成了普通民眾在糾紛解決中常用的話語策略，比如儒家的“和為貴”“中庸”“比鄰而居”等；其二，由于國家無力、無意提供一套相應的處理民間日常糾紛解決的機構和權力組織網絡，百姓在社區中需要發展出一套在具體細則上區別于官方表達的話語系統，這也正是吉爾茲所說的“地方性知識”。即便如此，“地方性知識”仍然保留了儒家倫理說教所強調的“人情”“面子”“鄉情”等觀念，在這一點上，道德話語在官方（國家）與民間（社會）之間實現了某種程度的統一和融合。正如梁治平等學者指出的“暌理準情，緣情定法”B12，“情”“禮”“法”貫穿著共通的精神和原理，息事和妥協成為地方官在處理“尋常詞訟”時優先考慮的目標B13，利于當事人未來利益的最大化和良好的社會效果是道德話語在糾紛解決中的正當性所在B14。在當代中國，這種內含傳統型權威的道德話語所體現出的“模糊哲學”在時代變遷的過程中并沒有經歷大的變動，反而歷久彌新。

三、政治話語

政治話語B15主要是指由中國共產黨締造的、為了一定的政治利益和政治目標的話語體系，其核心就是將糾紛及糾紛的解決納入到中國共產黨自身的執政理念當中。從時間關系上看，政治話語經歷了革命時期、社會主義新時期、改革開放以來三個階段。在不同的歷史階段，政治話語雖然在內容上有所變化，但總體上仍受制于三個方面因素的影響：一是意識形態；二是社會結構（組織形態）；三是當時的政治利益或政治局勢。

在革命時期，政治話語在糾紛解決方面建構的“重調解”B16觀念，具有極強的現實意義——在遠離中心城市的農村地區，沿用農民的習慣以及使用非法律人員充當司法工作者成為當時力量薄弱的中國共產黨所必須仰仗的力量。從動員策略上看，中國共產黨雖然也整合了中國傳統法律文化中的“無訟”“息訟”“和為貴”等要素，但更主要的是通過“革命動員”的方式，通過發動走“群眾路線”的干部和黨員積極分子的方法將糾紛的解決納入到促進人民“內部團結”、宣傳革命理念、建立新政權的過程之中，同時還兼具“治病救人”的現實作用。在這種情況下，“調解式司法”就在民族主義意識形態的強化下被賦予了優越于西方“對抗式司法”的宏大理想。因此，糾紛當事人的私人委屈也為更大的政治問題所超越和壓制。B17正如陸思禮所指出的那樣，這一時期，糾紛解決的標準已經被政治化了，即當事人雙方之間的問題、替代性的解決方法甚至純粹是糾紛的發生都已經滲入了政治意義。B18“馬錫五審判方式”正是在這一時期產生的，亦可被視為應用政治話語解決糾紛的典型代表。

在新中國成立后的社會主義新時期，官方的意識形態在“全能型社會”的框架下增強了政治話語服務于新中國建設的意蘊，也被認為是一種鞏固社會主義政權、頌揚共產主義新道德的重要手段，“重調解”也成為政治話語之于糾紛解決的一種延續。比如，強調“階級出身”、區分“敵我矛盾”和“人民內部矛盾”、判斷政治立場的正確與否成為判斷社會主體行為正當性（合法性）的重要標尺，并據此采取不同的處置方式。從實踐操作上看，中國社會特有的廣闊的多層級組織（縱向的行政系統與橫向的單位制）為政治話語之于糾紛的解決提供了可操作的制度保障。因而，在這一時期的政治話語中，國家對社會的全能型控制關系體現得尤為明顯。

改革開放以后，由于體制轉型所帶來的社會震動，政治話語不再追求“總體性社會”下的階級出身和政治立場的絕對正確，雖然依舊融入了道德話語的某些內容，比如應用了“以人為本”“構建和諧社會”等類似的表達，但顯然已經偏離了“尚禮重情”的道德維度，轉而將促進經濟社會的全面發展作為核心的價值追求，維護穩定的社會秩序、實現社會的良性運行成為這一時期政治話語內在合法性的本源。同時，隨著法治進程的深入，現代意義的“權利—義務”觀念開始深入人心，民眾在使用政治話語時的方式也發生了顯著變化：從以階級成分和政治立場為劃分標準轉向以追求地位平等、制度公允為核心的利益訴求。B19從話語看這一時期國家與社會的關系，兩者既不是道德話語之于糾紛解決所體現的“融合與疏離”的關系，也不是改革開放前的全面控制關系，而是類似于黃宗智所說的“國家與社會呈現出一種全面的對話和互動的關系”B20。

總之，政治話語經歷了從共產黨建設到國家建設的演變歷程，其合法性來源于中國共產黨創制的一整套道德規范和社會制度的優越性以及政治領袖自身的超凡性品格，因此，政治話語內含了魅力型權威。B21在當代中國，政治話語之于糾紛解決的內涵主要體現為在“革命哲學”的本色下不斷強化其本身的“社會功能”B22。

四、法律話語

法律話語主要是指以現代國家制定的法律規則體系為導向、以保障現代社會“權利—義務”關系為核心、強調程序正義的話語體系。

現代法律的來源包括兩個方面：一是必須從正面建立規范秩序；二是在法律共同體內，人們必須相信規范秩序的正當性，即必須相信立法形式和執法形式的正確程序。B23法律話語在糾紛解決中始終秉承“形式理性”，通過對基本規范流程的控制實現法律所認可的價值追求。一方面，政治、道德、倫理觀念雖然可能進入法律系統成為“實質正義”的要素，但這些觀念必須被控制在法律法規的框架內，不被法律認可的規范或價值不能通過法律系統得到伸張。另一方面，由法律授予或認可的法律命題是從抽象的司法定理中邏輯地演繹出來的，法律因此獲得自律性，且獨立于統治者的意志和外在環境的反復無常。B24因此，法律的形式合理和實質合理之間的張力就表現為對法律的認可必須通過一定的程序（program），即所謂的“程序正義”。這樣，法律始終拒絕把程序的價值還原成社會固有的道德、國家的實質性權衡、群眾輿論，也拒絕將道德和實質正義置于形式正義和程序正義之上。B25從這一角度講，法律話語實際上凝練了一套始自近代西方自由主義政治和法律傳統并在現代社會得以成熟的“法律之治”（rule of law）的規范理念，帶有明顯的法理型權威。法律話語的內涵就是，確立一種通過理性建構的、非人格化統治的、使人類生活變得可以預見和可以控制的制度框架與秩序空間。endprint

需要指出的是，改革開放以來，中國走的是一條以“移植立法”為中心的法治建設道路。在當代中國，法律話語之于糾紛解決的意義并非一定指向社會主體形成抽象層面的法律信仰，而是指社會主體應當形成對法律規則的遵守、對程序正義和建立在程序正義之上的形式正義予以尊重的價值觀。具體而言，即便不能得到令人滿意的結果，在通常情況下，人們仍然尊重和服從法律的權威，并視之為糾紛或沖突解決的最后途徑。這是法律話語在社會秩序建構中的核心意義。

與此同時，在梅麗看來，“法律話語是指人們對法律關系和程序、合同概念、財產，以及對理性討論和‘確鑿無疑的證據為基礎作出決定的過程的理解”B26。從這個角度看，我們可以把法律話語理解為一種生活實踐和認知過程，法律話語的正當性又與人類交往和社會生活中的一些基本價值信念、文化樣式密切相關，人們通過對法律話語在理解基礎上的使用可以實現自由，這種自由不僅體現為一種經濟上的自由，更體現為一種政治秩序上的自由。B27因此，在法律話語中，國家與社會的關系是建構性互動的：國家作為法律規則的制造和審定者，為民眾解決糾紛提供了話語框架；同時，人們對于特定問題的價值判斷又可以通過立法程序進入到法律中去，從而創造出新的話語來。

五、話語的分化與沖突

從寬泛的角度講，“話語”就是社會規則體系在抽象層面的意義指稱，它自帶了一種社會權力，即便在沒有標準化指令的情況下，它仍能發揮定分止爭B28的重要作用。人們之所以會受到“話語”的統制，其根本原因就在于民眾對“話語”的內在權威產生了認同。換言之，“話語”“權力”“合法性”這三個維度在糾紛解決、行為規制、秩序建構的實踐中完成了功能聯結。改革開放以來，中國進入了由傳統向現代急速變革的社會轉型期。從法律社會學的視角出發，這里的“轉型”是在秩序建構和規則平衡方面所欲實現的以“治”為核心的轉型，由于“道德話語”“政治話語”“法律話語”分屬不同的權威類型、指代不同的合法性生成系統，并形塑了不同的社會秩序形態，因此，有必要從“權威多元”的視角來重新思考“一體”與“多元”之間的關系向度，進而對中國的現代法治建設進行理性的判斷。從這里出發，可以就以下兩個方面展開討論。

其一，三種話語的顯性分化。如果將糾紛與沖突的解決路徑納入中國社會改革、社會運行的范疇之中，這里大體包含了三條具有生命力的主線：第一條是以“市場”為中心延伸出來的自由和權利，第二條是毛澤東時代形成的平等和正義追求，第三條是注重人情、鄉情和家庭關系的中國傳統文化或者說儒家文化。這三條主線的正當性都必須得到承認，彼此之間既相互制約又相互補充。B29在當代中國，包括現代法治建設在內的諸多社會改革，都大體印證了甘陽先生提出的這一“新改革共識”，即西方移植的、現代革命的和中國古代的三大傳統匯聚的大判斷。B30這三條主線對應的正是西方移植的法律話語、現代革命的政治話語以及中國古代的道德話語，因此，三種話語的“時代融匯”是理解當代中國、特別是當代中國法治建設的前提。從社會治理的角度看，任何社會的規范體系都旨在創造一種或顯或隱的功能（社會權力）分化，從而盡可能縮小“規范真空”的范圍，提高社會治理效率。從三種話語之于糾紛解決的功能上講，內含法理型權威的法律話語代表了近代西方的“法治傳統”，保障了生活共同體中基本的權利—義務關系，是糾紛解決與秩序建構的“制度根基”；內含傳統型權威的道德話語代表了中國儒家的“禮治傳統”，維持了社會成員間基本的人際互動，是糾紛解決與秩序建構的“倫理保障”；內含魅力型權威的政治話語代表了中國現代革命的“政法傳統”，它聯通了法律與道德，在規避西方法治“理性鐵籠”與調和儒家文化“地方性知識”的前提下提供了國家建設的“發展動力”。當然，道德話語、政治話語、法律話語表現出的這種“顯性分化”，既是三種傳統在時代交匯意義上的“多元并存”，也是官方設計出的三種話語權威配置的“理想類型”。

其二，三種話語的隱性沖突。從理性的角度講，“多元”始終是一種有限意義上的多元。對于任何民族國家而言，社會規范體系的“徹底多元”不單是糾紛解決機制和社會后果的高度分化，更是對國家政治統一的嚴重威脅，這其中的社會主體最終也只能呈現為一種“碎片化存在”。從這個意義上講，在任何社會、任何時代的真實世界中，社會規則體系也始終是在“徹底多元”與“極端一體”之間左右權衡。這也是我們理解社會規范“多元一體”的理念基礎。因此，在討論社會控制與社會運行的時候，必須在承認“多元權威”的基礎上，樹立“多元”中的“某一元”在特定時代的“相對優勢地位”。也就是說，在具體語境中，“多元權威”會因為效力等級和適用順序上的差異呈現階梯狀，也即“話語權威”的位階排序。如果將“三種話語”放置在中國歷史進程中，可以發現，“道德話語”之于傳統社會、“政治話語”之于“社會主義新時期”都具有非常穩固的“相對優勢地位”，也形成了“禮治”與“權治”B31這兩種穩定的社會秩序形態。但問題也隨之而來，在當代中國，擁有“相對優勢地位”的“話語”究竟是什么？進一步追問，現代法治建設是否已經完成了國家層面的“治”從“禮治”“權治”向“法治”的徹底轉身？這其中隱藏著三種話語在“顯性分化”基礎上的“隱性沖突”，也就是三種話語各自所內含的“合法性”在獲取“相對優勢地位”中的“競爭性轉換”。

六、話語的實踐啟示

從一定意義上講，國家進行現代法治建設的策略與三種話語在糾紛解決的實踐過程中所形成的“法律秩序”密切相關。在以往有關“中國法律事實上如何被應用”的研究中，黃宗智是一個代表。他在對中國清代訴訟的研究中首次提出了法律制度的官方表達與民間實踐既矛盾又統一的觀點：一方面，法律在官方表達上具有儒家的德化理念，主張仁政；另一方面，法律在實踐操作中又比較實際，關照了社會現實和民間習俗，體現了一種法家的統治方式。這種表達與實踐的矛盾統一是法律制度的實用性和道德理念的應然性并存的現實表現，黃宗智將其稱為“實用道德主義”。B32反觀當代中國，“道德話語”“政治話語”“法律話語”在現實生活中都具有定分止爭的合法效力，這本身就體現了一種包容性。同時，面對三種話語在“包容性”（顯性分化）之下的“競爭性”（隱性沖突），我們需要清楚地認識到當代中國的法律制度依然存在“表達”與“實踐”的分離。endprint

已有的研究結果表明，中國的文化傳統仍然在很大程度上影響著中國的現代法治建設，這里的“傳統”不僅指儒家文明所強調的“尚禮重情”、追求實質正義的“道德傳統”，也包含了革命時期、社會主義新時期所締造的以政治話語解決糾紛的“革命傳統”，這兩者的共同點就是“法律的工具主義”。在現實生活中，民眾的行為習慣往往會受到這兩種傳統的影響而與現代法治的形式理性產生沖突，政治話語、道德話語往往會“逆襲”至法律話語之上進行定分止爭，從而導致大量“非法治現象”的出現。這其中的實際案例有很多，諸如“煙花禁放”“殯葬改革”“纏訟”“涉訴信訪”，等等。從“話語”到“實踐”，當代中國的糾紛解決以及由此引申出的現代法治建設的核心議題又落腳到如何處理“傳統”與“現代”的關系上來。更進一步講，這就要求我們重新回答一個基本的問題：面對“有法無治”“有制無治”，究竟是要建設“西方式的法治社會”還是要建設“中國式的法治社會”？

自19世紀開始現代化進程，中國社會就是一個“悖論社會”B33，定義“悖論”的理論預設正是一個世紀以來人們所標榜的“規范式的西方中心主義”，而儒家傳統、社會主義傳統、西方法治傳統的“時代融匯”又使得這種“規范式的西方中心主義”愈發凸顯。這里需要明確的是，中國的現代法治建設既是一個過程性概念，更是一個重建文化自信的實踐歷程。從根本上講，“轉型期”本來就是一個多元權威的“磨合期”，也是一個“不破不立”的“調整期”。“道德話語”“政治話語”“法律話語”衍生于中國歷史的發展進程之中，各自的文化源流不一致，所指代的合法性生成系統也不相同，“法律話語”在“官方表達”層面擁有絕對的權威，但在“日常實踐”中并非具有絕對的合法性認同，這就要求我們在現代法治建設的過程中正確處理三種話語之間的關系協同與權威配置。德國法學家約瑟夫·科勒指出：“每種文明的形態都必須去發現最合適其意圖和目的的法律。沒有永恒的法律，因為適合于一個時期的法律并不適合于另一個時期。法律必須與不斷發展的文明狀況相適應，而社會的義務就是不斷地制定出與新的情勢相適應的法律。”B34因此，我們所欲實現的不一定非得是“西方式的法治社會”，但必須是符合中國實際的“規范社會”。

從法律社會學的視角講，“法律并不是一個純客觀的法律文本或文件，而是法律主體賦予其意義的構成物，法律規則不是現實法律制度的核心，構成法的核心是人們在情感的互動中達成的對法的理解和體驗”B35。“話語”在規范意義上就體現為“法”，而“話語”內在的“合法性認同”正是在社會主體對“法”進行意義解釋和情感體驗的層面上影響著當今中國的法治實踐。從社會治理的角度講，任何復雜的法律秩序或它的一部分都永遠不會構成一種絕對一貫的體系，任何特定的法律秩序或法律制度都可能具有一種“混合的”特性，只是它的基本形態會更接近于某一種類型。B36作為后發展型國家，中國現代化道路的坎坷決定了我們必須要突破“規范式的西方中心主義”的“知識隱喻”：要實現規范意義上的“法治社會”，我們不僅需要“移植”法律話語來實現糾紛解決與秩序建構的制度化、常規化，也需要政治話語提供國家建設動力上的革命精神，更需要尊重道德話語在倫理保障方面的“模糊哲學”；可以容許“多元”，但不能允許“破壞秩序底線”的“多元”，可以賦予法律話語的“現代性意義”，但不能忽視盲目操作可能帶來的“現代性后果”。

在全世界都在學習“中國模式”的時候，我們應該有足夠的底氣重拾“文化自信”，在充分整合“三種話語”共通精神的基礎上尋找一條“超越左與右”的發展道路，這正是國家治理模式轉型背景下思考現代法治建設的題中應有之義，更是考驗中國智慧的前瞻性討論。

注釋

①陸益龍：《糾紛解決的法社會學研究：問題及范式》，《湖南社會科學》2009年第1期。

②針對社會語言學對“話語”的定義，具體參見Sherzer Joel. A Discourse-centered Approach to Language and Culture. American Anthropologist. 1987，vol.89，pp.295—310； Conley John， William M. OBarr. Rules versus Relationships in Small Claim Disputes. In Conflict Talk. edited by Allen D. Grimshaw， Cambridge： Cambridge University Press， 1990.

③關于話語與社會事實、社會認知、社會結構變遷之間的關系，參見[荷]馮·戴伊克：《話語 心理 社會》，施旭、馮冰編譯，中華書局，1993年，第21—32、207—252頁。

④⑤Foucault Michel. Power/Knowledge： Selected Interviews and Other Writings， 1972-77. Edited by C. Gordon， translated by C. Gordon， Leo Marshall， John Mepham， and Kate Soper. New York： Pantheon. 1980，p.83， p.120.

⑥⑦B26[美]薩利·安格爾·梅麗：《訴訟的話語——生活在美國社會底層人的法律意識》，郭星華等譯，北京大學出版社，2007年，第150—152、152—158、154頁。

⑧[美]昂格爾：《現代社會中的法律》，吳玉章等譯，譯林出版社，2004年，第96—100頁。

⑨《禮記·坊記》。

⑩參見[日]滋賀秀三：《中國法文化的考察——以訴訟的形態為素材》，王亞新等譯，《明清時期的民事審判與民間契約》，法律出版社，1998年，第1—18頁。

B11B20B24黃宗智：《清代的法律、社會與文化：民法的表達與實踐》，上海書店出版社，2001年，第213、107—108、210頁。endprint

B12語出《大清律例》（卷一），徐本奏疏。

B13梁治平：《清代習慣法》，中國政法大學出版社，1997年，第17頁。

B14范愉：《從訴訟調解到“消失中的審判”》，《法制與社會發展》2008年第5期。

B15在對中國法律進行研究的外國學者中，有人受到梅麗話語分析的影響，在“道德話語”“法律話語”“治療性話語”的基礎上，提出了第四種話語——單位制的家長式話語，或者社會主義（國家）的家長式話語。參見Michelson Ethan. Dear Lawyer Bao： Everyday Problems， Legal Advice， and State Power in China. Social Problems， 2008， Vol.55， No.1， pp.43—71.本文對“政治話語”所作的理論界定借鑒了這種提法。

B16“行政調解”和“司法調解”清楚地預示了“調解”內涵的擴大，從而涵蓋了更具高壓手段的“調處”。參見黃宗智：《過去的現在：中國民事法律實踐的探索》，法律出版社，2009年，第202頁。

B17B19強世功：《調解、法制與現代性：中國調解制度研究》，中國法制出版社，2001年，第183、245頁。

B18參見張靜：《社會沖突的結構性來源》，社會科學文獻出版社，2012年，第237—255頁。

B21馮仕政：《法治、政治與中國現代化》，《學海》2011年第4期。

B22然而，當仔細體味這種“社會功能”的價值取向的時候，我們發現，“政治話語”本原的“將社會發展置于國家政權建設之中”的內涵仍具有重要地位，只不過適當放寬了國家與社會之間的空間，“革命動員”“政治動員”的策略逐漸融入了“社會穩定”“經濟建設”等實體性標準。

B23[德]尤爾根·哈貝馬斯：《合法化危機》，劉北成、曹衛東譯，上海人民出版社，2000年，第128頁。

B25季衛東：《法律程序的程序性與實質性——以對程序理論的批判和對批判理論的程序化為線索》，《北京大學學報》（社會科學版）2006年第1期。

B27這也是哈耶克有關法治論述中最關注的問題。在他那里，市場經濟、個人自由與政治自由都建立在“法律之治”的框架之下，這三者之間具有不可分割的密切聯系。參見[英]弗里德利希·馮·哈耶克：《通往奴役之路》（修訂版），王明毅等譯，中國社會科學出版社，2015年，第九章。

B28本文使用“定分止爭”，超越了將“紛”與“爭”進行近乎同義表達的“定紛止爭”。關于“分”的表述，最早出現于《禮記·禮運》，后經歷了儒法兩家的爭論。在當代語境中，“分”暗含了一種“權利的界限與范圍”，“定分”是手段，是分配、平衡、規制社會權利，“止爭”是目的，是“權利調整”基礎上的“消除紛爭”，這與本文所要表達的“話語”之于糾紛解決的現代意義更為接近。參見王利明：《定分止爭與定紛止爭》，西北刑事法律網，http：//xbxsf.nwupl.cn/cdsy/study/201408/17521.html，2014年8月28日。

B29甘陽：《中國道路：三十年與六十年》，《讀書》2007年第6期。

B30甘陽：《新時代的“通三統”——三種傳統的融會與中華文明的復興》，《書城》2007年第7期。

B31郭星華等：《法律與社會——社會學和法學的視角》，中國人民大學出版社，2004年，第210—213頁。

B32針對法律制度的“表達”與“實踐”，具體參見黃宗智：《清代的法律、社會與文化：民法的表達與實踐》，上海書店出版社，2001年，第1—22頁；黃宗智：《道德與法律：中國的過去和現在》，《開放時代》2015年第1期。

B33黃宗智：《悖論社會與現代傳統》，《讀書》2005年第2期。

B34[美]博登海默：《法理學——法律哲學和方法》，鄧正來、姬敬武譯，華夏出版社，1987年，第133—134頁。

B35李瑜青：《傳統文化與法治：法治中國特色的思考》，《社會科學輯刊》2011年第1期。

B36[美]諾內特、塞爾茲尼克：《轉變中的法律與社會：邁向回應型法》，季衛東譯，中國政法大學出版社，1994年，第17—19頁。

責任編輯：海 玉

Abstract：The article has defined "moral discourse"， "political discourse"， "legal discourse" as three major discourses of dispute resolution in contemporary China by introducing the concept of "discourse". "Moral discourse" is the discourse system which is guided by the traditional thought of China and constructed by taking the "ritual" of Confucian ethics as the center， it put emphasis on substantive justice； "Political discourse" is the discourse system which is created by the Communist Part of China for the certain political interests and political goals， it has experienced the course from the construction of the Communist Party of China to the national construction； "Legal discourse" is the discourse system which takes the protection of the relationship of "right-obligation" of modern society as the core， takes the legal systems formulated by the state as the guideline and emphasizes procedural justice. In period of social transformation of China， the three discourses have referred to three different generating systems of legality and presented the two kinds of appearance of "explicit differentiation" and "recessive conflict". This requires us to explore the relationship collaboration and authority configuration between the three discourses on the basis of cultural confidence. Only conforming to the local culture of China can guarantee the construction of law smoothly.

Key words：dispute resolution； moral discourse； political discourse； legal discourse； construction of lawendprint