阮元的經、文學思想與八股批評觀

江　丹

(武漢大學 文學院，武漢　430072)

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阮元的經、文學思想與八股批評觀

江丹

(武漢大學 文學院，武漢430072)

乾嘉之際，阮元以顯宦和學者的身份倡導實學，調和漢宋，從實學出發，阮元主張“以訓詁求義理”的治學方法，認為“圣賢之道，無非實踐”，強調通經致用，反對士子只習八股不為實學的不正學風，反對書院只課時藝，唯科考是從；從尊經立場出發，阮元認為駢文乃文章正宗，而八股文體源于駢文，其文體亦屬正宗。

經學；漢宋之爭；駢文；八股文

阮元(1764-1849)，字伯元，江蘇儀征人，乾隆五十四年進士。其人“博學淹通，早被知遇”[1]11241。一生官運亨通、歷居要職，以學者、顯宦一身二任，勤于治學，主持風會，以獎掖后進、刊刻書籍為事。《清史稿》總結阮元一生學術功績時言：

歷官所至，振興文教……在浙江立詁經精舍，祀許慎、鄭康成，選高才肄業；在粵立學海堂亦如之，并延攬通儒，造士有家法，人才蔚起。撰《十三經校勘記》《經籍籑詁》《皇清經解》百八十余種，專宗漢學，治經者奉為科律……紀事、談藝諸編，并為世重。身歷乾、嘉文物鼎盛之時，主持風會數十年，海內學者奉為山斗焉[1]11424。

阮元治學通博，龔自珍在《阮尚書年譜第一序》中將其學問分為訓故之學、校勘之學、目錄之學、典章制度之學、史學、金石之學、九數之學、文章之學、性道之學和掌故之學等十種學問*參見：龔自珍.阮尚書年譜第一序[G]//龔自珍全集.上海：上海古籍出版社，1999：225-227.。本文簡論阮元基于尊經立場的經、文學思想，并闡述其基于經、文學思想的八股批評觀。

一、以訓詁求義理，“實事求是”之經學立場，反對書院八股教育

清代以顧炎武、黃宗羲、王夫之等學者總結明亡教訓，將明末游談無根之心學末流所導致的空疏視為明亡的重要原因，提倡通經致用的實學，認為治學當明道救世。到了乾嘉時期，清廷一方面文禁甚嚴，大興文字獄，一方面“稽古右文”，倡導學術，專制與懷柔結合，加之學術本身的發展趨于純熟，這就促使了乾嘉時期不問現實只重訓詁考據的漢學之風大盛。學者多脫離實際，埋首于訓詁考據中，學術風尚中的經世色彩漸漸淡化。文教方面，學校、書院多授時文帖括，不重實學。阮元治學，基于宗經立場，提倡漢宋兼采，向清初通經致用之實學回歸，于文教亦反對專習科舉時文，而主張以實學充之。

所謂漢學、宋學，都是儒學內部的不同派別。他們的區別，主要在于研究對象、治學途徑與方法。借用宋代陸九淵的話來概括，就是“六經注我”與“我注六經”的區別[2]。 漢學重“我注六經”，從經書出發，走以訓詁考據求義理的治學道路，重文字、音韻、訓詁、名物典章的考據，但往往失其本旨，鉆進訓詁考據中就出不來了。而宋學強調“六經注我”，獨重義理，發揮己見，極易流于空疏。“圣人之道在六經，漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數。”[3]

乾嘉時期是漢學發展極盛而衰的時期，漢學發展愈純熟，沉入考據而出不來的煩瑣弊病也愈突出，屢被宋學一派攻擊。程晉芳嘗言：“古之學者由音釋訓詁之微，漸臻于詩書禮樂廣大高明之域；今之學者煩瑣章句，至老死不休。”[4]姚鼐亦指責漢學家此瑣細之弊以致舍本求末、搜細遺鉅：“專求古人名物、制度、訓詁、書數，以博為量，以窺隙攻難為功。其甚者，欲盡舍程朱而宗漢之士，枝之獵而去其根，細之蒐而遺其巨，夫寧非蔽與！”[5]漢學家自己也愈來愈不滿漢學饾饤煩瑣之弊，強調治經的最終旨歸在求經之義。焦循就明言治經當“融會經之全文，以求經之義，不為傳注所拘牽”[6]。

阮元之前，學者就注意到了漢、宋之學各有其長與弊，“漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也；宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也”，應“消融門戶之見而各取所長”[7]。阮元站在漢學家的立場采取一種漢宋兼采的態度，這種一種態度承戴震而來。戴震批評漢學家重訓詁而輕義理，而主張訓詁與義理相結合：

言者輒曰：有漢儒經學，有宋儒經學，一主于故訓，一主于理義。此誠震之大不解也者。夫所謂理義，茍可以舍經而空憑胸臆，將人人鑿空得之，奚有于經學之云乎哉？惟空憑胸臆之卒無當于賢人圣人之理義，然后求之古經；求之古經而遺文垂絕、今古縣隔也，然后求之故訓。故訓明則古經明，古經明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人圣人之理義非它，存乎典章制度者是也[8]。

戴震反對將“故訓”與“理義”對立，而是主張義理從訓詁中求，而此義理非空憑胸臆得出，而是從文字、音韻、訓詁中推求出圣賢原義，這是典型的漢學立場。戴震名世仍在其訓詁考據之學，但他已有意識地在理論上強調義理的重要性。真正落在實踐層面的是阮元。

阮元在注釋《曾子》就曾批評考證之學缺少圣賢義理的發揮，近人考證經史小學之書則愈精，發明圣賢言行之書則甚少，否則專以攻駁程朱為事，于顏、曾純篤之學未之深究。資注釋五卷，不敢存昔人門戶之見，而實以濟近時流派之偏也[9]。阮元治學應該先消弭門戶之見而各取其長。

在阮元看來，漢、宋之學各有其弊，宋學“求道太高，卑視章句，譬猶天際之翔，出于豐屋之上，高則高矣，戶奧之間未實窺也”；漢學“但求名物，不論圣道，又若終年寢饋于門廡之間，無復知有堂室矣”。漢、宋之學又各有其長，“兩漢名教得儒經之功，宋、明講學得師道之益，皆于周、孔之道得其分合，未可偏譏而互誚也”，漢、宋之學皆源于“周、孔之道”，故雙方本不應互相譏誚，治學應兼采二者之長，“崇宋學之性道，而以漢儒經義實之”[10]，治學當避二者之短各取其長。

阮元兼采漢宋的治學觀，是以漢學為方法，以宋學為旨歸，走“以訓詁求義理”的治學之道。從文字訓詁而研究漢唐注疏，推明古訓。文字訓詁是門徑，“門徑茍誤，跬步皆歧”，升堂入室也就無從談起。所以，要得圣賢義理，先從訓詁入手，弄清文字本義，而后能理解圣賢原意。

阮元治學，師眾家之所長而氣象宏大，這與他開闊的胸襟、通達的見識是分不開的，所以能不拘于饾饤考據而能得圣賢義理，而其得義理又全然不類宋學之空言義理，而是“持之有故，言之成理，貫纂群言”[11]。龔自珍評價阮元“匯漢、宋之全，拓天人之韜，泯華實之辨，總才學之歸”[12]。可以說，阮元治學，是以漢學之音訓、文字、考據為方法，以宋學之明義理為目的，主張由訓詁而通義理，漢宋兼采。

阮元治經之道本于實事求是，“推明古訓，實事求是”[13]。阮元本著實事求是的治學態度，推本溯源，從文字音訓入手，推明古訓，一再強調“經非詁不明，有詁訓而后有義理”[14]，“圣賢之言，不但深遠者非訓詁不明，即淺近者亦非訓詁不明。就圣賢之言而訓之，或有誤焉，圣賢之道亦誤矣。”[15]

從訓詁出發，阮元認為株守傳注和不從傳注、憑臆空談一樣其弊等同，“余以為儒者之于經，但求其是而已矣，是之所在，從注可，違注亦可，不必定如孔、賈義疏之例也……株守傳注、曲為附會，其弊與不從傳注、憑臆空談者等。夫不從傳注、憑臆空談之弊，近人類能言之，而株守傳注、曲為附會之弊，非心知其意者未必能言之也。”[16]

從實事求是的思想出發，阮元主張不從一家，廣取博收，嘗言：

博考群書，正其文字，參以諸家之說，擇善而從。如有不同，即下己意，稱名以別之。至于文字異同及訓義所本，皆釋之，以明從違之意。又嘗博訪友人，商榷疑義，說之善者，擇而載之[17]。

阮元認為實事求是之學才是通儒之學。學有陋儒與通儒之分，“何為陋儒之學？守一先生之言不能變通，而下焉者，則惟習詞章、攻八比之是務，何為通儒之學？篤信好古，實事求是，匯通前圣微言大義而涉其藩籬，此通儒之學也。”[18]阮元批評專攻科舉時文之學為陋儒之學，不能變通，而通儒在實事求是，好古而不泥古。許宗彥評阮元這樣一種治學態度能夠做到“于古今學術洞悉本原，折衷無偏，實事求是，足以發明墜義，輔翼經史”[19]。

如果說治學的態度與方法是實事求是，治學的目的則在實踐，經學研究是以經世致用為旨歸的。

阮元強調“圣賢之道，無非實踐。孔子曰：吾道一以貫之。”[20]“所謂一貫者，貫者，行也，事業，言一是身體力行見諸實行實事業。”[21]認為孔子之道在行、在實踐。何為“實踐”？首先是何謂“實”，阮元釋“實”曰：

實者，實事也。圣賢講學，不在空言，實而已矣。故孔子曰：吾道一以貫之。貫者，行之于實事，非通悟也。通悟則良知之說緣之而起矣。故此實字最重要，而歷代儒者忽之[22]。

又如阮元嘗論：

商周人言性命多在事。在事，故實，而易于率循。晉唐人言性命多在心。在心，故虛，而易于傅會[23]。

可見“實”即“實事”，“實踐”即在強調經學的研究要經世，“行之于實事”。

“圣賢之道，無非實踐”，要培養真才實學，就應該從讀圣賢經書開始，“列國時孔、曾游夏諸圣賢及各國君卿大夫之德行名言，載在《三傳》《國語》《孝經》《論語》者皆為處世接物之庸行。”[24]，“蓋未有不精于稽古而能精于政事者。”[25]。故阮元釋經，從訓詁考據出發，落實在實踐上，“所著《性命古訓》《論語孟子論仁論》《曾子十篇注》，推闡古圣賢訓世之意，務在切于日用，使人人可以身體力行。”[26]

阮元強調圣賢之道在實踐，是對清初經世致用傳統的繼承，也是針對乾嘉學術經世意識淡薄而言。阮元之前，已有惠棟、戴震等學者強調通經致用，但是二人本身還是純學者的立場，他們的提倡停留在話語而非實踐層面。阮元提倡經世致用，是帶著強烈的實踐意義的。

阮元曾稱贊顧炎武等“明末諸儒，多留心經世之務……世之習科條而無學術，守章句而無經世之具者，皆未足與于此也。”[27]這段評述既是強調治學當以經世為目的，也反映了阮元對科舉教育的批評，批評世之學子只知習時文帖括而沒有致力于真正的學術。下文即詳論阮元對書院八股教育的態度。

阮元致力于實學，講求通經致用，亦認識到漢學存在的只講訓詁不求義理之弊端，引導乾嘉學術向以訓詁考據以求經義原解之路發展，緣此，阮元既有宏富之考據成果，亦有實事求是之義理發明，而其學旨在致用。

阮元為官重視文教，任官所到之處，必以興學崇教為務，在浙江時立詁經精舍，在廣州時創學海堂。二書院不課舉業，以詁經精舍為例，“評文之主，問以十三經、三史疑義，旁及小學、天部、地理、算法、詞章，各聽搜討書傳條對，以觀其識，不用扃試糊名之法。”[28]125

清黃以周嘗論書院之發展：“自唐代崇尚詩賦，學校失教，華士日興，樸學日替。南宋諸大儒思矯其弊，于是創精廬以講學，聚徒傳授，著籍多至千百人，而書院遂盛。有明以來，專尚制藝，主講師長，復以四書文、八韻詩為圭臬，并宋人建書院意而失之。近時賢大夫之崇古學者，又思矯其失，而習非成是，積重難返，不得已而別筑講舍，選高才生充其中，專肄經史辭賦，一洗舊習。若吾浙江之詁經精舍、廣東之學海堂，其較著者。”[29]

可知書院自宋而創，本為說經講學、傳道授業，矯正尚詩賦之時風，到了明代，書院逐漸淪為四書文講習之所，唯科舉是從，旨在教授學子如何作好八股文以求取功名。“制舉之外，求其淹通諸經注疏及諸史傳者屈指可數，其藏書至萬卷者，更屈指可數，故州郡書院止以制藝試帖與諸生衡得失，而士子習經但取其有涉制藝者，簡煉以為揣摩，積習相沿，幾乎牢不可破。”[30]書院士子只知研習揣摩時藝，習經也是揀與時藝有關的內容。明清書院早已失其本旨，阮元立詁經精舍、學海堂，也是本于矯正書院以科舉應試為尚不讀經書的時弊，希望返歸書院創立初衷，倡導尚實學的學風，培養經世致用之人才。

詁經精舍有楹聯一副：“公羊傳經，司馬著史；白虎德論，雕龍文心。”此楹聯涵蓋了詁經精舍習業的經、史、義理、文四個方面，“公羊傳經”代指經學，“司馬著史”代指史學，“白虎德論”代指經義，“雕龍文心”代指文論，反映了阮元創辦詁經精舍的宗旨，經、史并重，考據、義理兼容，不廢詞章之學。學習方法上，阮元教導學生“不忘舊業，且勖新知”[31]，“不忘舊業”，指治經從舊有注解、訓詁入手，“且勖新知”指要在理解舊注的基礎上形成自己的見解。

詁經精舍和學海堂的學生都是從其他書院選拔出來的，已經接受過科考訓練。就八股作法而言，格式、技巧層面，但凡應試之人，皆已通其道。美國學者艾爾曼說“學海堂并不給予考試的訓練，但學生們仍被期望藉由公職生涯所需的科舉考試來延續他們的志業”[32]。就八股考試內容而言，八股所試，無非四書五經，淹博經史，四書五經已在其中，學問淵博，具備了科考需要的足夠的學識儲備，自然應試無礙。故二書院無論是在學術還是在科考上都極其成功，詁經精舍主講孫星衍曾做如此評價：

不十年間，上舍之士，多致位通顯，入玉堂，進樞密，出則建節而試士，其余登甲科、舉成均、牧民有善政、及撰述成一家言者，不可勝數，東南人于之盛，莫與為比。異時有令甲負求經學之士，或不至如劉歆所說“國家有大事，若立辟雍封禪巡狩之儀”，則幽冥而莫知其原，施之有政，庶幾通達治體，亦不致有不學無術、變亂舊章之患歟。則中丞之好士在一時，而樹人在數十年之后，吾知上舍諸君子，亦必束修自好，力求有用之學，以為一代不可少之人。撫部方揚歷中外，建樹不止此，少寇老矣，星衍又早衰，將屈指同舍生立功立言之效，不獨拭目登科之錄也[28]125。

在阮元看來，科舉時文只是檢測手段，手段不可少，但士人直接以手段為目的，故不務實學，只研時文帖括。阮元反對書院教育只習八股并不代表阮元反對八股取士的科考制度，相反，阮元曾在《四書文話序》中為其辯護：

唐以詩賦取士，何嘗少正人？明以四書文取士，何嘗無邪黨？惟是人有三等，上等之人，無論為何藝所取，皆歸于正；下等之人，無論為何藝所取，亦歸于邪；中等之人最多，若以四書文囿之，則其聰明不暇旁涉，才力限于功令，平日所誦習惟程、朱之說，少壯所揣摩皆道理之文，所以篤謹自守，潛移默化，有補于世道人心者甚多，勝于詩賦遠矣[33]。

阮元強調取士在取德，實際政務能力可以入仕后培養，而習四書五經作八股的作用就在于用圣賢道理春風化雨、潤物無聲地去熏陶、培養中等之人，使其耳濡目染、潛移默化中塑造、養成道德，所謂“有補于世道人心者甚多”，而詩賦等其他才藝則無此道德塑造之效果。這才是以八股取士的真正作用所在，不在于習得實際能力，而在于熏陶感化，培養道德。

阮元反對的是世人只重時文，以時文相尚的學風，阮元認為這種學風導致了經史之學的衰落，士人只知鉆習八股而荒廢經史實學。“有明三百年，以時文相尚，其弊庸陋谫僿，至有不能舉經史名目者。”[34]故阮元于書院教育棄時文帖括之學而不取，倡導實學，以提倡實學來抵制時文帶來的庸陋學風。

倡導實學對于科舉時文造成的學風之壞業確能起到起衰救弊的作用，詁經精舍、學海堂兩書院前后辦學近百年之久，培養了幾代人才，對扭轉學風發揮了巨大的作用，影響極大，“嗣是江蘇、湖北、四川、陜西漸設精舍，而俱不出學海堂之制。精廬之開，或數十人，或數百人，日從事訓詁名物，辨白考訂”[35]。可見詁經精舍、學海堂對學風導向影響之大，后之書院紛紛效仿其學制與立學宗旨。

二、尊經出發，推尊駢文為“文之正宗”，肯定八股文體正宗

阮元生長于揚州，揚州地區《文選》學歷史悠久，乾嘉時期揚州駢文名家輩出，如孔廣森、汪中、孫星衍等人。阮元亦受此風氣影響，阮元房師孫梅乃四六名家，編撰《四六叢話》，專論四六文批評，阮元曾為其作序《四六叢話序》。另外阮元相友之族姐夫淩廷堪亦是駢文名家。可以說，地區的學術傳統、師友的影響，是阮元推尊駢文思想的來源。

此說“駢文”，即阮元所謂“文”。中國古代文論史上，文、筆曾用來指文章的兩大類別，即劉勰《文心雕龍·總術》所謂“無韻者筆也，有韻者文也”。兩漢文學興盛，多辭賦之作，以“文”名者甚多，文、筆區分嚴格，蕭統《昭明文選》中經、子、史等少文采之“筆”皆不入選。到了唐宋時期，韓愈、柳宗元首倡古文，宋歐陽修、王安石等倡其后，原單行散體類歸屬“筆”之文章被稱為“古文”，古文重載道，而重詞章的駢儷翰藻之文漸趨衰落。宋以后不再區分文、筆，不論韻之有無，皆可謂之“文”，也即“文”成了文章的通稱。到了清代，在漢宋之爭的背景下，駢散之爭再次為學者討論。阮元之前，多有駢文家為駢文之地位辯護，如袁枚、丁泰、齊召南、吳鼒等人皆有作文，推尊駢文之體。阮元推尊駢文之體， 乃從尊經出發論“文”的起源和駢文的正統地位。阮元重提文筆之辨，反對稱古文為“文”，推尊駢文之體，并將八股文歸入駢文一類，而肯定其文體正宗地位。

阮元曾于學海堂出文筆策問題，其子阮福檢點由漢至唐的文獻后，認為唐之前文、筆分指兩種文體。阮福取《昭明文選》之定義，“文”有韻，“取乎沉思翰藻，吟詠哀思，故以有情辭聲韻者為文”，與之相反，“筆”無韻，“直言無文采者為筆。”[36]這與劉勰“無韻者筆也，有韻者文也”之定義不同，故阮福存疑于此，問其父曰：“《文心雕龍》云，‘今之常言有文有筆，以為無韻者筆也，有韻者文也。’據此，則梁時恒言有韻者乃可謂之文，而《昭明文選》所選之文不押韻腳者甚多，何也？”阮元對此作了解釋：“梁時恒言所謂韻者，固指押腳韻，亦兼謂章句中之音韻，即古人所言之宮羽，今人所言之平仄也。”從“文”的產生來看，“文”自然有其內在節奏韻律，并不一定限腳韻，所謂“八代不押韻之文，其中奇偶相生，頓挫抑揚，詠嘆聲情，皆有合乎音韻宮羽者，詩、騷而后，莫不皆然”。阮元又以沈約之論說明“韻”，“指各文章句之內有音韻宮羽而言，非謂句末之押腳韻也。”[37]

辨清駢文之“韻”之所指后，阮元論證了駢文之文章正宗地位。阮元既重訓詁，認為“經非詁不明”，又將訓詁小學視為與詞賦同源，“元謂古人古文小學，與詞賦同源共流，漢之相如、子云，無不深通古文雅訓。至隋時，曹憲在江淮間，其道大明。馬、揚之學，傳于《文選》，故曹憲既精雅訓，又精《選》學，傳于一郡”。阮元既將訓詁與詞賦視為同源共流，又認為古之治《文選》學者同時皆精于雅訓，這就無疑就使詞賦駢文具有了文章正統地位。而阮元本人也以此為志：“元幼時即為《文選》學，既而為《經籍籑詁》二百十二卷，猶此志也。”[38]

阮元《文言說》以孔子《文言》篇為據，從經學立場力證駢文之文章正宗地位：古人無筆硯紙墨之便，往往鑄金刻石，始傳久遠……此孔子于《易》所以著《文言》之篇也。古人歌詩、箴銘、諺語凡有韻之文，皆此道也。《爾雅釋訓》主于訓蒙，“子子孫孫”以下用韻者三十二條，亦此道也。孔子于乾、坤之言，自名曰“文”，此千古文章之祖也。為文章者，不務協音以成韻，修詞以達遠，使人易誦易記，而惟以單行之語，縱橫恣肆，動輒千言萬字，不知此乃古人所謂直言之言，論難之語，非言之有文者也，非孔子之所謂文也。《文言》數百字，幾于句句用韻，孔子于此發明乾坤之蘊，詮釋四德之名，幾費修詞之意，冀達意外之言。《說文》曰：“詞，意內言外也。”蓋詞亦言也，非文也。《文言》曰：“修辭立其誠。”《說文》曰：“修，飾也。”詞之飾者乃得為文，不得以詞即文也。要使遠近易誦，古今易傳，公卿學士皆能記誦，以通天地萬物，以警國家身心，不但多用韻，抑且多用偶……凡偶皆文也。于物兩色相偶而交錯之，乃得名曰“文”。文即象其形也。《考工記》曰：“青與白謂之文。赤與白謂之章。”《說文》曰：“文，錯畫也。象交文。”然則千古之文，莫大于孔子之言《易》。孔子以用韻比偶之法，錯綜其言，而自名曰“文”。何后人之必欲反孔子之道，而自命曰“文”，且尊之曰“古”也[39]？

阮元在《文言說》中推尊相傳為孔子所作之《文言》篇為千古文章之祖，為己說張目。《文言》篇是《易經》十翼之一，專解乾坤兩卦。阮元認為“《文言》數百字，幾于句句用韻”，“不但多用韻，抑且多用偶”，阮元解釋了孔子名此篇曰“文”的原因，“于物兩色相偶而交錯之，乃得名曰文，文即象其形也。然則千古之文，莫大于孔子之言《易》，孔子以用韻、比偶之法，錯綜其言，而自名曰文，何后人之必欲反孔子之道，而自命曰文，且尊之曰古也？”阮元從訓詁出發釋“文”，認為“物兩色相偶而交錯之”名曰“文”，“文”從起源上就具有了“相偶”的特征，《周易·系辭》亦有“物相雜，故曰文”之說，阮元之說同于此。阮元所謂“后人之必欲反孔子之道，而自命曰文，且尊之曰古也”實是針對桐城派宗法唐宋古文而言。按照阮元的論證，從宗經征圣來看，唐宋古文是不可稱為古“文”。

阮元的《四六叢話序》可視為一篇“文”學史綱。阮元將“言必齊偕，事歸鏤繪”與“天經錯以地緯，陰偶繼以陽奇”并舉，說明“文”自然而具有的比偶及鏤繪特點。阮元認為“人文大著，肇始《六經》”，六經是具有“文”的特點的。而到了后來，“周末諸子奮興，百家并鶩，老、莊傳清凈之旨，孟、荀析善惡之端，商、韓刑名，呂、劉雜體，若斯之類，派別子家，所謂以立意為宗，不以能文為本者也。至于縱橫極于戰國，春秋紀于楚、漢，馬、班創體，陳、范希蹤，是為史家。重于序事，所謂傳之簡牘，而事異篇章者也。夫以子若彼，以史若此，方之篇翰，實有不同”，認為春秋戰國時的諸子百家“以立意為宗”、史家“重于序事”，都不能稱為“文”。楚辭濫觴，兩漢繼起后，“兩京文賦諸家，莫不洞穴經史，鉆研六書，耀采騰文，駢音麗字”，賦家是在“洞穴經史，鉆研六書”的基礎上“耀采騰文”，作“駢音麗字”，也就是說兩漢駢文始終以經為本，具有文之正統性。阮元對魏晉六朝駢文諸家不同風格作了評析，又認為“昭明勒選，六代范此規模，彥和著書，千古傳茲科律”，突出《文選》和《文心雕龍》的典范、科律價值，以為后世矜式。對于唐至宋的文章流變，阮元一一作了評析。南朝沈約諸人自提出聲律之說后，“自齊梁以后，溺于聲律，彥和《雕龍》，漸開四六之體。至唐而四六更卑，然文體不可謂之不卑，而文統不得謂之不正”，阮元雖批評了齊梁以至唐四六文之體卑，但認為其體雖卑，而其統為正。而到了北宋，“歐、蘇、王、宋，始脫恒蹊”，雖然阮元肯定其文“機杼大變”、“光景一新”，但認為文章應該有其文采，所謂“衣辭錦繡，布帛傷其無華，工謝雕幾，簴業呈其樸鑿”。阮元堅持認為文章無論體格怎樣變化，本質不變，“自周以來，體格有殊，文章無異”。故阮元批評韓昌黎是敗壞正統文章的始作俑者，“若夫昌黎肇作，皇、李從風，歐陽自興，蘇、王繼軌，體既變而異，今文乃尊而稱古。綜其議論之作，并升荀、孟之堂，核其敘事之辭，獨步馬、班之室。拙目妄譏其紕繆，儉腹徒襲為空疏。此沿子史之正流，循經傳以分軌也”，阮元認為唐宋所謂古文，是以今文為古文，其議論、敘事，是沿子、史之流而來，而非經文正流。阮元以魏晉南北朝文論家為例說明他們論文嚴格遵守文章體制，“魏文《典論》，士衡賦文，摯虞析其流別，任昉溯其原起，莫不謹嚴體制，評隲才華”，此說意在說明唐宋以后文論家已經不遵古制了，論文反以今文為古文，這就推翻了桐城派以唐宋為尊上追漢唐的古文統緒。阮元強調“古調已遙，矯枉或過，莫守彥和之論，易為真氏之宗矣”[40]。

阮元在《書梁昭明太子文選序后》繼續論述關于“文”的本質規定以及文與經、子、史的區別。阮元雖然在《四六叢話序》中論說“人文大著，肇始《六經》”，但阮元將經是作為獨立的文體門類而與“文”分開的，“凡以言語著之簡策，不必以文為棲者，皆經也、子也、史也，經也，子也，史也，皆不可專名之為文也”[41]608，也即經、子、史是以簡策記錄的，非口傳心誦，不必比偶駢儷而便于記誦。可以看到阮元的論證邏輯是比較嚴密的，從“文”、經、子、史的產生而區別其文體特征的不同，“文”在最初產生時為了便于記誦而具有了比偶駢儷的特征，這是“文”的本質規定性，后來文論家論述的“文”的其他特征都由這一本質特征衍生出。

盡管隨著時代的發展，“文”不再限于口耳相傳，但“文”最初與其他文體的本質規定已經確定下來了。但是“文章”這個詞的意義泛化了，用來泛指書寫體言語，但是，我們稱呼文學之“文”的時候指的是最初的“文”。而阮元之“駢文”也是此文學意義上的“文”。

阮元批評“近代古文名家徒為科名時藝之累，于古人之文有益時藝者始競趨之”[42])，意在批評桐城派古文沾染時文習氣。桐城派古文名家多亦為時文名家，為桐城派所推崇之歸有光亦是明代時文名家。桐城派方苞之“義法”說，姚鼐論文之“神、理、氣、味、格、律、聲、色”八字，亦與時文脈絡相通。故桐城派之文論往往為漢學家詬病。

阮元從文體上否定古文之為“文”，并不代表阮元否定古文，錢基博認為阮元之說主要是針對古文流弊而言：“然桐城之說既盛，而學者漸流為庸膚，但習控抑縱送之貌而亡其實；又或弱而不能振，于是儀征阮元倡為文言說，欲以儷體擅斯文之統。”[43]阮元是針對桐城派古文浸染時文之色太深而言，桐城古文講作文之法甚多，而其失其求經本旨。

對于同樣以排偶成文的八股文(亦稱四書文)，阮元也視其為文之正統，畢竟四書文與四六文不同在內容，而文體有相似，“四書文之體，皆以比偶成文，不比不行。是明人終日在偶中而不自覺也”，“四書排偶之文，真乃上接唐、宋四六為一脈，為文之正統也。”[41]609可見阮元將四書文視為文之正統，是從文體的角度而非載道的角度給予的肯定。

阮元一生，身居高位，以顯宦和學者的身份倡導實學，調和漢宋，其經、文學思想皆是從其尊經立場而出，而其八股批評觀則又是基于其經、文學思想而有的批評觀念。從實學出發，阮元主張“以訓詁求義理”的治學方法，認為“圣賢之道，無非實踐”，強調通經致用，反對士子只習八股不為實學的不正學風，反對書院只課時藝，唯科考是從；從尊經出發，阮元認為駢文乃文章正宗，以訓詁詞賦同源而肯定駢文其源也正，以孔子所作之《文言》篇為千古文章之祖而肯定駢文基于經學立場的文體正宗地位，而阮元又以八股文源于駢文而肯定八股文體正宗。

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[40] 阮元.四六叢話序[G]//揅經室四集(卷二).北京：中華書局，1993：738-740.

[41] 阮元.書梁昭明太子文選序后[G]//揅經室三集(卷二).北京：中華書局，1993.

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本文責任編輯：李曉鋒

The Thought of Ruanyuan’s Scripture and Literature Study with his Criticism Ideas of Eight-part Essay

JIANG Dan

(College of Chinese Language and Literature, Wuhan University, Wuhan 430072, China)

During the Qian-Jia period in Qing dynasty, Ruanyuan advocated real learning as a famous eunuch and a scholar to balance the Han-Song debate.Ruanyuan proposed a scholarship of “getting philosophical connotations by exegesis”, he believed that “the way of becoming sages and men of virtue is nothing but practice”.Ruanyuan emphasized that learning should serve practice.He opposed that scholars learn eight-part essay not for real learning.He opposed the field of education that only teaches current lore for the purpose of imperial examination.Ruanyuan believed that parallel prose is orthodox writing, and the eight-part essay is originated from parallel prose, so that the style of eight-part essay is also classified as orthodox writing.

scripture study; debate between Han-Song; parallel prose; eight-part essay

新聞傳播與語言文學1008-4355(2016)03-0096-08

2016-01-11

2010年度國家社科基金項目“八股文批評史”(10BZW067)

江丹(1986),女，湖北荊州人，武漢大學文學院博士生。

I206

A

10.3969/j.issn.1008-4355.2016.03.13