海德格爾晚期“神”的真義

李紅霞

摘要：海德格爾晚期的“神”界定為語言所召喚的存在之神。“神性”即是存在自身，是存在者生成的奧秘；但此神并非諸神或上帝，因此它并不創造一切或不可追問；恰恰相反，它可追問并被語言所召喚出來。追問意味著它能夠被思考，被召喚意味著它需要語言的指引。去除掉崇高和中心地位的神在此與天、地、人的地位是平等的。但語言的召喚和指引并不意味著語言在此成為了另一個“神”或者“上帝”，因為語言是通過沉默的道說去指引，卻并不設立或創造。因此，人只需要放棄自己的強烈意愿，而去傾聽語言，就會洞悉存在的奧秘。

關鍵詞：海德格爾；神；四元；存在

中圖分類號：B516.54 文獻標志碼：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2016.03.01

對海德格爾與希臘神話、基督教的神學淵源的討論以及“神”的規定一直是海德格爾學界頗多爭議的主題。主要有如下觀點：（1）強調海德格爾的神學背景，將其“神”或“神性”歸結為基督教意義上的創造萬物的神或荷爾德林的“神”。這種觀念看到了海德格爾“神”來源于基督教以及與荷爾德林的淵源，但沒有指出二者之間的區別。（2）認為海德格爾的神不同于古希臘的眾神和基督教的上帝，指出海德格爾的神是存在自身的“神性”。但這種觀念無法解釋這種“神性”與荷爾德林的神乃至基督教的上帝有何區別。因為在這種觀念的描述中，無非是“神性”取代了以往神的地位，仍有著人格神的嫌疑。（3）突出海德格爾晚期對語言的重視，因而將海德格爾的神歸結為語言召喚出的“神性”。這種觀念比較切近海德格爾的原意，但問題是如此解釋“神性”并沒有對其做任何規定，在此“神”陷入了某種語焉不詳的“神秘”之中。本人將結合第二、三種觀點，將海德格爾晚期的“神”界定為語言所召喚的存在之“神”。

一、海德格爾與神學的淵源

海德格爾早期從出生背景到學習環境，與神學的密切淵源是毋庸置疑的。但神學因素在海德格爾那里經歷了一個從職責和義務（宗教背景、教會的獎學金）轉變為一種自覺和興趣，并從哲學領域去思考的過程。

按照薩弗蘭斯基和張一兵的理解，海德格爾青年時期與神學在事實上的緊密聯系很大部分原因在于他必須從教會獲得獎學金以便維持學業。此時在青年海德格爾思想中最重要的既非神學，也非學院派的形而上學哲學，而是“給予他生命存在最初天然場境的本有的初民質樸性”和黑森林大地：“需要感恩的不是外在于人的上帝，而是生我養我的本有（Ereignis）的黑森林鄉土大地”。在海德格爾的大學學習階段，從他每學期的選課變化來看他有一個“從神學轉向科學，再從科學走向哲學”的過程。而從神學到哲學“完全有可能是海德格爾此時內心中發生出來的真正向往，他不過是巧妙地利用了健康這一外部原因。”海德格爾想要從一個濃厚的神學環境和氛圍中脫離出來，同時要在維持生活和學業的順利進行與保持思想的自由之間保持平衡，其過程實質是一件非常緩慢和痛苦的事情。但從神學到哲學的轉變并非一開始就是明晰的、有目的性的，而是有一個理解和思考的過程，因而這種轉變是逐漸的。“青年海德格爾走向哲學生涯，并非一種早已決斷的目的論意向。而是一個思想生成過程中的選擇。”然而從思想的成長來看，這種轉變又是必然的。不過，在西方基督教背景下的海德格爾雖然脫離了教會，卻不會完全放棄對神學的關注和思考，對“神”的問題的思考伴隨了海德格爾思想的始終。

海德格爾中期對宗教的態度主要體現在沿著尼采的“上帝死了”的思想批判本體論神學論，并批判尼采的神學思想中的形而上學殘留，主張讓神或神性進人存在的維度。形而上學的上帝作為“第一推動因”恰恰遺忘了神性，因而是導致上帝退隱及神性隱遁的時代來臨的根本原因。只有當形而上學的上帝死去，真正的“上帝”才可能得以重新顯露。本體神學的信仰意味著對存在自身的本性——虛無的遺忘與逃避。這種信仰阻斷了對于存在之路的追問，因為它只關注于存在者的存在，而不正視存在背后根源性的虛無。鑒于此，海德格爾指出：“不得不拋棄哲學家的上帝和第一推動力的上帝的無神之思，也許離神性的上帝更近”。海德格爾“本體論區分”的神學意義就在于，將上帝從本體神學那種視上帝為存在者的桎梏中解救出來，從古希臘人對神的事件性和早期基督教對于神與存在自身的同一性的傳統來思考神的問題。由此，海德格爾被認為是要回歸古希臘的諸神思想，并在此處與崇拜古希臘諸神的荷爾德林緊密聯系起來。

在海德格爾晚期的“四元”思想中，神被理解為存在自身的神性，而不同于基督教的上帝，神圣性是存在自身的發生，亦即海德格爾稱之為天、地、人、神的“四重性”。然而有一個十分值得注意的現象是，學界對海德格爾“神”的觀念的考察止步于“存在自身的神性”，而實質上并未對“神性”自身做出規定或進一步說明。縱觀海德格爾晚期的“四元”思想，其中貫穿著的內核是天、地、人、神“四元”游戲都被語言召喚并在語言中發生。

二、海德格爾晚期“四元”思想中的神

海德格爾晚期天地人神“四元”的世界區分于早期和中期的世界，最根本的在于它是被本性的語言所召喚出的世界。

“四元”即是天地人神的統一。在《演講與論文集》所描述的大地和蒼天都不是自然意義上的天地，而是語言召喚出的、屬于四元。“這里的大地和蒼天既非在對象意義上的自然界，亦非在自身去蔽和遮蔽意義上的自然，相反，它們作為語言的存在屬于四元。”天地在道說的指引下得到其本性，天空和大地二者之間也是在彼此相屬中獲得各自的規定性。尤其值得注意的是大地。“海德格爾對‘大地和‘自然的崇拜經歷了一個思想過程……海德格爾晚期的大地則獲得了另外的意義，它是“天地人神”四元中的一元，并與其他三者共屬一體，由此生成了一個世界。”海德格爾將人規定為“能死者”或“要死者”。死亡在西方的智慧（如《荷馬史詩》、《圣經》）中得以表現。人和神最大的差異在于神是永恒的、人是要死的。但人的“要死”并非講人終有一死，而是意味著只有人才能夠以死為死。“能死者”是荷爾德林的用法，但是“能死者”如同“此在”一樣，是作為人的本性。人的死亡在此不是強調自然性或宗教性的意義，而是可以理解為存在論意義上與“生成”相對的“死亡”。

天地人神四元如四面圓鏡般的游戲，四者相互游戲，而且傳遞游戲。“鏡子的游戲（Spiegel-Spiel）。‘自在生發的圓舞（der Reigen desEreignens）‘柔和的、‘輕巧的、‘順從的等詞語在古德語中叫作‘ring（環）‘gering（環化）；而圓舞乃是環繞著的圓環。”此游戲不僅是生成，也是剝奪，因此鏡子的游戲實質上是“世界的世界化”，如此即為海德格爾所謂的“世界之游戲”。四元不僅建立聯系，也去掉聯系，這意味著四元中的每一元在關系之中區分出并回歸于自己的本性。在游戲之中，四元始終是平等的。四面鏡子沒有絕對的自我，而只有反射其他三個的時候才生成自我。憑借著生成，四元的游戲亦是“世界的世界化”，亦即海德格爾現在所理解的“世界之游戲”。四者的游戲沒有開端也沒有終結，沒有原因和結果，其中沒有一個作為游戲的基礎，而以游戲本身為目的，而去掉了游戲規則的設立。

值得注意和辨析的一個重點是：海德格爾的“天——人——神——地”四元結構中，神并非西方傳統意義上的神。在西方思想傳統中，神長久以來具有最崇高的地位。希臘的神是創造天地的；中世紀的上帝更是創造天地萬物；近代的神性也即人內在的理性是世界和人類的開端。這三者都是高于人的，是天地人的規定。天是神居住的地方，地是人居住的地方，所以荷爾德林、海德格爾講：“人詩意地居住在大地上”。人居住于大地對應于神居住于天上。

有學者認為海德格爾中期對形而上學神學的批判即是要回歸到形而上學之前的本源的基督教信仰，因此海德格爾“神”——包括晚期，因為他們并沒有對海德格爾的神學思想進行階段性的區分一等同于傳統的基督教上帝。他們認為：“海德格爾對傳統的‘神學進行批判，力圖把西方傳統形而上學的因素從對上帝的信仰中清除出去，其目的是要回復到本源的基督教信仰；與力圖中止傳統形而上學對存在的遺忘一樣，海德格爾也力圖中止傳統神學對上帝的遺忘。”誠然，海德格爾作為西方基督教背景之下的哲學家和思想家，其思想肯定與基督教有密切聯系。研究者可以嘗試將海德格爾以思想“與基督教信仰相容的方式加以詮釋”，從神學的維度去理清海德格爾思想與神學的聯系，但并不能因此認為海德格爾的哲學和思想有回歸基督教的傾向和意圖。“宣稱海德格爾的哲學是一種基督教哲學——恐怕沒有基督教哲學這種東西——會是錯誤的。但是它可以用一種與基督教信仰相容的方式加以詮釋，而且能夠產生對于這種信仰的許多洞見。”這算是一種客觀的看法。

海德格爾晚期思想中的神不是古希臘的諸神（諸神是神性暗示的信使），也不是上帝。有不少學者將海德格爾晚期思想中的“諸神”或“神性”等同于荷爾德林的“神圣”，并因此認為海德格爾的“諸神”即是古希臘的諸神，如劉敬魯寫道：“就他對諸神的說明來說，他所說的諸神應該來源于西方文化特別是古希臘文化中的諸神。不僅有諸神，而且有支配諸神的神性。這些神各有其特殊的作用。……神性也就是上帝，或上帝的性質。”這種觀念在中國的海德格爾學界有一定的代表性，然而無論是從海德格爾對形而上學的摒棄，還是海德格爾與荷爾德林思想的差異來看，這種看法都是完全與海德格爾自身的思想完全背離的。與已有的，特別是基督教的上帝是完全不同的。甚至，海德格爾所說的神也不同于荷爾德林所說的“神圣”。因為荷爾德林所說的“神圣”或“神性”仍然是在西方傳統歷史范圍內的。另外，與作為“要死者”的人相比，神是不死的：“不會死的諸神”（die unsterblichenGotter）。在西方，對海德格爾晚期四元中的“神”或“神性”確實也有爭議，然而主要是在海德格爾晚期語言的主題內對其定性的爭議，不會偏離到形而上學甚至基督教的領域中去。

海德格爾的思想中確實一直存在著對神學的雙面態度：既虔誠又反宗教。“一種思想的‘不可還原性是，思想試圖把存在的奧秘同時即作為Ereignis（化為本己）又作為Enteignis（去本己）來思考；另一種從事思考者的信仰的‘不可還原性是：在對神性其實的經驗中，他承接了對世界本身的責任。兩個深不見底的問題因而擺在我們眼前：其一將信仰指向對有限性的經驗；其二將哲學指向對神跡的接納。”正如霍爾格·察博羅夫斯基所寫的那樣，海德格爾不滿足于對上帝的簡單的虔誠與信賴，而是將其內化為哲學的沉思：

“簡單”的上帝信賴，對于海德格爾越來越困難。海德格爾似乎很早就以這樣的方式出現了“上帝闕如”的經驗。……在1916年發表的詩歌“孤獨”中，海德格爾將那一時代的向天使回歸的情形——“天使在外展開裹尸布”——和個人的負罪感及以黑暗之經驗為特點的生活處境聯系起來——“形影憔悴，尋覓不到光，/圍著我而迷失的，是我怨號的罪過。”這首詩的標題顯示，不再是上帝的天使和他們的恩寵影響，而是一個極端的孤獨和寂靜，以及與往昔的距離，決定著海德格爾的經驗，“回憶在死去，世界在靜默”。

海德格爾對于神學的處理應當是：對基督教體系進一步進行解構、從荷爾德林“神圣”那里獲得新的啟發，并最終超越荷爾德林走向一種嶄新的“神學”。有一種觀點認為，海德格爾的“神”自身是不可知的，但它讓“物”可知。“海德格爾區分出神圣者、神性和諸神，其中最為根本的是神圣者，它決定后兩者。但海德格爾同時明確表示神不可知。盡管如此，關于它們海德格爾還是有所說明。……神具有兩種作用，其一，它‘讓我們看到自行遮蔽的東西，其二它‘守護著在其自行遮蔽中的遮蔽者，這是‘可知的，但它顯然不是某種存在者，不是‘什么，而且與諸神相關的自行遮蔽者——亦即神圣者——究其本質而言是‘不可知的”。這仍是傳統形而上學的范圍內“神”的角色。

除了在晚期“四元”世界（如第三章《海德格爾的世界》中已經論述過的），在《對哲學的貢獻（論生成）》中海德格爾也寫到了諸神的特征：

（1）諸神并不僅僅是屬于某個物類的存在體：他們不可能被說成“存在”著。

（2）諸神不是存在：他們乃是從屬于存在的，或者需要它的。

（3）反過來說，存在的本性發生也需要諸神。

（4）我們需要諸神：如果我們要進入此在的話，我們就必須為諸神留出位置，而一個民族在沒有它的諸神的情況下，也不可能變成它自身。

（5）但反過來說，諸神也需要我們：他們需要奠基者、創造者和思考形式下的此在。

海德格爾用復數的“諸神”并不是指多神論，而且他對“神”和“諸神”的用法都是有深意的。形而上學思考有多少位神，但海德格爾將神與“有”，亦即存在結合起來。“將諸神保持為一種生死攸關的和值得追問的力量，這種力量繼續為一個共同體提供生存上的種種可能性。”此外還有那個著名的“最后一神”：“最后的（letzt）”這個詞并不是指序列的終端，或者某個過程的終止。最后并不是事物的停止，而是“最深層的開端”：“在……[最后之神的]暗示中，存在本身達到了它的成熟。”

由此可見，海德格爾撇開古希臘的諸神或基督教的圣地，而讓“神”或“神性”回歸其實是保持事物自身本性的力量，如此意義上，“神”或“神性”即是作為真理的“林中空地”，亦即是存在自身。此處，神是海德格爾那里存在、思想、語言三者的同一性在晚期思想中的體現。如此意義上的“神性”即等同于存在的“道說”，并等同于存在自身。這樣的神，亦可稱之為“本真之神”。之所以是“本真的”，是因為它是存在的根源和真理；而之所以是“最后的”，是因為它需要最長久的準備，“最后者需要最長久的助跑”。

三、存在之神性與言說

西方歷史上，神具有重要的地位。古希臘的神是能言說的，而且具有人的特點，和人的關系是最密切的。和人的言說關系最密切的就是繆斯。希臘的神說出了話，告誡人要成為英雄。荷馬的《奧德賽》和《伊利亞特》是英雄史詩，主題是人要成為英雄。中世紀基督教的上帝既不同于古希臘的諸神和繆斯，也不同于希伯來的神或猶太教的耶和華。基督教的神是上帝，并且是道成肉身。

如同天空和大地一樣，晚期的諸神是語言的存在。神性在語言中顯示自身。希臘的神在神廟或夢中顯現，上帝在教堂或心中顯現，但海德格爾所講的神卻是無形的，也不在我們的心中。海德格爾晚期的神既非古希臘的諸神，亦非中世紀的上帝，也不是近代人自身內在的神性，而是由語言所召喚出的神性。正是在這種意義上，海德格爾的詩意的居住的思想雖然直接受到荷爾德林影響，然而卻在實質上根本區分于荷爾德林。

從語言和神的關系來看，西方的神是說話的，神的話語正是它的創造和指引的力量。神在言說的時候顯現自身，在沉默的時候遮蔽自身。當尼采講“上帝死了”即是上帝不再言說，上帝之道不再對人的生活構成規定性。海德格爾那里則相反，神被語言所規定，神只是世界中平等的一元，而語言則具有了指引性。然而，語言在此并非是代替神，獲得如同西方傳統中神的崇高地位。海德格爾所要破除的正是形而上學意義上的神或語言。海德格爾在《什么召喚思》一文中認為早期希臘神話思維（muthos）和邏輯思維（logos）是同一的，只是在后來才被分離。因此，語言所作的只是召喚和指引，并非創造和規定。

海德格爾晚期思想中的本真之神并非只是改頭換面的傳統形而上學之神。它并不具備類似的人格，也不通過語言去創造，更不會顯示神跡。神和存在是相互需要的。波爾特寫道：“人們可能會回答說，不像一位神，存在并不是某種人格。盡管海德格爾的語言有時近乎要將存在人格化了，它卻仍然是在沒有意志、行動或者意識的情況下發生的——它更像一陣風，而不是耳語（只要這耳語預設了某種交流的意圖）。”波爾特在此用形象的語言描述了海德格爾的“神”，是“一陣風”，而不是帶有某種“交流的意圖”的“耳語”，實際上是看到了海德格爾的“神”與“意圖”之間的聯系，并隱約察覺到“神”與“語言”之間的聯系：風難道不是一種“耳語”嗎？只不過，風是一種無意圖的、溫柔的“耳語”，亦即道說。因此，波爾特卻沒能明確指出，“神”在此是何種程度上相關于語言，并被語言召喚和規定。在這種背景下，海德格爾的神就難以解釋，而只能矛盾地解釋它：“海德格爾卻沒有在任何地方將這些人格屬性指派給他的神或諸神（盡管他也沒有將它們排除掉）”。在存在的自身的道說這一意義上理解神，神就不再與人格神有任何關系。

語言是“存在之家”（Hause des Seins），這是海德格爾語言和存在思想的一個重要主題。海德格爾在《藝術作品的本源》一文中寫道：“語言，由于它首次命名存在者，也首次把存在者帶至語詞，帶到顯現。它的命名從存在者的存在出發而把存在者提名給其存在。這種道說是林中空地的投射，其中宣稱哪種存在者會進人敞開。”第一，唯有通過語言，存在才能顯示自身，事物再能帶至在場。第二，唯有通過作為語言的語言，人才能建筑他的存在的真正居所。因此，也可以說“語言是人的本性的家園”。這兩個意思可以用這兩句話來表達：“語言同時是存在之家也是人之家。”

在海德格爾晚期思想里，海德格爾不將語言理解為在言談樣式中的此在的敞開，也不僅僅理解為“存在之家”，而是具體化為人的家園，更準確地說，是“要死者”的家園。海德格爾在《荷爾德林的詩歌<日耳曼>與<萊茵河>》寫到“家園”：“家園——她既非誕生地，亦非熟悉的鄉間，而是‘大地的力量，人類在特定的時刻依其歷史性之此在而在這大地上‘詩意地居住”。在《語言與家園》中寫道：“由于其詩歌性本性，語言是最為隱秘、因而也是最為確切的，它慷慨地贈予家園的帶至前來，由此本文的題目《語言與家園》獲得合適的確定性。于是，它可以如它應當聽起來那樣，它的意旨不僅僅是‘語言與家園，而是：語言作為家園。”這里的語言不同于我們日常所講的語言，這里的語言是作為“道”的語言，在海德格爾那個地方，就是所謂“純粹語言”，或者“詩意語言”，只有這樣一種語言，才能成為我們的家園。在“道”的語言的召喚中，才有了天、地、人、神四元。

語言作為存在者的家園是“能死者”的家園。四元是由語言所召喚出來的，并居住于語言之中。作為本性的語言的道說自身即是人的家園，因為它“召喚出四元”的世界作為人的居住之地。在此，守護回溯到守藏（貯藏保管，編者注）。居住于家園是人的本性。居住在家園之中，亦即守護這一家園。家園是人的所來之處和所歸之處。人能擁有并守護家園都必須能夠傾聽道說的召喚。人必須傾聽語言，才能居住并守護家園。親近存在亦即居住于家園，而無家可歸（Heimatlosigkeit）是對存在的遠離。因此，如果將語言理解為一種工具語言的話，那么語言肯定不是家園，相反可能遮蔽了家園。例如日常語言和技術語言即讓人遠離了家園，面臨無家可歸的境況。只有本性的語言，亦即道言才可能作為存在的家園。

海德格爾晚期的“四元”是命運（das Geschick）的四種聲音，并同屬一個整體。但四元的聲音是隱藏的、沉默的。正是在命運的沉默和反離之中，人得到并接受到了自身的命運。天地人神作為命運的四種聲音的重奏，海德格爾強調它們是一種非有限關系。天地人神在此每一個都有自己的限度，都是有限的，但是它們四者的聲音構成的合奏就是對自身的有限性的克服，因此構成了非有限性。海德格爾的非有限關系是對有限和無限的克服，因此語言不僅召喚出四元，也召喚其命運。

隨著技術的發展和工業的壟斷，天地人神的內涵都被置換了，它們的本源意義被否定了。海德格爾所處的西方時代狀況是，西方遭受著技術與工業的壟斷，大地已變成人們可隨意支配的可用之物，荷爾德林詩歌中所描繪的大地與天空已經隱遁，四元的無限關聯也被毀壞，這導致當前全球化——星際間的世界格局。這意味著，四元游戲共生的關系在現代的現實中并非如此，召喚四元的作為本性語言的道說在現實中是被遮蔽的，道說不僅被日常語言和技術語言遮蔽，而且也自身遮蔽，而海德格爾所批判的日常語言、形而上學以及技術語言恰恰是根深蒂固的存在并流行的。

本文責任編輯：林士平