伽達默爾的語言哲學研究初探

摘 要：對于伽達默爾而言，哲學解釋學的前提是語言。在《真理與方法》第三部分，他深入語言研究，尤其側重語言作為解釋學經驗之媒介的獨特意涵，并通過對古希臘語言觀和基督教神學語言觀的批判展開了深入的語言研究。

伽達默爾認為哲學解釋學的前提是語言，而語言在談話中可以讓某種東西“顯露出來”。這里的“談話”是基于主體間性上的一種談話，也即是說談話的主體性并不是伽達默爾所要突出的東西，因為在一場談話中談話不是按照談話主體的任何一方而進行的，“談話具有其自己的精神”。理解也是如此，當我們理解別人的思想時候，我們一方面不能把自己完全置于他人的思想中，另一方面也不能根據自己的意愿隨意解釋這種思想，這兩種方式是對主體性的兩種強調，但這都不是伽達默爾所認同的。相反，伽達默爾認為真正的理解是這兩方面取得的一致，而這種一致性又是通過語言而取得的，由此，他認為理解過程就是語言過程，“語言正是談話雙方進行相互了解并對某事取得一致意見的核心”。可以看出，這里所談的語言似乎內在地蘊含有一種本體論的意味。

在《真理與方法》的第三部分，伽達默爾經驗媒介等層面深入論述了語言的實質，并批判了傳統的語言觀。

1 語言作為解釋學經驗之媒介

語言性是相互了解的媒介，但這種媒介在我們生活過程理解中并不一定能為我們所意識到。伽達默爾為了說明這種語言性作為理解的媒介，特意舉出來一個極端情況下的例子，即“翻譯”。翻譯的時候我們面對兩種不同語言的談話，相互了解受到了阻礙，于是我們意識到語言性才是根本的東西。一個語言通過翻譯而被另一個語言所理解，但這時的理解已經是在一種新的意義下所產生的，這和我們在同一種語言中進行的談話時同樣的，即我們在同一種語言中進行的談話時所產生的理解也是以一種新的方式發生作用。不僅“一切翻譯就已經是解釋”，就連一切理解也已經是解釋。所以說，解釋學的問題也就是通過語言性而對事物進行理解的問題。共同的語言是相互了解的前提，這也就是語言性所發揮作用的地方，在共同的語言中，我們通過談話的方式取得相互一致的理解，這種方式是一種對話的辯證法，通過這種辯證法我們使得事物本身在語言中顯露出來。這是解釋的過程，也是理解的過程，因為一切理解就已經是解釋。

解釋的行為是突出重點的活動。仍然以翻譯作為例子，翻譯者在對一文本進行翻譯的時候，不可能是對文本的重現，而是一種再創造，這種再創造一方面基于文本本身，另一方面又有翻譯者自己的理解。但問題就在于，翻譯者在對文本進行理解的時候，總是會產生困難。在面對原文的時候，文本總會向我們顯示出不止一種的意義因素，但我們一旦進行翻譯，就只能取其中一種意義因素而舍棄其他，這本身就已經是一種突出重點的活動了。這種對重點的突出取決于翻譯者的理解和取舍，但還有更為極端的情況，即翻譯時會遇到原文中模棱兩可的情況，這時候就要求翻譯者必須給出清楚的理解。伽達默爾在此處對翻譯問題的談論，其目的是對談話中的相互了解作出說明。因為談話中的相互了解和翻譯“這兩者的結構顯然是很相似的”。翻譯者對原文理解所進行的努力和談話中雙方為達到相互理解所做的努力是同一種努力，在兩種情況下，理解的距離總是存在的。翻譯者和談話者會為此尋找解決辦法，但所有的辦法也只能是一種妥協，因為在突出一個意義因素的同時必然要舍棄其他。在翻譯中，翻譯者一方面要依據翻譯的原文，另一方面又要基于自己的母語進行理解，正是在這種相互作用的過程中達成一種理解。

“陌生性”是解釋學需要克服的一個困難。以翻譯為例，翻譯者面對不同于自己母語的語言需要克服語言的障礙，翻譯的過程就已經是解釋了。因為“翻譯者的再創造任務同一切文本所提出的一般詮釋學任務并不是在質上有什么區別，而只是在程度上有所不同”，都是處理“陌生性”。文本境遇下的解釋學和兩個談話者之間的對話有一種相似性，兩個談話者是為了讓彼此相互聯系起來，而對文本的解釋則在于把文本解釋著聯系起來，因此，我們可以說存在一種解釋學的談話，這是在一個封閉的問答辯證法的圓圈中進行的。這種問答辯證法通過對陌生性的克服來逐漸達到共同意見。

“傳承物的本質通過語言性而得到標志”，語言傳承物才是真正意義上的傳承物。把語言傳承物和其他傳承物相比較的話，可能語言傳承物的某些方面不如后者，比如在直觀性上。但語言傳承物的最大優勢卻在于對其進行理解上的優勢，“凡以語言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來的，而是被遞交給我們的”。然而在這種傳承物的語言性本質中，“文字傳承物”具有完全的解釋學意義。文字傳承物無論是對于過去還是對于現代都是同時代的，也就是說，文字傳承物并不是過去時代的一種殘留，相反，“它們總是超越這個世界而進入到他們所陳述的意義領域”。文字傳承物給我們展現出一種普遍的意義領域，它超越了其他殘存物的那種有限的和暫時的規定性。當我們把文本轉換成語言的時候，其實就是對文字文本所具有的陌生性的克服，這里便產生了理解。所謂的理解，主要來說并不是為了得知文本中過去時代的生活，而是指當代理解對文本的參與，我們對作品意義的理解不依賴于我們是否能對作者構造出一種形象，而在于我們的理解是否能夠參與到文本之中。

伽達默爾說，解釋學的本來任務或首要任務就是理解文本。文字性的東西使自己達到了一種“自身的此在”，所以在解釋學現象中具有一種中心的意義。文字性的東西就本身而言就已經提升到一個意義域之中，它脫離了一切心理因素而純粹自為地顯露出來。但伽達默爾又認為文字性的東西是一種異化了的話語，文字性使意義遭受了一種自我異化，所以說解釋學的真正任務就是把文字性的東西轉換成話語和意義。所說出的話語可以通過話語的方式、聲音、速度幫助自身的理解，但文字性的東西卻沒有任何輔助手段幫助其理解。意義通過文字得以最純粹性的保留，但也因此受到文字的異化。不過我們倒不必為此沮喪，因為這種脫離心理因素的純粹意義域體現在文字性中，恰好是解釋學的任務所在。在文本中所說的內容只有同加于它身上的一切東西相分離時，才能夠獲得一種完全理想性的把握。這樣一來，文字和它的陳述人相分離，反而促使了讀者對文本的當代解釋。

圍繞語言性和理解二者之間的關系，伽達默爾認為不僅理解的對象具有語言性，理解本身也和語言性有著根本的聯系。因為當我們對一文本進行理解時，就必須要把文本轉換成我們的語言。理解就已經是解釋，這種解釋是文本與我們的視域融合情況下達成的，其過程則是語言性的。伽達默爾批評了歷史主義的觀點，歷史主義認為：人們在理解過程中應該排除自己的概念而回到被理解對象的時代進行思維。在伽達默爾看來，這顯然是不可能也沒有必要的。理解是發生在過去概念與當代概念的一種融合之中，倘若在理解時放棄自己的概念，那么過去的概念就會變得毫無意義，傳承物的意義就在于它可以依賴于新的解釋。“如果文本或書籍不以其他人也可理解的語言說話，那么它們就不可能說話。”這里一方面強調了理解過程中當代概念參與的重要性，另一方面又強調了理解過程的語言性。

2 對古希臘語言觀的批判

伽達默爾認為語詞和事物在遠古時代是一中內在的統一，語詞從屬于事物本身。但是到了希臘哲學，二者產生了分離，柏拉圖的《克拉底魯篇》體現了古希臘人關于語言問題的基本看法。柏拉圖在這篇對話中指出來關于語言問題的兩種觀點，我們可以概括為約定論和和符合論。約定論認為，語詞的意義和事物本身并沒有多大聯系，主要是來自于人們的約定俗成；符合論認為，語詞的意義和事物本身有一種相似的關系，這種相似關系是語詞意義的來源。約定論和符合論表面上看起來是相互對立的兩種觀點，但他們都有一個共同的基礎，那就是對語詞和事物的二分，強調先有對象，然后才有名稱。這樣一來，就有一種把語言看做工具的意味。從根本上說，柏拉圖的傾向是否定語言的，伽達默爾認為這種傾向導致了對語言的遺忘。柏拉圖把思想看作是靈魂自己同自己的對話，這是一種純思的活動，不需要語言的參與。由此，柏拉圖割裂了語言和辯證法之間的聯系。邏各斯一詞在古希臘有兩條基本含義：話語和理性。但是柏拉圖卻認為，邏各斯不是經驗的語言，而是理性和思想，經驗的語言正是柏拉圖的理性辯證法所要超越的。他強調哲學的任務在于把握存在本身，也就是他的“理念”，而對理念的把握卻不是通過語言可以達到的。邏各斯的兩個基本含義話語和理性在這里產生了分離，辯證法和理性結合在一起，卻把語言拋棄在一邊。柏拉圖甚至認為，語言對理念的把握是起消極作用的，要想把握真正的存在即理念，只能通過這種純粹思維的理性辯證法才可以達到。這和伽達默爾所強調的“對話的辯證法”相比，完全是走向了一種相反的道路，這種觀點也是伽達默爾所要批判的。

其實，柏拉圖的語言觀是建立在對世界二分的理論基礎之上的，語言只不過是一種工具。伽達默爾認為，無論是約定論還是符合論，如果對其進行深一步的考察，都會走向其理論的反面。約定論認為語言是人約定俗成的，但這種約定俗成的標準何在，這就追到了事物的自然屬性；符合論認為語言與事物的相似為標準，但是我們使用的語詞究竟是如何與外在事物達成一致，這又要依賴一種約定在里面。約定論和符合論都包含有對方的因素在自身里面，都建立在名實相分的工具論背景之上。伽達默爾指出，古希臘的語言觀和后世的語言觀有一種內在的聯系。后世追求一種技術的語言、科學的語言、人工的語言，比如萊布尼茨。這種做法實際上已經背離的語言的本質，語言應該是和思想緊密聯系在一起的，任何“理性的語言”在伽達默爾看來都不過是一種抽象。把邏各斯和理性結合起來從而拋棄語言，這是伽達默爾極力反對的。基于這種批判，伽達默爾提出來真正的辯證法應該是對話的辯證法，這樣就克服了語言和思想的背離。

3 對基督教神學語言觀的批判

對于古希臘語言觀上工具主義，伽達默爾基本上持一種否定的態度，然而這種情況到了中世紀神學語言觀那里卻產生了變化。基督教神學與古希臘哲學有著內在的聯系。我們知道，古希臘的創世神并不是無中生有的創世，而是把形式賦予質料，而基督教的創世則是純粹的從無創造出有。這兩者的過渡就是新柏拉圖主義，古希臘語言觀到基督教語言觀的轉向亦緣于此。正是這種轉向使得基督教語言觀獲得了某種希臘思想中不具有的東西，“道成肉身”和“三位一體”的思想都在此基礎上產生出來。柏拉圖的觀點認為，我們的思維和語言是分開的，思維只是內在的、純粹的活動，而語言則是工具論意義上的東西；到了基督教，語言和思維在上帝這里統一了起來，這正是伽達默爾對基督教語言觀的贊賞之處。這種統一主要體現在“三位一體”和“道成肉身”的思想中，這種思想主要來源于新柏拉圖主義的流溢說思想。流溢說思想的關鍵就是從一產生多，而一自身卻毫無損傷和虧欠，這體現在語言上，就把思想和語言統一了起來。

中世紀教父哲學的最大代表奧古斯丁對語言問題做了較多談論，他受到柏拉圖主義的影響，非常明確地貶低了外在話語的價值。然而，他又區分了內在邏各斯和外在邏各斯，對外在話語的貶低是和外在邏各斯的地位相對應的。但是，除了外在話語之外，還有與內在邏各斯相結合的內在話語，這就和柏拉圖有了極大的不同。我們已經提到過，柏拉圖那里的內在思維是一種內在的純思活動，是不需要語言參與其中的；到了奧古斯丁這里，內在的思維活動便和語言達成了一種緊密的聯系。在奧古斯丁看來，真正的話語是一種內在的話語，是完全獨立于感性經驗的。這是一種對內在話語的恢復，但卻依然遺忘了外在的、經驗的話語。到了中世紀經院哲學，基督教思想結合了亞里士多德主義，其最大的代表是托馬斯·阿奎那。伽達默爾具體引用了阿奎那關于人類精神和神性精神之間的幾點區別，總的說來，人言相對于圣言來說具有潛在性和不完滿性。

可以看出，古希臘語言觀對語言是一種工具主義的理解；基督教語言觀雖然承認了內在語言，但卻仍然對外在語言持以貶低態度。伽達默爾正是在對兩者的批判繼承上，重新提出強調語言的經驗性，即他的對話的辯證法思想。

參考文獻

[1]伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，商務印書館，2010年。

[2]何衛平：《解釋學之維——問題與研究》，人民出版社，2009年。

[3]喬治亞.沃恩克：《伽達默爾——詮釋學、傳統和理性》，洪漢鼎譯，商務印書館，2009年。

作者簡介

李曉光（1992-），男，河南商丘，碩士，研究方向：德國哲學。