“仁之方”的形成基礎與仁的“生命”內核

馮晨

摘要：雖然，孔子“仁之方”的形成需要普遍意義的仁作為基礎，但是，在仁心促成“為仁之方”的過程中則需要多種因素的參與。同時，仁心發動本身也需要一種力量。這種力量雖然以道德情感的形式出現，但如果尋找這些情感的來源就會發現它們與“德性生命”緊密相關。因此，這種特殊意義的“生命”不僅可以作為“仁之方”形成的最終保證，也構成了仁的基本內核。

關鍵詞：仁之方；仁；道德情感；德性生命

中圖分類號：B22

文獻標識碼：A

文章編號：1673-5595（2016）04-0061-05

一、“仁之方”的形成基礎

德性的存在是通過德行的發生逆推而得的，其性質也是需要通過德行來確定的。那么，通過“仁之方”的表現能否確立仁是一種德性呢？孔子的“仁之方”是為了應對不同的生活情境而產生的，這和具有固定行為要求的道德規則不同。由于這個原因，“仁之方”不具備客觀意義上的普遍性。因此，實踐仁的行為就不具有重復性，進而通過這些行為也就難以確定仁是一種德性。我們試看孔子回答學生關于什么是仁的問題。當樊遲問仁，孔子答曰：“仁者，先難而后獲，可謂仁矣。”

（《論語·雍也》）司馬牛問仁，孔子說：“仁者其言也讱。”（《論語·顏淵》）孔子認為 “仁者”應該遵循“先難而后獲”“其言也讱”等行為要求。可以看出，這些行為要求都體現在生活的具體方面。即使同一個學生問仁，孔子在不同的狀況下回答也有差異。例如，當樊遲又一次問什么是仁的時候，孔子答：“愛人。”（《論語·顏淵》）“愛人”和“先難而后獲”對于樊遲來說都是適用的，原因就是樊遲兩次問仁所處的境遇不同。當然，我們不否認孔子對仁有概括性的說明，如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）但是，“立人”和“達人”也是就生活態度來說的，這和行為規則不同。孔子闡述仁是從生活日用的具體細節入手，讓人在身體力行中體會仁。這和運用抽象的概念、原理去解釋事物的方式也不同。由于這個特點，為仁方式也就呈現多樣性。所以，通過“仁之方”所要求的行為方式來確定仁是一種德性是不可能的。即使根據“仁之方”的不同表現確立仁是不同的德性，似乎也不能從根本上解決問題。畢竟，把仁作為各種德性的綜合對于說明仁的本質是沒有幫助的。

基于如上分析，欲探究仁的內涵，必須從“仁之方”自身的特點入手發現其產生的根源。孔子對“仁之方”作如下闡述：“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語·雍也》）首先，孔子肯定了仁者的一個表現：“己欲立而立人，己欲達而達人”，在此基礎上孔子提出“能近取譬”作為行仁的基本方針。對于“能近取譬”，朱子解曰：“譬，喻也。方，術也。近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也。”[1]92 “以己所欲譬之他人”恰當地表達了“己欲立而立人，己欲達而達人”的內在精神。其次，從“能近取譬”之“能”或者朱子所言“推其所欲”之“推”可以看出，行仁需要一種能力，這種能力也是被預設為普遍潛在的。否則，由我之能“推”如何就導出他人之能“推”？因此，由“己欲”聯想到他人的“所欲”不是僅僅以“同情”一詞就可以說明的，這里需要一種更為普遍和內在的基礎。不論是從“己欲立而立人，己欲達而達人”所能成立的條件上說，還是從“能近取譬”所具備的能力上說，孔子其實都為人們的內心深處預設了某種普遍性的基礎。

孔子曾說：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）顯然，孔子承認先天的性具有普遍性，但是，這種意義的性不能貞定人生發展的方向，只是為將來各類人格的形成提供基礎。但是，值得注意的是孔子堅信人們擁有自主的道德判斷能力。人們遵循具有普遍意義的道德規則，首先需要認同這些規則，然后以一種力量保證這些規則的實施。在這個過程中，雖然有外在社會力量的強制，但是起決定性作用的是人們內心對于道德規則的“認同”或者“接受”。反過來也可以說明，道德規則之所以成為規則，其所表達的內容恰恰是人們內心深處的道德訴求。從這個意義上講，人們在道德動機上應該具備一定的共通性。從孔子的主張中，我們也可以體會他對這種共通性的承認。他說：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》）孔子認為恭、敬、忠這些基本的人倫規范具有普遍性，同時，實施這些德行所需要的內在動機也可以認為具有共通性，否則，作為“夷狄”之人何以對“處恭”“事敬”等倫理要求并不放棄呢？

從道德動力方面也能說明這種基礎的普遍性。為了強調仁道“不遠人”，在于自身一念之間，孔子說：“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“我”可以看作理想的“道德自我”，并且具有完全的道德自主性，否則“我”的道德人格的后天形成就失去了內在的基礎。同時，“他人”也是與“我”并在的道德個體，也具有如“我”一樣的性質，否則，單獨一個“我”就失去了存在的意義。因此，行仁的自主性作為一種能力具有普遍性。在此意義上說，行仁的具體方法都可以看作“仁之方”，那么“仁之方”也就自然來源于作為道德基礎的“我”。

表現仁的行為是從“我”出發的，“我”既是道德動機的發動者，也是道德行為的執行者，只有兩者的統一才能實現完美的道德行為。如果一種行為僅僅產生于對倫理規范的遵從就不能算做德行。在《論語·述而》中有一段記載可以說明孔子的這種主張。子貢問孔子曰：“伯夷、叔齊何人也？”孔子曰：“古之賢人也。”子貢又問：“怨乎？”孔子答：“求仁而得仁，又何怨。”孔子認為，德行的實施意圖在于實現內心的道德訴求，而不是出于私欲或者外在的動機。伯夷、叔齊之所以被孔子認可為“古之賢人”，在于他們的行為是遵從自己內心的要求而出發的。也就是說孔子主張的為仁方式——“仁之方”應該以道德自覺作為前提。

基于以上分析，“能近取譬”等“仁之方”的可行性在于能夠表現人我之間共同的道德訴求。同時，“為仁”應充分發揮“我”的主動性以突出“道德自我”的地位。正如孔子講：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）

突出“我”的道德自主性還能賦予“仁之方”以活力。對此，我們可以從孔子和曾參的對話中體會。子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）對于“忠恕”和“一貫之道”的關系后人多有論述，徐復觀先生的理解具有代表性。他說：“忠恕是為仁之方，其本身也是仁之一體，仁是一種精神狀態，忠恕也是一種精神狀態。‘一以貫之，即是仁——忠恕的精神，貫通于求知與立行之中。”[2]徐復觀先生把“仁之方”與仁統一看待，說明了作為“仁之方”的忠恕之道與仁是渾然一體的。這與孔子所主張的道德行為應該發自內心——這一具備生命活力的源泉是一致的。但是，“忠恕”畢竟是“仁之方”，如果把“忠恕”之道也看作如仁一樣的精神就走得過遠了。這一點可以通過孔子與子貢的對話證明：“子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與？對曰：‘然，非與？曰：‘非也，予一以貫之。”（《論語·衛靈公》）孔子此處所言的“一以貫之”之道非學而得，忠恕之道作為道德原則完全可以通過學習而獲得，比如孔子說：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）“敏于事”“慎于言”之類的行為方式是可以通過學習而把握的，但是，對于作為行為基礎的道德訴求卻無法通過學習而擁有。所以，孔子言“一以貫之”的東西是“仁之方”所生發的基礎。這一點通過孔子與子貢的另一段對話可以反向證明。子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）子貢所問乃是“終身行之”的座右銘，孔子答曰：“其恕乎！”也就是說，忠恕是“行之”的方法。因此，孔子言 “一以貫之”是就一個更為根本的基礎說的，依據它就能夠應對不同的生活情境。所以說，“仁之方”是有源活水，展現于生命的每時每刻。

以上區分的必要性還在于為區分仁和“仁之方”提供一種方法，從而發現仁并非某種德性或者德性的集合。“一以貫之”的東西作為個體道德發生的源頭可以視為“道德動力”。因此，“道德動力”是“仁之方”的現實起點，它以道德動機的形式為“仁之方”的產生提供基礎。正因為此，人們往往通過“仁之方”去反向“認定”仁的存在，并根據“仁之方”的表現把仁歸之為某些德性，卻忽略了產生“仁之方”的動力源泉。從這個意義上說，仁是因為“仁之方”的發生而被確立了其存在的。因此，仁，在此成為了“仁之方”發生的邏輯起點，而真正為“仁之方”的形成提供動力的是具有普遍性的道德動力，即具備道德主體性的“我”。

通過以上分析可以看出，仁并不是一種德性或者幾種德性的綜合。也正因為仁不是簡單的德性，孔子才一再用“仁之方”來教人如何行仁。如果仁是某種德性，孔子完全可以用道德規則去闡釋它。所以，孔子從未就事功或者德性來許人以仁。《論語·憲問》記曰：“‘克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？子曰：‘可以為難矣，仁則吾不知也。”孟武伯問孔子：“子路仁乎？”孔子答曰：“不知也。”又問：“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”（《論語·公冶長》）即如唐君毅先生言：“此固非謂有功即是仁。”[3]

鑒于以上分析，筆者認為，“仁之方”的產生需要一種更加內在的基礎，這個基礎作為人們的道德興發力，為“仁之方”的成立提供了必要的前提。

二、“仁之方”形成的依據——道德情感

孔子行仁的特點給我們以啟示，道德行為產生的基礎是內在的道德動機。但是，從道德動機到道德行為之間卻需要一個過程。也就是說，“仁之方”的產生雖然有一個內在的普遍基礎——“我”，但是，“仁之方”作為方法其形成的依據在哪里呢？

在孔子時代，有現成的行為要求，那就是禮。禮作為孔子時代的社會規范帶有普遍性。不容否認的是，一旦行禮的方式規范化，行禮的動機與禮的內在要求就存在脫離的可能性。因此，如果行禮只是完成一套行為規定，即使這些行為做得再完美也不是在真正行禮。

由于禮的這個特點，它就無法為“仁之方”的形成提供依據。但是，我們可以借助孔子對禮的態度確定孔子“仁之方”的形成原則。

孔子認為禮的施行一定要以真情實感為依據。他對“為禮不敬，居喪不哀”（《論語·八佾》）是否定的。林放問禮之本，孔子說：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）相對禮的內涵，孔子甚至認為禮的形式可以從儉或者省去。但是，世人往往使禮儀式化，使其本末倒置。為此，孔子感嘆：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）

孔子認為禮儀應該以表達情感為要。孔子哭顏回，其弟子說：“子慟矣。”孔子說：“有慟乎？非夫人之為慟而誰為！”（《論語·先進》）孔子惜顏回之情可謂真切，然此情發動，以致痛哭，卻并不算失禮。當道德動機發動時，道德情感也往往會伴隨產生。道德情感是針對當時倫理情境的一種反應，是道德動機對于外在環境的一種“感動”狀態。因此，順應道德情感而產生的倫理行為就表達了人們內在的道德要求。在此，借用牟宗三先生的論述說明如上觀點，他說：“這種心、情（道德情感），上溯其原初的根源，是孔子渾全變現的‘仁：不安，不忍之感，悱惻之感，悱啟憤發之情，不厭不倦，健行不息之德等等。”[4]127牟宗三先生強調道德情感發源于動而不息的道德基礎，這是應該被首肯的，它恰當地說明了孔子對人的基本情感的尊重。從這里看，孔子要求禮的形式和內容的完全統一是為了讓情感有適當的表達方式，同時更能體現禮的內涵。

當然，日常生活中的很多情感起于欲念，容易泛濫，需要節制，禮的規范功能在此得以體現。但是，道德情感與一般情感不同，它是因倫理情境而發動，源于內在的道德基礎。孟子以辭讓之心為禮之端，就是要說明禮必須有一個穩固的情感基礎。在這個意義上說，禮是道德情感的一種生發方式，其存在的空間雖然是社會群體，但是表達的卻是個體內心的道德情感。因此，禮使得個體的道德情感以一種公共的方式得以表現，以滿足其釋放的需要。只有基于對禮的這種認識，孔子才感言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）

通過上述分析可以發現，孔子不僅僅認為禮是一種社會秩序，更重要的是他為禮確立了道德情感基礎。“仁之方”是道德動機的現實化，從這一點出發就會發現，“仁之方”所體現的行為要求和禮的要求很多時候是一致的。不同之處在于禮具有相對固定的形式，而“仁之方”則是孔子對仁如何落實于生活的靈活方法。因此，從它們的相同之處可以發現，道德情感在“仁之方”的形成中起著重要作用。

那么，道德情感是如何對“仁之方”的形成起作用的？這一點可以通過孔子對“義”的說明進一步理解。《中庸》引孔子言：“義者宜也。”所謂“宜”，是一種行為在特殊的倫理情境中的“合宜”。孔子針對不同的生活細節采取靈活的應對方法，符合“中庸”的精神。他說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）

孔子行仁于天下，時刻以義為要求。然而，“合宜”需要有個判斷力去判斷才會產生，那么，孔子如何確定行為的“合宜”呢？

孔子言：“行義以達其道。”（《論語·季氏》）由“達其道”的目標所確立的“義”的行為方式并不唯一。由此可知，行為標準無法用固定的原則規定之。所以，孔子說的“道”肯定不是具體的行為要求。“義”恰恰要在實踐中體現道的精神，也就是說，“義”是圍繞道的實現而展開的。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。”（《論語·顏淵》）“徙義”即“唯義是從”，但須有個前提：從“義”必先“主忠信”。關于“主忠信”，可以參看邢昺的解釋：“主，親也。”接著又說“主忠信”是“言人有忠信者則親友之”[5]。邢昺的解釋突出了“義”的實行所需要的忠信原則。“忠”與己有關，“信”與他人不可分，在這個意義上，義是我的仁心訴求與他人的訴求之間的和諧。但是，邢昺釋“主”為“親”，即把遵循忠信原則轉化為親近能行忠信的人，使得道德主體的自主性不顯豁。孔子曾言：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）可見孔子非常重視“徙義”對“修德”的意義，即只有發揮道德主動性，才能應對變化的生活情境。朱熹的解釋應該是孔子之意，他說：“主忠信，則本立。徙義，則日新。”[1]136依朱熹之見，“主忠信”可以確立大本，但從義而行是前提。楊伯峻也認為孔子所言是“以忠誠信實為主，唯義是從”[6]。可見“義”是“忠誠信實”落實時的基本要求。“忠”“信”等德行可以作為“仁之方”為人們提供基本的原則，但是，如果沒有“義”作為要求，這些原則也就沒有了適用性。從這里看，“仁之方”需要依“義”而行。

如何從“義”出發呢？面對一種生活情境，如果采取靜態的推理和分析很難形成一個最恰當的道德判斷。因為任何推理和分析都需要一個前提作為基礎，而人們遇到一個情境后采用哪個前提又是需要討論的。比如《論語·子路》中所記的一個場景：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。孔子曰：‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”父親攘羊，按照公理，其子作證揭發是應該的。但是，從親情方面講，兒子告發父親有悖人倫。遇到類似的情境，采用哪種處理方式又需要一個標準，這種標準上的無窮倒溯對于處理這種倫理問題是無助的。孔子采取的方法是從情感出發，依據基本的道德情感做出恰當的判斷。孔子經常以此作為其倫理要求的基礎。當其弟子宰我認為“三年之喪”太久的時候，孔子問：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”（《論語·陽貨》）“安”與“不安”是情感。當司馬牛問孔子怎么樣才算“君子”時，孔子也是基于此回答：“君子不憂不懼。”（《論語·顏淵》）“憂”與“懼”皆是情感。這些情感最容易讓人在具體的事件中被體察到，因此可以作為依據以確立行為方向。這種方法為孟子所繼承，當他遇到淳于髡為他提供的“嫂溺是否應該援之以手”的倫理難題時，他也是以最基本的親情為依據來化解的。

因此，雖然“仁之方”的形成基礎是“道德動力”，但是，其形成依據基本的道德情感。孔子行仁從來不違背基本的人情至愛，以至于他在回答樊遲問仁的時候也從“愛人”這一情感角度給予啟發。孔子如此重視情感在道德判斷中的作用是源于他對“生命”的深切感悟。

三、“德性生命”是仁的內核

道德情感的自然生發表現著一個人的真實內心，尊重人也自然會尊重這種情感。孔子的價值重心始終放在人上，其行仁也是圍繞人而展開。當馬廄失火，孔子首先問是否傷及人。孔子稱“君子不器”（《論語·為政》），也是強調君子作為人格存在的優先性。進一步從修養方面說，重視自己內在的情感，體會其與社會道德要求的關系，對于完善德性是大有裨益的。因此，孔子的“仁之方”多從基本道德情感出發，體現了他對人的尊重和對人之根本的把握。

儒家并不從人本身之外去尋找人的本質。《中庸》的作者不僅把仁作為人的根本，更為重要的是，他認為仁來源于人本身，所謂“仁者人也。”孟子認為人異于禽獸的地方不是肉體，而是居于內心的“幾希”的部分。這部分之重要性不僅表現在其能夠區分人禽，更表現在它能夠作為一個人挺立的基礎。“幾希”被“君子存之”后就會如堯舜一樣，“明于庶物，察于人倫”，而且能做到“由仁義行”（《孟子·離婁下》）。因此孟子也說：“仁也者，人也。”（《孟子·盡心下》）

孟子所謂的“幾希”類似于道德動機，這種“動機”能夠自我做主并成就自我。孔子所倡導的為仁的主動性與道德動機緊密相關。孔子對一首逸詩的評語說明了他對道德主動性的強調。《論語》記有一詩曰：“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。”孔子聽后說道：“未之思也，夫何遠之有？”（《論語·子罕》）思念，首先需要動心。動心是發自內在的，不是外在距離的遠近所決定的。道德動機的發動也是如此。孔子曾說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）雖然道不遠人，但孔子認為只有發揮道德自我的主動性，才能努力實施、展現道，否則道就隱匿不彰，仁義也無從顯現。同時，道德動機是人格挺立的基礎，表現于外就是一種大無畏的精神。孔子說：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”（《論語·子罕》）

內在成德的這種動力不僅作為“仁之方”成立的基礎，同時也顯發著人的生命自身。因此，可以把這種動力以“德性生命”命名之。正如以上所言，來自人之根本處的道德動力是人之為人的基礎，是道德行為得以形成的根源。孔子曾言：“見義不為，無勇也。”（《論語·為政》）這是他對人們內在道德力量的呼喚。

對于“道德動力”，其實古人內心早有體會。從《周易》之“生生”之德就能夠感受到這種力量。天地之大化，生生不息，其動力體現了道的力量。道在人也是如此，人們日常的倫理生活需要基本的道德動力激發倫理行為的發生。這種動力有時還有另一種形式——命。如：“維天之命，于穆不已。”（《詩經·周頌·維天之命》）“乾道變化，各正性命。”（《易乾彖》）等等。古人以“命”的形式表現著道德的力量。“命”表現于人就成為了人生的努力方向，其中往往內含著道德的主動性。因此，道德動力是“生命”的體現。由如上分析可知，這種“生命”區別于生物學意義上的生命，因此以“德性生命”命名之。“德性生命”是人內在的活潑潑的道德力量，這種力量發之于外，落實于倫理生活即成為如何為仁的方法。從這個意義上說，仁是由“德性生命”所體現出的道德動力成就和彰顯的。牟宗三先生言：“仁……是真實生命，以感通為性，以潤物為用……，孔子講仁是敞開了每一人光明其自己之門，是使每一人精進其德性生命為可能，是決定了人之精神生命之基本方向，是開辟了理想價值之源。”[4]246牟宗三先生之所以這樣說仁，是因為他把活潑的道德動力賦予了仁，使得仁具有了生命力。而本文突出“德性生命”是為了更好地說明“仁之方”的發生所需要的動力基礎，并以此反向說明仁的內核是充滿道德活力的“生命”自身。

“德性生命”的顯發表現為自我實現。孔子所言的“圣人”，是把自己的“生命”落實于生活以成就自我的人。孔子曾說：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語·憲問》）這句話意在強調“為學”應該以自我修養和人格提升為目的。樊遲請學稼，孔子斥其為小人，也說明孔子所重在于人之“德性生命”的實現，而非生活技能的提高。

“德性生命”實現自我的過程也就是道德動機促成“仁之方”的形成過程。因此，孔子所言的“我欲仁”之“我”即如本文所講的“德性生命”。孔子的“仁之方”以“我”為出發點，并以道德情感為依據而形成的過程恰恰彰顯了“生命”自我實現的過程。因此，“仁之方”能夠體現“生命”的內在要求，同時，通過踐行“仁之方”能夠激發道德自覺，從而體悟仁的存在。

參考文獻：

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[5] 何晏，邢昺.論語注疏[M].北京：北京大學出版社，2000：184.

[6] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：127.