論《性自命出》的“性”

張君

（中國傳媒大學文學院，北京　100024）

論《性自命出》的“性”

張君

（中國傳媒大學文學院，北京100024）

《性自命出》是迄今為止發現的最早具體論述“性”的文獻，其成書年代應在孔孟之間。“性”作為中國古代文化的中心范疇之一，《性自命出》的發現對闡釋后世文化文論有重要的作用。本文從“性”的本體、本源、修煉以及先秦儒家“性”論的發展等來探討《性自命出》中的“性”。

性；氣；命；物；心；發展

“性”的范疇第一次出現，可以追溯到孔子的《論語·陽貨》：“性相近也，習相遠也。”從字面上看，是指性是類似的，但是通過后天學習之后差別很大。但是《論語》并未具體論性。孔子的弟子子貢說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”可見，孔子并沒有將“性”作為一個單獨的命題詳細地論述過。

而在郭店竹簡的《性自命出》中，“性”作為中心范疇共出現二十多次。《性自命出》的作者難以準確厘定，學界比較傾向于三種可能性：子游、公孫尼、子思。總的來說，此篇的成書年代應在孔孟之間。因此，《性自命出》是迄今為止發現的最早具體論述“性”的文獻。

“性”是儒家學術很重要的范疇，作為最早論述“性”的儒家文獻，它對后世儒家有相當大的影響。本文主要探討《性自命出》的“性”，以及其對先秦早期“性論”說的影響。

一、“性”的本體及本源

（一）“性”的本體——喜怒悲哀之氣，性也。

簡文云：“喜怒哀樂之氣，性也。”這句話的意思很明確，性就是喜怒哀樂之氣。那么氣是什么呢？在《公羊解話》中說：“元者，氣也，無形以起，有形以生，造起天地。”從這句話可知，氣是維持人生存的根本，凝聚成生命則有形，是天地萬物的源起。所以氣必然是內蘊的，在形體之內，起根本作用的。

《中庸》中云：“喜怒哀樂之未發謂之中”，未發之中即是指氣。所以“喜怒哀樂之氣”與“喜怒哀樂之未發”雖表述不同，但表達的意義相同。可見，《性自命出》與《中庸》的思想一致——“性”是一種內蘊的自在于人的狀態。所以，“性”可以說是包含了喜怒哀樂的所有能力，但是又不表現任何喜怒哀樂的。

喜怒哀樂之氣為性，那么喜怒哀樂是什么呢？簡文云：“情生于性”。情指情感，性是喜怒哀樂之氣，而由性所生的情，就具有了喜怒哀樂各種情感。情是性外化的表現形式，性是情的內在依據。

性是情之氣，推動人的喜怒哀悲之情得以顯發，而情也使得性之氣得以運行外化。性與情是內在與外顯的關系。所以，《禮記·樂記》、《荀子》都把性稱為情性，如《禮記·樂記》云：“是故，先王本之情性，稽之度數，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發作于外，皆安其位而不相奪也。”這里的情性，就是以氣所表現的性。

（二）“性”的本源——性自命出。

“性自命出，命自天降”是從本源來講性。性的本源是命，命是上天賦予的。這里的“命”是什么命呢？

“命”也是中國傳統文化中的重要范疇。《說文解字》上說：“命，使也。從口令。” 據傅斯年考證，“在西周晚期金文中，一器中或專用令字，或專用命字，或命令二字互用，可知此時命令二字雖作兩體，實是一字；從字形上看，命字從口部分突出外行，似當時令字加口字式猶未用得自然，與此字之全體猶未融化也。”

這說明，命一開始并不是生命、命運等意思。而是指命令。命令包括王令、天令，所以命最初的意思其實是自上而下的令，命本身就包含著自上而下之義，而不是一個純中性的名詞。由于王令也是天賦予的，所以總體來說，令就是天命。所以天命，是命的第一個意思。

到了西周晚期，由于政治的黑暗，《詩經》中出現了質疑天命的聲音。從此時開始，命，也就是天命，開始向平凡人的命運轉變。《詩經》中已經出現了有命運意味的“命”字， 如《詩經·召南·小星》中出現了“實命不同”、“實命不猶”。《詩經·鄘風·螮蝀》出現了“大無信也，不知命也” 等等。這里的命，顯然帶有天命降于平凡人命運的意味，天命這個帶有高高在上大一統意味的詞語，開始走向個體，走向具體的個體命運。

到了《論語》中，天命與命運的轉化和聯系進一步清晰了。比如《論語·子罕》中說：“子罕言利，與命與仁。”何晏注曰：命者，天之命也。《論語正義》云：“命者，天之命也，謂天所命生人者也。天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚、吉兇、窮通、夭壽，若天之付命遣使之然，故云天之命也。”《正義》更加清晰地解釋了天命到命運的轉化。

如此，從“命”字的由來來看，“性自命出”的“命”必定含有“天命”“命運”的意思。那么，“命”是否就是天命、命運的意思呢？

“性自命出，命自天降”。從這個句法中可以看出，性、命、天是一個遞進的關系，詞性應該也是相同的。“性自命出”的“命”與“命自天降”的命應該是同一個意思。

《左轉·成公十三年》劉子曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。”這里的命，指的是生命，且生命是由天地而生的。在春秋戰國時期，人們無法對生命的起源作出解釋，所以只好歸之于天地。《禮記·檀公下》上指出：“骨肉歸復于土，命也。”《禮記·郊特牲》上指出人死后“魂氣歸于天，形魄歸于地。”《莊子·大宗師》上也講：“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。”所以，命從天降，應該含有天賦予生命的意思。

“凡性為宔”。簡文的這個“宔”字，許慎《說文解字》云：“宔，宗廟宔祏。”指的是宗廟中藏神主的石函，神主安置在宗廟之中，而為一切祭祀活動的祭拜中心。這正暗喻著性自命出，命自天降。

綜上，性自命出，指的是人性是從天賦予的生命和命運產生，人的生命源于上天。從“命”的由來以及解釋，都是天賦而來。可見，性是不由人自身的，是人與生俱來、根植于人本身的。性是不可以改變的，在人力可及的范疇之外，是已經被決定了的東西。

二、“性”的外化及修煉

（一）“性”的外化——外：物取之；內：心弗取不出。

簡文開篇就說：“凡人雖有性，心亡定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”這里引出了兩個概念：心、物。

既然“性”是人固有的本性，是無法改變的。那么可以改變的是什么呢？是“性”的各方面的聲張與壓制。通過聲張與壓制，我們可以放大我們所想要的性的部分，而隱藏我們不想要的性的部分。“牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也。”

“性”的聲張與壓制首先需要兩個將“性”外化的前提。簡文說：“凡性為宔，物取之也。金石之有聲，弗叩不鳴。人之雖有性，心弗取不出。”“凡動性者，物也。”也就是說，性的外化一方面是外部條件，即物取之。另一方面是內部條件，即：心弗取不出。

“性”能為物所動，這是“性”的本體所決定的。性，喜怒哀樂之氣。既然性有喜怒哀樂的能力內蘊于中。那么，它就可以因為外物的刺激而產生喜怒哀樂，即情。但是僅僅有物的刺激也是不夠的，因為“性”本質上是一種自在于人的狀態，它需要主觀的東西去接受它，對它作出反饋才能發生作用。這個主觀的東西就是“心”。準確地說，物通過取“心”而取“性”。但是沒有客觀的物，僅僅有主觀的心，也是不能外化“性”的，心與物對“性”的外化作用是主觀與客觀的相輔相成。

物是客觀的，它沒有去取“性”的主觀能動性，要取“性”，需要通過主觀的心來實現。心無定志，說明了兩個含義，一是心有志，二是心的志是不定的。志是心的指向，心無定志即心沒有固定的指向。“待物而后作，待悅而后行，待習而后定。”這里說得很明確，要定心，需要通過習。簡文又云：“凡思之用心為甚”，所以，要通過思，來選擇心的方向，進而選擇物，最終將“性”導入正確的方向。

（二）性之修煉——通過教、習等方法彰顯“仁”與收斂“不仁”。

既然“性”是必須通過心和物而外化的，且“心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。”那么，就要通過合適的方法來引導性。

“性”要加以修煉引導其實并不是《性自命出》的首創。早在孔子的“性相近也，習相遠也”中就已經得到一定的闡釋。在后世的論述中，南朝皇侃《論語義疏》中曰：“性者， 人所稟以生也；習者，謂生后有百儀常所習行之事也。”《論語正義》曰：“性，謂人所稟受，以生而靜者也，未為外物所惑，則人皆相似，是近也。既為外物所惑， 則習以性成。若習于善則為君子，若習于惡則為小人，是相遠也，故君子慎所習。”這里，對性的解釋都與《性自命出》相似，皆云性是人之秉性，是不可改變的、相似的。然后通過后天的學習，可以改變性。我認為，這里與其說是改變了性，不如說是通過學習，使得先天之性的某一方便得以彰顯，使一些方面得以隱藏收斂。

《性自命出》中云：“四海之內，其性一也，其用心各異，教使然也。凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。”世上的人，本性都是一樣的，產生差異，是因為學到的不一樣，受到的教育不一樣。舉凡人性，可以激發，可以承接，可以引導，可以興發，可以表現，可以涵養，可以進益。能夠激發人性的是外物的刺激，承接人性的是愉悅的情感，引導人性的是有意識地遵循。興發人性的是正義，展現人性的是情勢，涵養人性的是積習，進益人性的是人道。這句話提出了八個概念：物、悅、勢、故、教、習、道、義。

這里很明確地提出了修煉“性”的方法以及方向目標。這也是儒家文化的核心所在——“仁”。將無善無惡的天性，最終引導入仁、入義。詩書禮樂等一切都是為了教化性服務的，都是為了將“性”導入仁，也即將“性”中仁的一方彰顯出來，將不仁的方面壓制下去。

簡文云：“仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”即仁愛就是人性的準則。仁愛就是由人性生發的。忠誠公正，是誠信的準則，誠信是真情的體現，真情，是人性的流露。儒家論性、論情，最終的目的都是為了達到“仁”的境地。所以，《性自命出》最終的歸宿還是：仁。

三、先秦儒家對 “性”論的發展

儒家對于“性”有過多種解釋和論辯，實際上基本都繼承了《性自命出》中的觀念。如：

（一）善惡論。

先秦諸家對“性善”與“性惡”提出了不同的觀點。

王充的《論衡本性》記載了世碩的“有善有惡論”：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養焉。所以世碩作《養性書》一篇。” 世碩的觀點基本與《性自命出》一致。

孟子與告子曾經因為“性”作過辯論。孟子提出了“性善論”，而告子的理念是“無善無惡”。《孟子·告子上》記載：“告子曰：‘生之謂性’。孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？’曰：‘然。’‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？’曰：‘然。’‘然則犬之性，猶牛之性，牛之性猶人之性與？’”告子這里的“性”也就是人的自然本性、天性，并且告子認為“性”是可以在后天培養的。告子基本承繼了《性自命出》的“性”觀。而孟子在這里偷換了概念，孟子的“性”特指的是人性，他認為犬牛之性都不能稱為性。實際上他將性的范疇縮小到了人。

荀子作“性惡論”，但是他對性的本源思想依然承繼《性自命出》而來，認為性是天性本然，不可改變的。《荀子正名》中曰：“性者，天之就也。”可見，荀子也認為性是天生的。

（二）性情陰陽論。

董仲舒和劉子正則將“性”與“情”以及“陰”與“陽”相結合，提出了“性陽情陰”說和“性內情外”說。

劉子政曰：“性，生而然者也，在于身而不發。情，接于物而然者也，出形于外。形外則謂之陽，不發者則謂之陰。”劉子政的觀點是對《性自命出》中性的發展。性依然是內蘊的，情是外發的，但是他將性與情分別與陰陽相對應了。

董仲舒的“性情陰陽”也將性情與陰陽相對應，但卻完全改變了《性自命出》中的性與情的關系。“董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說曰：‘天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。’”董仲舒認為，性情并舉，情并非根源于性，而是與性同等，并列為陰陽。但他仍承認“性”是人先天就有的資質。

后世論“性”，基本都可以從先秦儒家的這些論述中發展而來。

綜上可知，《性自命出》中的“性”是沒有善惡的先驗之分的，是處于比較純然狀態的“性”。簡文中，還大量闡述了與“性”相關的心、由“性”而生的“情”的內涵，也是開創之舉。

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［5］馬宗霍.論衡校讀箋識［M］.中華書局，2010

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B222

A

1671-864X（2016）05-0123-02

張君（1986-），女，漢族，江蘇南通人，碩士研究生在讀，單位：中國傳媒大學文學院，專業：文藝學，研究方向：西方文論。