《樂記》哲學思想研究的文獻綜述

馮 瑩

(華僑大學哲學與社會發(fā)展學院 福建 廈門 361021)

《樂記》哲學思想研究的文獻綜述

馮 瑩

(華僑大學哲學與社會發(fā)展學院 福建 廈門 361021)

當前中國越來越重視傳統(tǒng)文化，重建禮樂也逐漸成為了學界的一大爭論點。《樂記》作為中華禮樂文明與禮樂文化的重要構成部分，具有很高的研究價值。目前學界對于《樂記》的研究多是從音樂理論、藝術學、文獻學、等角度入手，而從哲學層面的深入解析則不多見。為了進一步拓展《樂記》的哲學思想研究，本文從《樂記》中“樂教”思想、“和”思想、“人性論”思想以及政治哲學思想四個方面對近年來《樂記》的哲學思想研究進行了總結和評述。

樂記；哲學思想；文獻綜述

中國素有“禮樂之邦”的美稱，發(fā)達的禮樂文明是中國古代社會的一個重要特征。《樂記》是我國已知最為集中和系統(tǒng)的闡發(fā)樂之意義的文獻，為《禮記》的重要篇章。其不僅保存了先秦儒家對音樂理論的認識，也具有豐富的哲學和倫理思想，且能自成體系。但是由于樂經失傳，殘存的文獻附于禮經之中，作為中華禮樂文明與禮樂文化的重要構成部分，對樂進行專門探討的不多見，由于后世儒學思想家偏重于對“禮”的闡發(fā)，以至于我們在對先秦儒學的研究過程中，大都注重于禮的研究，而對樂則未予足夠的重視。對于儒家思想的研究，樂的思想的研究是不可或缺的一部分。《樂記》哲學思想的研究，對先秦儒家樂文化的研究有著十分重大的意義，值得我們深入總結與繼承。

目前學界對于《樂記》的研究可以分為三個大部分，第一部分是關于《樂記》作者和成書年代的問題。關于《樂記》的作者、成書年代問題可謂百代之爭。隨著郭店楚墓竹簡與上海博物館藏戰(zhàn)國竹書的面世,學界對這一問題又有了新的審視,主要觀點有:戰(zhàn)國說，西漢說，戰(zhàn)國至西漢說。第二部分是關于《樂記》中音樂美學思想的研究。如，孫星群先生的《音樂美學之始祖<樂記>與<詩學>比較研究》[1]，首都師大陶禮天先生的《<樂記>的音樂美學思想與“遺音遺味”說》[2]，以及臺灣學者黃偉倫先生的《<樂記>“物感”美學的理論建構及其價值意義》[3]等等。第三部分是對于《樂記》哲學思想范疇的挖掘。如，蔡仲德先生的《<樂記>哲學思想辨析》[4]等等。

本文則側重于對《樂記》哲學思想研究的論述，國內外學者對于樂記哲學思想的研究主要集中在以下幾個方面：

1 《樂記》中“樂教”思想的探究

“樂”具有和諧人心，移風易俗的獨特功能。《禮記·樂記》認為樂不僅是娛樂的工具，而且是重要的教化民眾的手段，它起著和諧社會、凝聚人心的作用，并且極大地豐富了中華民族的道德精神。繼承和發(fā)揚儒家樂教思想的精華,建立與現(xiàn)代社會相適應的新型樂教,對于和諧社會的構建具有重要意義。目前學界對于《樂記》中“樂教”思想的研究，大多是從音樂的作用、功用的角度進行分析的，多注重音樂純潔人心的作用，以及“移風易俗”的社會功用，并且對于“樂教”的現(xiàn)代價值具有高度的重視。

譚鐘琪在《<樂記>與中國古代的樂教》[5]一文中指出，《樂記》反映了先秦“樂教”的主要特點：強調音樂的中和之美，反對侈樂；強調音樂演奏的次類相等，反對僭禮之樂；強調聞樂知德、聞樂知風，推崇古樂、反對新聲。此外，古代樂教與禮教密切相關，形成了一套完整的教育制度，成為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。而鄒新忠在《<樂記> 中樂教和禮教的關系探析》[6]一文中則在“樂合同”、“禮辨異”的基礎上詳細分析了樂教和禮教在君子修為、社會治理、天地和諧中的不同作用。并且在區(qū)分不同的同時，考察兩者之間存在的共同點。這較之譚鐘琪的《<樂記>與中國古代的樂教》一文更加詳細，并且邏輯體系更加清晰。

陳靜在《<樂記>：先秦儒家樂教謀思》[7]一文中則是從馬克思辯證的歷史唯物主義觀的角度對《樂記》進行解讀，剖析先秦儒家樂教的思想精髓。闡述了樂教對民眾的政治與道德教育思想，規(guī)范人們的社會人倫道德標準，以及人與宇宙自然的“天人和一”的和諧觀。與之有相同之意的香港學者林苗在《論<樂記>之樂以成德指教——當代新儒學詮釋》[8]一文中從樂與象德、成德、德尊分析了樂與德的關系，認為儒家樂教的目的在于助人道德心的彰顯。

而鄯愛紅的《儒家樂教思想與和諧社會》[9]一文，雖然不是以《樂記》為中心的研究，但是她提出的幾點觀點是很值得學習，并且進一步進行深層次探究的。她認為儒家的樂教并不是一種單純的藝術教育,而是一種人格教育和政治教育,儒家將樂教看做是促進人格和諧、社會和諧、人與自然和諧的重要途徑。同時她指出為了發(fā)揮樂的教化作用,必須對樂有所選擇和限定。并非所有的樂都具有積極的教育意義,只有內容和形式都符合“和”的精神的“ 德音”，才能對培養(yǎng)和諧人格、調節(jié)人與人之間的社會關系和實現(xiàn)天人和諧發(fā)揮積極的功能。

綜上所述，雖然學者們對于“樂教”的核心概念以及命題的側重點不同，但是無論是從馬克思辯證的歷史唯物主義觀的角度分析《樂記》的“樂教”思想還是從教育制度的角度進行研究，學界關于“樂教”的落腳點都歸于了繼承和發(fā)揚儒家樂教思想的精華，建立與現(xiàn)代社會相適應的新型樂教，并以此促進和諧社會的構建。

2 《樂記》中“和”思想的探究

“和”是中國古代哲學中的重要概念，在儒家經典《樂記》中，有40處出現(xiàn)了“和”字，在儒家思想中“和”是一個重要的哲學范疇，“和”的作用無處不在。《樂記》中“樂和民性”、“是故治世之音安以樂,其政和”、“樂者，天地之和也”等等論述，都表明了“樂”與“和”有著密切的關系。“和”既是樂的功能，也是樂的目的，樂之“和”正是“天地之和”的體現(xiàn)。《樂記》中的“和”處于不同的語序、場景，往往與其他字詞組合使用，因此《樂記》中的“和”有著復雜的含義。目前學界對于《樂記》中“和”思想的探究，大多都是從“和”的不同含義進行論述的。

劉順利在《<樂記>之“和”論》[10]一文中對《樂記》“和”的不同義項，進行了全面的梳理。他將《樂記》中“和”相近的含義分為五組，分別概括為：調和、和順、呼應、和睦、協(xié)和五種意義。他認為“調和”、“呼應”具有明顯的動作意味，并且從西方與東方比較的角度，與西方傳統(tǒng)美學中的“和諧”觀念進行了比較研究。劉順利認為“協(xié)和”是其最具有辯證意味的義項，也最具有東方色彩，他認為深入研究 《樂記》 “和” 中所包含的古代智慧，對于當今東西方文化沖突的解決是會有好處的。而李成在《論<樂記>中“和合”文藝思想》[11]一文中則提出了“和合論”這一命題，他認為在文學思想方面，《樂記》多方面闡述了中國古代“和合論”的美學思想，是先秦“和合論”美學思想集大成的經典大作。

軒小楊則在《論<樂記>“和”的思想與表征》[12]一文中指出《 樂記》 之“和”是對中國古代哲學、美學思想的延承，是“天人合一” 哲學觀在音樂藝術上的沉落。軒小楊認為“中和”是美的音樂審美標準，“和順”是音樂的主體要求，“和合”是音樂功能的指認。王耀貴在《<樂記>的中和思想》[13]一文中則著重對“中和”思想進行了闡述，他認為禮樂中和是《樂記》全部論述所要闡明的一種最高審美理想，它包含了相成和相節(jié)兩個相對的內容，從對立統(tǒng)一的角度對中和思想進行了論述。

秦太明在《<樂記>“和而不同”哲學思維的歷史與現(xiàn)實》[14]一文中提出“和”不是簡單的“同”，它是包含不同事物在內的超越“同”的更高境界。他從新的思想高度分析了《樂記》中“和”的含義及其哲學價值，并且指出這一重要思想不僅在音樂藝術中產生重要作用，也對我們今天構建和諧社會具有重要的借鑒意義。

綜上所述，目前學界對于《樂記》中“和”思想的探究仍然是從美學、音樂學的角度進行分析論述的。“和”是儒家思想所追求的最高境界，是中國哲學的一個重要的概念。對于《樂記》中“和”思想的探究要更多的從哲學的內涵進行，這對于構建《樂記》的哲學體系具有很大的影響，從中闡發(fā)的倫理道德思想對當今社會的發(fā)展也具有很深遠的意義。

3 《樂記》中“人性論”思想的探究

“性”是中國哲學中最重要的概念之一,性善、性惡還是性有善有惡的爭論也由來已久,但是對于《樂記》之“性”應當如何界定,學界尚沒有形成一個一致的看法。《禮記·樂記》的人性論之性質問題,學界向來有兩種不同的見解,即性善論和性可善可不善論。

王寶軍在《<樂記>的價值觀及其實現(xiàn)路徑》[15]一文中即堅持《樂記》的“性”是性善的，他認為禮以樂為內容，在習禮的過程中音樂向聽著內心滲透，聞樂而動情，情動而入性，性本向善，盡善成仁。而陽曉儒在《<樂記>人性論新探》[16]一文中指出《樂記》的人性論是以孟子的性善論為主,同時又吸收了儒家其他學派的人性論思想，如告子的“性可以為善可以不為善”的思想，特別是荀子的人性惡。可以說，《樂記》的人性論是在對先秦儒家各派學說綜合中所達到的較為全面的人性學說。

林合華在《<禮記·樂記>的人性論之再反思》[17]一文中則指出《樂記》對人性的雙重理解是可以統(tǒng)一的，這恰好體現(xiàn)了其人性論的深刻性。并且提出《樂記》的人性論應該放在儒家性善論的形成過程中來考察，應該定位為：對《性自命出》、《中庸》人性論的繼承和發(fā)展，同時又下開《孟子》的性善論。

綜上所述，通過對《樂記》中“人性論”思想的兩種典型的觀點進行對比分析，不難看出上述兩種觀點的爭論主要源于對“ 性”字的不同理解。學界對于《樂記》“人性論”思仍然缺乏一個系統(tǒng)的考察探究，特別是對于“性”的善惡的界定，有待進一步的完善。對于《樂記》的“人性論”作一個專門的系統(tǒng)性的分析,可以對先秦儒家的人性觀念有一個更全面的理解,這是一項非常有意義的工作。

4 《樂記》中政治哲學思想的探究

儒家的政治哲學具有德治的本質，在儒家政治哲學中禮治更近于法治而樂治更近于德治，樂的存在與禮的關系，使得儒家的禮治不至于滑向法治，保障了儒家政治哲學的德治本質。但后世的禮樂在制度上的分離，以及成為專屬于統(tǒng)治者所掌控和利用的專門之學的發(fā)展趨勢，使得禮樂的政治功能和色彩都漸趨弱化。尤其是樂的發(fā)展，更是被剝離了政治和倫理的屬性與功能，導致了政治的完全功利化、簡單化，失去了三代禮樂之治的人文精神。對《樂記》中政治哲學思想的研究能夠最真實的了解孔子所設計的王道理想。

“樂”不只是單純的藝術表現(xiàn)形式，從深層看，它還是一種具有道德象征功能的文化形態(tài)。學界目前有學者將“樂”與德治相聯(lián)系，探究《樂記》中的德治思想。但是，樂本身就具有“樂治”的價值意義，探究“樂治”這種中國古代獨特的治國觀也是很有現(xiàn)實意義以及學術價值的。現(xiàn)在中國正提倡“德治”，可是不了解“樂治”，就無法參透“德治”。因為，“樂者，德之華也。”張飛舟在《以“樂”治國——中國古代獨特的治國觀》[18]一文中十分推崇樂治思想，他將樂治與法治、禮治、德治等其他的治國方式相比較得出樂治優(yōu)于其他的治國方式，是一種不依賴于強制力的治國方略。他在《“以樂治國”思想沿革脈絡探》[19]一文中提到樂與政通的思想，他指出音樂除了可以被動反映國運興衰之外，更能主動促進或阻礙國家的發(fā)展。

綜上所述，目前國內在儒家樂治思想研究方面，多為脈絡性梳理，很少有專門而深入的研究，而對于《樂記》的研究在樂治思想方向的則少之又少。《禮記·樂記》不僅僅闡述了古代的音樂理論，而且進一步表明音樂與為政之道是相通的，儒家以這種獨特的樂文化方式潛移默化的影響著社會政治的治理。對樂治思想的研究，是對儒家政治思想的更深一步探究，具有很高的研究價值。

5 小結

目前學界對《樂記》哲學思想研究除了以上四個大的方面之外，還有從其他角度進行論述的。在比較研究方面也取得了一些成果，如：王福雅的《<禮記·樂記>與<聲無哀樂論>音樂美學的比較》[20]，明言的《中國古代音樂思想的兩極——<樂記>、<聲無哀樂論>哲學美學思想概觀》[21]，王璐的《<樂記>與<樂論>之比較探析》[22]等等，從多視角進行了比較探究，給人以啟迪意義。此外，相關《樂記》價值的研究同樣也呈現(xiàn)出視角的多元化，如：呂驥的《探索<樂記>的理論價值》[23]，尹相鴿的《中國傳統(tǒng)樂論的倫理價值——以<樂記>為基礎》[24]等等。

綜觀上述有關《樂記》的哲學研究論著的大致情況，我們可以看出，總的說來，學術界相關的哲學研究呈現(xiàn)出了愈加繁榮的趨勢。不過，由于以《樂記》為主要載體的儒家有關“樂”的思想有著較為獨立而完備的哲學體系，以往的研究多囿于各自的問題意識及學科分化過細的局限，為我們進一步的研究留下了一定空間。同時，我們也仍然需要加強對于《樂記》哲學研究的超越性向度及現(xiàn)代性轉換的關注，并以之作為中國哲學特質的典范進行更多的中西哲學的比較與對話。

[1] 孫星群.音樂美學之始祖《樂記》與《詩學》[M].北京:人民出版社出版社,1997.

[2] 陶禮天.《樂記》的音樂美學思想與“遺音遺味”說[J].首都師范大學學報,2006,(1).

[3] 黃偉倫.《樂記》“物感”美學的理論建構及其價值意義[J].清華中文學報,2012,(7).

[4] 蔡仲德.《樂記》哲學思想辨析[J].音樂研究,1981,(4).

[5] 譚鐘琪.《樂記》與中國古代的樂教[J].社會科學家,2005,(2).

[6] 鄒新忠.《樂記》中樂教和禮教的關系探析[J].黑龍江科技信息,2011,(3).

[7] 陳靜.《樂記》：先秦儒家樂教謀思[J].求索,2012,(9).

[8] 林苗.論《樂記》之樂以成德指教——當代新儒學詮釋[J].鵝湖月刊,27(2).

[9] 鄯愛紅.儒家樂教思想與和諧社會[J].中國人民大學學報,2007,(4).

[10] 劉順利.《樂記》之“和”論[J].天津師大學報,2000,(4).

[11] 李成.論《樂記》中“和合”文藝思想[J].藝術百家,2004,(3).

[12] 軒小楊.論《樂記》“和”的思想與表征[J].沈陽師范大學學報,2006,(2).

[13] 王耀貴.《樂記》的中和思想[J].南開學報,1994,(6).

[14] 秦太明.《樂記》“和而不同”哲學思維的歷史與現(xiàn)實[J].泉州師范學院學報,2008,(5).

[15] 王寶軍.《樂記》的價值觀及其實現(xiàn)路徑[J].學術交流,2009,(8).

[16] 陽曉儒.《樂記》人性論新探[J].學術論壇,1988,(2).

[17] 林合華.《禮記·樂記》的人性論之再反思[J].船山學刊,2008,(1).

[18] 張飛舟.以“樂”治國——中國古代獨特的治國觀[J].河北法學,2005,(9).

[19] 張飛舟.“以樂治國”思想沿革脈絡探[J].河南省政法管理干部學院學報,2006,(6).

[20] 王福雅.《禮記·樂記》與《聲無哀樂論》音樂美學的比較[J].求索,1997,(6).

[21] 明言.中國古代音樂思想的兩極──《樂記》、《聲無哀樂論》哲學美學思想概觀[J].新余高專學報,2000,(3).

[22] 王璐.《樂記》與《樂論》之比較探析[J].黑龍江史志,2013(13).

[23] 呂驥.探索《樂記》的理論價值[J].音樂研究,1988(1).

[24] 尹相鴿.中國傳統(tǒng)樂論的倫理價值——以《樂記》為基礎[J].學理論,2011(27).

華僑大學研究生科研創(chuàng)新能力培育計劃資助項目

馮瑩(1990—)，女，(華僑大學哲學與社會發(fā)展學院中國哲學專業(yè))研究生，碩士，主要從事儒家哲學研究。

K204.5

A

1672-5832(2016)05-0231-03