儒學現代轉換中的人性觀及公共生活構建論析

王 光

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儒學現代轉換中的人性觀及公共生活構建論析

王 光

政治哲學總是圍繞著何謂優良的公共生活，以及如何實現這樣的生活展開話語討論。其中被關切的前設性問題即如何看待人。作為一種理論假說，中國古代思想家們對其有過獨到的解釋，并以此為基礎呈現出古代政治思維范式。近代以來，儒家政治哲學表現出明顯的不適應，新儒學思想家開始重新解說包括人性、民主等各種政治哲學概念，在尋求儒學現代轉換的問題上做出巨大的努力。從梁漱溟、牟宗三等人的思想中不難發現他們愿意用西方話語解說傳統概念并消解傳統文化中比類邏輯的論證方法，表現出明顯的現代性話語特征。

新儒學；人性觀；民主政治；公共生活構建

尋求構建一種優良的公共生活是政治哲學的全部議題，也只有在這個意義上，政治哲學才具有永恒的生命力。我們也有理由假定，人類歷史中所有的政治思想家都努力嘗試勾勒自己心目中的理想政治圖景，只是受不同社會歷史發展環境、思想水平和方式等因素所限，東西方思想家面對政治生活問題時會做出不同的解說。以儒學為核心的中國古代思想和西方古希臘思想是人類社會兩大重要的思想傳統，而構成兩大思想的核心正是政治哲學。西方思想經歷長期發展后衍生出現代政治哲學，這自不待言，然而，中國古代思想在現代化變革中卻表現出明顯的不適應，無論是思維方式還是概念理解甚至是表述方式都存在著轉型困境。新儒學思想家卻從未放棄實現儒學現代化的努力，這是個極為復雜的問題。以儒家話語系統關于人性問題及公共生活構建為切入點討論，試圖對中國哲學現代轉型中遇到的表述方式方面的困境做出簡要的辨析。

一、古代思想家關于人的解說及政治思維塑造

每個時代人們對政治生活的理解都必然會抽象為形而上學的哲學學說、道德學說或宗教學說。這是因為，作為理性的存在者，我們需要一個能被接受的理由去解釋當時當下的生命狀態和生活面貌。與理解個體的生命和生活不同，面對公共生活，必須在所有社會成員間達成共識性的理解。這就必須對什么是正當、什么是公共善、什么是權力等一系列重要政治概念做出明晰的解釋。所有這些都離不開一個邏輯起點，即如何看待人，這成為政治哲學的首要關切。

在古代思想家那里，關于人的認識非常豐富。按照現代人習慣的善惡二分的解釋思路，不同思想流派表現出明顯的差異性。孟子開啟的性善論大抵成為后世思想主流。他認為“人皆有不忍人之心”，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。[1]138按照他的說法，善是人之為人的本質屬性，也是人類群體生活所以可能的前提。而且，孟子眼中的人性還是人類所具有的共同屬性，人類應當有著與感官偏好相同的情感旨趣。“口之于味也，有同嗜焉，耳之于聲也，有同聽焉，目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所以同然者何也？謂理也、義也”。[1]450也就是說，人類既然有著相似的感官偏好，那么也必然有共同的心理特征和道德品質。實際上，這種理解在西方人那里也被認可，比如西方近代功利主義關于人性假說的一個重要前提是，人有著趨利避害的本性，總會在成本和收益之間做出理性的計算。這其中也蘊含著人類理性趨同的邏輯大前提，問題在于孟子和某些西方思想家們在小前提部分存在根本差異，一面是由不忍人之心變換出的良知，一面是功利計算推演出的理性人，甚至是霍布斯的人性惡觀點(如果把霍布斯做簡單理解的話)。另一些如荀子這樣的思想家尋求在思辨與現實之間的平衡中探討人性問題，他所有政治思想的出發點就是性惡論。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”。[2]289而且，荀子特別指出人的本性是與生俱來的，“凡性者，天之就也，不可學、不可事”。[2]290用今天的話講，人性之惡具有先驗性，這就特別帶有形而上學的思考風格。先秦法家學派也認為人是好利的動物，趨利避害是人的共同天性。商鞅講：“民之生，度而取長，稱而取重，權而索利。”[3]13而且這種好利的本性會伴隨人的一生，故有“民生則計利，死則慮名”。[3]13由此可見，人的全部行為動因都源于追逐利益。韓非更是赤裸裸地將人與人之間的所有關系都認定為利益計算的關系，包括倫理親情。他講：“父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之，此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。”[4]當然，這種過于極端的人性認知并沒有得到中國人的普遍認同，顯見的事實是，人的社會關系并非只是單純的利害關系，然而，其現實性和對人性審慎的看待對于更全面地理解人性，更立體地看待政治生活有著非常重要的積極意義。

此外，中國古代思想家愿意將人和民做同義語理解，而且不僅限于善惡之辯，還從政治統治角度理解人性和人的本質。他們賦予作為構成王朝體系的兩大基礎性要素之一的“民”(另一個通常被認為是土地抑或姑且稱之為國家)特定的政治意涵。首先，“民”是一種群體性概念，基本等同于“庶民”“黎民”“萬民”“百姓”等概念。其次，大多數情形里，民是愚昧無知的代表，“民”與“氓”“萌”等概念有相通之處。比如，“夫民之為言冥也，萌之為言盲也，故惟上之所扶，而以之民，無不化也。故曰民萌，民萌哉，直言其意而為之名也”。[5]又如，“民者，冥也，陀者，僧也，皆是無知之兒也”。[6]第三，“民”還等同于“勞力者”“野人”，意味著政治等級中的最底層，是統治階級的統御對象。所謂，“勞心者治人，勞力者治于人”，“無君子莫治野人，無野人莫養君子”。[1]206-207總之，在中國古代思想家那里，民并不被看作參與政治生活的主體，與國家一樣，民的本質屬性不過是君主的私產和附屬品。這種認識也構成了中國古代獨特的政治生活理念，其中具有代表性意義的便是民為邦本、本固邦寧的民本思維，說到底，它是君為民主的專制統治思維。

思想家們對人(民)的認識構成了中國古代政治哲學的邏輯起點，王朝體制君主權力的合法性表現為德性說和神授說。人們相信，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣”。[1]278此外，他們還認為君主是唯一能夠代表人間與神明溝通的人。故有 “王者，天之所予也”，“唯天子受命于天，天下受命于天子”。[7]總之，君主是真理的化身，天下萬民的道德榜樣，民眾在本質屬性上具有這樣或那樣的缺陷，進而君主順理成章地成為民眾的統治者。一定程度上講，正是這種思維慣性成就了中國數千年穩定的君主政治統治格局，由此可見，古代思想家對人的認知在整個政治思維塑造中的重要程度。

二、新儒學人性論與公共生活構建

19世紀中葉以來，現代性知識傳入中國，隨著其廣度和深度的不斷拓展，傳統思想，特別是儒家思想受到前所未有的挑戰。1911年后，清政府統治被共和革命終結，儒家政治思想亦成為王朝崩塌的犧牲品。作為精神信仰和政治信仰的儒家知識系統面臨嚴重的合法性危機，特別是新文化運動的旗手們視儒學為攻擊對象，借全面批判、否定儒學闡述自己的主張。這一時期“全盤西化論”“中西調和論”等觀念頗受思想精英們的青睞。正是在這樣的時代與思想環境下，尋求儒學的現代轉型成為一批儒學堅守者們迫切需要解決的思想問題。

與同時代其他思想家一樣，反思舊文化，建設新中國是新儒學思想家共同的歷史使命。梁漱溟作為新儒學的開拓者，他曾說人生和社會問題是其一生的關切對象。“我自十四歲進入中學之后，便有一股向上之心驅使我在兩個問題上追求不已：一是人生問題，即人活著為了什么；二是社會問題亦即是中國問題，中國向何處去。這兩個問題是相互關聯，不能截然分開……對人生問題之追求，使我出入于西洋哲學、印度哲學、中國周秦宋明諸學派間……對社會問題之追求，使我投身于中國社會改造運動，乃至加入過革命組織”。[8]正是在這樣的心理驅動下，新儒學思想家們從一開始便關注中國政治現代化變革問題，同時，人或人性問題也納入他們的視野。

熊十力是較早對人性做出探討的思想家之一，他說：“夫性字之義不一，有以材性言者(材性即就氣質而言)，如人與動物，靈蠢不齊，則以人之軀體，其神經系發達，足以顯發其天性之善與美，……此性字，即目本體，與《新論》所言性者同義。材性之性，實非此之所謂性也，子比而同之可乎？從來言性者，不辨天性(‘天命之謂性’省言天性)與材性，故成胡亂。朱子注《論語》：‘性相近也’章，似欠分曉。荀卿、董仲舒諸儒之言性，都只說得材性。孟子灼然見到天性，故直道一善字。”[9]按照他的說法，荀子、董仲舒等人的人性論主要來自對人生理維度的理解，而孟子則從人生命哲學升華的高度把握人性。由此，熊十力更加贊同孟子的思考方式。“故凡仁義等性德，易顯發于否，及食色等欲易循理與否，都須向命上理會。吾人立命工夫，只在率性，以變化氣質”。[10]這種“向命上理會”的思考方式便具有現代哲學意義上的本體論色彩，這大約是新儒學思想家對人性理解的一大突破。

梁漱溟不同于熊十力哲學思辨的風格，他借助心理學知識探討人性問題。“何謂人性？此若謂人之所不同于其他動物，卻為人人之所同者，即人類的特征是已。人的特征可得而言者甚多，其見于形體(例如雙手)或生理機能(例如巴甫洛夫所云第二信號系統)之間者殆非此所重；所重其在心理傾向乎？所謂心理傾向，例如思維上有彼此同喻的邏輯，感情上于色有同美，于味有同嗜，而心有同然者是已”。[11]7可以看出，梁漱溟嘗試運用西方知識解釋人性問題，表現出明顯的科學傾向，這種解釋風格也代表了當時一批新興知識分子的知識偏好。此外，作為傳統思想的堅守者，梁漱溟還嘗試以傳統的詮釋方式解說人性，也認為人性是向善的。他說：“然而無謂人性遂如素絲白紙也。素絲白紙太消極，太被動，人性固不如是。倘比配虎性猛、鼠性怯、豬性蠢而言之，我必曰：人性善。或更易其詞，而曰：人之性清明，亦無不可。”[11]11又有：“人之性善，人之性清明，其前提皆在人心的自覺能動。”[12]梁漱溟還在解說孔子思想時認為孔子持性善說，“孔子雖然沒有明白說出性善，而荀子又有性惡的話，然從孔子所本的形而上學看去其結果必如是。那《易經》上繼之者善，成之者性，百姓日用而不知的話，原已明白；如我們前面講仁的話內，也已將此理敘明”。[13]可見，盡管梁漱溟嘗試援引西方科學知識論證人性問題，但說到底還是一種輔助和補充，其目的仍是要證明儒家思想對人性問題認識的可靠。

牟宗三也嘗試總結過人性問題。他曾講：“凡言性有兩路：一順氣而言，二逆氣而言。順氣而言，則性為材質之性，亦曰‘氣性’，或曰‘才性’，乃至‘質性’。逆氣而言，則在于氣之上逆顯一‘理’。此理與心合一，指點一點心靈世界，而以心靈之理性所代表之真實創造性為性。”[14]牟宗三認為善惡之別在于后天養成。“表示善惡皆后天所成，受環境之制約及風尚之熏習，而可以轉成善或惡，善惡皆非其本其性之本然。其好善之善性，非性之本有，其好暴之暴性，亦非性之所本有，惟是熏習而始然”。[15]可見，他一方面承認“人皆可為堯舜”的儒家正統性善觀，一方面也質疑這種觀點的絕對性，指出后天熏習的重要性，為其后來辨析道德理性與民主政治關系做出重要鋪墊。

從以上幾位思想家對人性的解說中至少可以得出兩點認識：其一，從詮釋方式上說，新儒學思想家試圖突破傳統的詮釋方式，賦予人性以新的論證理據(現代哲學或其他科學知識)；其二，從基本態度上講，思想家們大抵傾向于對性善論的堅守，但也表現出一定程度的質疑，這種轉變也為他們認識和改造中國提供了重要的思想前提。

毫無疑問，當中國被裹挾進世界范圍內的現代化浪潮中后，重新思考和構建適應社會變革需要的公共生活是所有思想家面臨的共同問題。新儒學思想家在重構儒家思想合法性的過程中也繞不開如何勾勒未來中國社會理想圖景這一核心話題。他們站在中國文化發展的高度思考國家的出路。在著名的《為中國文化敬告世界人士宣言》里，唐君毅等人指出：“中國文化歷史中，缺乏西方近代民主制度之建立。中國過去歷史中，除早期之貴族封建政治外，自秦以后即為君主制度。在此君主制度下，政治上最高之權力，是在君而不在民的。由此而使中國政治本身，發生許多不能解決之問題。……以致中國之政治歷史，遂長顯為一治一亂的循環之局。欲突破此循環之唯一道路，則只有系于民主政治制度之建立。”[16]579他們承認傳統中國政治缺乏民主，未來也必然向民主政治發展。“從中國歷史文化之重道的主體之樹立，即必當發展為政治上之民主制度，乃能使人真樹立其道德的主體。……今日中國之民主建國，乃中國歷史文化發展至今之一大事業，而必當求其成功者，其最深理由，亦即在此”。[16]582

其實，早在梁漱溟那里，民主政治便已經被看作是未來中國的必然選擇，只是他語境中的民主與西方民主政治存在不少差別。他認為，“民主是人類社會生活的一種精神，或者傾向。”[17]他將民主政治歸結為人類精神層面的事情，也就是說它與人的本性有著天然的關聯。由此，他為中國民主政治設計了一整套方案——“建設新禮俗”。歸結起來，是要建設一個積極的團體組織，并且恢復崇尚賢人政治的風氣。他講：“(中國)如果有團體組織，那么，這個尚賢的風氣仍要恢復，事情的處理，一定要聽從賢者的話。本來賢者就是智者，如果尊重智者，在團體中受智者的領導是可行得通的；則尊重賢者，在團體中受賢者的領導也是可以行得通的。尚賢尚智根本是一個理，都是因為多數未必就對。”[18]290“團體中的多數分子對團體事情能把力氣用進去，能用心思智慧去想就好。因為他用心，他將更能接受高明人的領導。要緊的一點就是要看團體中多數分子是不是能用心思去想，能作有力的參加；如不然，則為機械的、被動的。如能用心思，則雖是聽從少數人的領導，而仍為主動、自動。……以上的話如果能通，那么，我們就將要有一個新的政治，新的途徑方向出來；這個新的政治，一方面是民治，一方面非法治。”[18]292按此邏輯，中國未來新的社會組織構造一方面符合中國人固有的思想方式，一方面又能吸納西方民主政治的優勢。“這一個團體組織是一個倫理情誼的組織，而以人生向上為前進的目標。整個組織即是一個中國精神的團體組織，可以說是以中國固有精神為主而吸收西洋人的長處”。[18]308可見，梁漱溟的這種認識與其對人性的解析直接相關，他更愿意相信人性向善，具有尚賢和積極面對生活的偏好。未來中國的公共生活也應該根據中國人的人性特征建設起來。

與之類似，牟宗三也認為，人類在政治生活中表現出的自覺意識是民主政治得以產生的根源。因為，人類總會主動地追求更加良善的政治生活，民主政治得以被越來越多的政治共同體所選擇，正是出于人性自覺。他的這種看法與其秉持的關于人性的認識有著很大的關系。在他看來，人具備運用道德理性的能力，而對于政治生活來說，運用道德理性只能看到民主政治是一種更為良善的政治生活方式。但如果涉及到諸如權力格局如何架構、個體權利與群體權力如何界定等則都屬于具體政治知識問題。他指出：“唯此政體既是屬于客觀實踐方面的一個架子，自不是道德理性之作用表現所盡能。內在于此政體本身上說，它是理性之架構表現，而此理性也頓時失去其人格中的德性之意義，即具體地說是實踐理性之意義，而轉為非道德意義的觀解理性。觀解理性之架構表現與此政體直接相對應。但此政體本身之全部卻為道德理性所要求，或者說，此政體之一出現就是一個最高的或最大的道德理性之實現。此即表示欲實現此價值，道德理性不能不自其作用表現之形態中自我坎陷，讓開一步，而轉為觀解理性之架構表現。”[19]65簡單地講，民主政治在人的道德理性和觀解理性層面上有不同的認知表現，因此，它不是具體操作問題，而是一種認知發生問題。如果能夠解決在道德理性與觀解理性之間的轉換，選擇民主政治便成為可能。此種轉換本質上與牟宗三人性論中關于習性的養成觀點相呼應。

梁漱溟、牟宗三等人在解說與改造西方民主政治學說的過程中，最大的成果是意識到民主機制不僅是現代政治生活的基本方式，也是未來中國政治圖景的必然選擇。與西方民主思想家們不同的是，新儒學思想家們從一開始就堅信民主政治框架內的公共生活其根本目的在于追求實現一種符合團體利益的德性生活。然而，現代民主思想實際上是一種關于個體權利與自由的政治哲學，它雖然承認一個政治共同體應當擁有良好的德性生活，但是，任何有損個人權利的政治行為本質上都損害了團體的美德，無視個體自由，團體美德便無從談起。此外，正視人的兩面性也是對個體權利和自由的承認。作為一種制度設計的邏輯前提，理性人假設并不是否定人具有理他傾向或性善的一面，而是強調應當運用更加有效的機制約束人的政治行為，進而確保個體權利和自由的實現。然而，新儒學思想家們卻認為民主政治是實現團體美德的一項重要手段，他們之所以贊成民主，只是因為權力一旦不受限制，必然會阻礙團體美德的實現，以民主約束權力肆虐，進而充分保障每個人道德理性的運用發揮。在他們這里，民主是一種被賦予強烈儒學式道德意義的工具，而與其原貌則相去甚遠。

新儒學思想家們對民主的誤解很大程度上來自于他們對與群體二者關系問題理解上與西方民主理論存在偏差。在西方契約論者那里，政治社群被看作是由一群平等自由的人經過理性商談而結成的共同體，社群內部成員之間通過權利義務關系確定各自利益歸屬，換言之，它也是一種利益共同體，其形成依靠的是利益而非道德需要。反觀新儒學思想家們，他們將結成政治社群歸結為每個個體追求自身道德完善，由此，此社群中的民主機制也理所當然地服從于道德共同體建設的需要，團體美德與個人利益相比具有優先性，這與現代政治思維存在明顯差別。雖然我們不能簡單地用西方思想作為標準去衡量新儒學，但新儒學思想家們在討論公共生活構建問題時習慣性地將道德與政治相互混淆，而這種混淆直接導致了整個新儒學話語系統在現代轉型的進程中遇到難以解決的內在困境，但這并不妨礙我們從中發掘出某些值得借鑒的元素。

三、新儒學詮釋方法創新

從新儒學思想家對于人性和公共生活的解析中可以觀察到他們在對現代公共生活的理解方面存在不少誤會，但同時也不能否認他們在推動儒學轉型中不斷創新詮釋方法的開放態度。梁漱溟等人試圖使儒學一方面符合現代性話語系統的需要，另一方面又盡可能地構建自身新的合法性基礎。具體來說，至少有以下兩個方面的創新：

其一，運用西方話語知識言說中國傳統哲學概念。這一點在梁漱溟和牟宗三那里表現得尤為明顯。比如，梁漱溟在區分東西方文化時首先聲明中國傳統社會中團體價值優先于個體，個人價值體現在家族生活里，而并不具備獨立性。而在論述民主政治時，梁漱溟認為民主意味著“承認旁人、平等、講理、尊重更多數、尊重個人自由”。[18]125同時他承認中國人具有這樣的品質，“中國文化自古富于民主精神，但政治上則不足”。[18]128在此，他顯然摒棄了傳統思維，直接將個人理解為獨立的個體。牟宗三更是直接援引康德哲學解析傳統哲學概念，在道德的形而上學這個廣義的人性論問題上，他將康德的自由意志觀念理解為人性論的基礎。牟宗三指出：“若以儒家義理衡之，康德的境界，是類乎尊性卑心而賤情者(注意：康德并未把他所講的自由、自主、自律而絕對善的意志連同它的道德法則無上命令視為人之性，但儒家卻可以這樣看。)。”[19]110通過這種對比，他指出儒家和康德都具有自由意志的精神，前者表現為人性的本源，而后者將其理解為先驗的哲學概念。當然，牟宗三的這種比附具有多高程度的合理性仍有待辨析，但至少我們可以從他的解釋風格里觀察到思想家們急切希望將中國傳統哲學與西方現代哲學相溝通。

其二，傳統“比類邏輯”的消解。中國傳統文化的內在邏輯可以概括為“比類邏輯”，它不具備嚴密抽象的邏輯認識，只是表現出直觀、形象的特征。這種邏輯思維常常先建立起一個參照點，只要它具有足夠的合理性，那么任何事情都可以與之相比附。比如，“人之向善猶如水之就下”。絕大多數情況下，水向下流的現象無可置疑，所以，因為水總是向下流，所以人性必然向善。這種直觀具象的類推實際上并沒有邏輯上的關聯，但卻是中國人習以為常的思維。比類邏輯還有循環論證的特點。如《大學》里講：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”在循環往復各個環節之間并沒有具體分析其因果關聯，而也得到中國人的認同。概括地講，中國傳統邏輯思維表現出的特點使得中國哲學本身在方法論意義上表現得非常孱弱，甚至不少人通過質疑中國哲學方法論問題否定其合法性。對此，新儒學思想家在詮釋哲學和政治問題時尤其重視邏輯推理問題，使自己的學說更加周延、完整。

可見，儒學現代轉型歷程不僅是概念更新的過程，更涉及到思維轉換、詮釋方法創新等問題，從中我們也可以看到中西思想交匯圖景下解釋策略變化的可能性，它表明中國從傳統走向現代是大勢所趨，思想家們謀求儒學思想現代變革的強烈愿望和最初努力很好地證明了中國傳統思想必須主動求變才可能繼續保持其思想活力。當然，新儒學思想家謀求話語轉換時具有一定的限度，它不能脫離保持儒學主體性地位這一根本原則，恰如馮友蘭所言：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸。”[20]實現傳統與現代、中國與西方知識話語之間的恰當溝通最終是要探索并塑造符合中國社會發展現實的思想觀念。這就涉及到思想移植與本土化問題，梁漱溟等一批新儒學思想家對此做出了不容忽視的貢獻，盡管在理論上出現不小的偏差，但也正因為如此，中國傳統思想合法性基礎和未來發展圖景仍是一個值得繼續探討的開放性理論話題，更離不開思想者的不斷反省與思索。

[1] 焦循.諸子集成·孟子正義[M].北京：中華書局，2006.

[2] 王先謙.諸子集成·荀子集解[M].北京：中華書局，2006.

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【責任編輯 王 坤】

Transform of Neo-Confucianism’s Idea of Humanity and Its Construction of Public Life

Wang Guang

(SchoolofHumanitiesandLaw，NortheasternUniversity，Shenyang110000，China)

What is a good public life and how to realize it，are the most important problems of political philosophy.The idea of humanity is its priority issues.Chinese ancient philosophers have given kinds of different conclusions in order to construct traditional political model.Since the modern times，it is not adapted to modern society.The modern new Confucian philosophers such as Liang Shu-ming and Mou Zong-san begin to reflect on democracy，humanity and other political conceptions.They explain the traditional political conception with a new model，which is worthy of our attention.

Neo-Confucianism；Idea of humanity；Democracy；Construction of public life

B222

A

1009-5101(2016)06-0035-06

2016-07-28

國家社科基金一般項目“中國傳統政治思想現代轉型基本邏輯及其價值選擇研究”(14BZZ018)的階段性研究成果。

王光，東北大學文法學院副教授，博士，碩士生導師，主要從事中國政治哲學與思想史研究。(沈陽 110000)